А.В. Смирнов составил словарь средневековой арабской философской лексики, что, во-первых, дает возможность тем, кто не владеет арабским языком, получить представление о философской лексике, единой для арабской традиции философствования (включая калам, перипатетизм, ишракизм, исмаилизм и суфизм), и, во-вторых, выявить внутренние системные связи между этими философскими терминами. Он -- автор многих статей об исламской философии в "Новой философской энциклопедии" (НФЭ), энциклопедическом словаре "Этика" и энциклопедии "Кругосвет", а также в зарубежных изданиях.

Профессор Тауфик Ибрагим, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН) - российский философ, специалист по исламской философии и арабист. Он автор более 10 книг и 100 статей. Главной чертой Т. Ибрагима (псевдоним Т. Саллюм) является синтез исламской образованности с западным критическим методом. Его кандидатская (1978) и докторская (1984) диссертации, посвященные теологии калама (мутазилизму, ашаризму и матуридизму), свидетельствуют о нем не только как о крупнейшем специалисте по богословской мысли ислама, но и как об исследователе, сумевшем критически пересмотреть стереотипные представления о культурном наследии арабского мира: например, подвергнуть обоснованной критике теории об "атомарном", "дискретном" характере мышления носителей арабо-мусульманской культуры и показать роль мутакаллимов- атомистов не только в консервации наследия античной атомистики, но и в выдвижении ряда новых идей в этой области знания.

Обращение Т. Ибрагима к аналитическим потенциям марксизма (к его исследовательской методологии) за счет отказа от утилитаристского подхода к этому учению, свойственного многим арабским марксистам, послужило важной вехой в развитии интеллектуальной мысли в арабском мире 80-х гг., свидетельством кризиса прежних упований арабских "левых" изменить исламский мир, опираясь на фактор "классовой борьбы". Согласно Т. Ибрагиму, основной недостаток подхода арабских марксистов -попытка исследовать общественно-экономический строй средневекового мусульманского Востока, основываясь на предзаданных моделях догматического марксизма в духе вульгарного социологизма. Это, по его мнению, приводило многих исследователей к ошибочной оценке истории религии, культуры и философии исламского мира, а именно к искусственному противопоставлению не только религии, но и всех духовных явлений, связанных с ней (как продуктов реакционного феодализма) тем явлениям, в которых они видели подобие материалистических, а значит прогрессивных тенденций в исламской культуре. Т. Ибрагим утверждает, что основным философским вопросом в исламском средневековье вусловиях доминирования религиозной идеологии был вопрос об отношении Бога и мира, а причиной творческого развития исламской религиозно-философской мысли было противостояние рационализма (`аклвниййа/ Rationalism) и фидеизма (имвниййа/ Fideism)).

Развивая этот тезис, Т. Ибрагим, в противовес бытующему в литературе стереотипному представлению о каламе (особенно ашаризме) как отрицательной реакции исламской ортодоксии (в лице традиционалистов) на свободомыслие (например, на философию), выдвигает аргументированное положение о продолжении развития рационалистических установок мутазилизма в ашаризме, пусть и в ослабленном варианте.

Т. Ибрагим отстаивает тезис о пантеистическом характере основных направлений арабо-мусульманской философии (калама, фальсафы, суфизма) с их отождествлением Бога с мировой целостностью. Идея имманентности божественного множественному миру, присущая первобытному мышлению, примитивному религиозному сознанию и находящая свое выражение в различных вариантах анимизма и идолопоклонства, сохраняется и в развитых монотеистических религиозных учениях, поскольку последние ориентированы на сознание "широкой публики", простых верующих, с их склонностью к натурализму (табы`иййа). По этой причине даже монотеистические религиозные системы не избавлены от признаков имманентности, что можно охарактеризовать как примитивный пантеизм.

А потому мировоззренческая интенция исламской религии о божественном как одновременно трансцендентном и имманентном множественному миру определила пантеистический характер религиозно- философских учений ислама наряду с сосуществованием в них пантеизма и теистического трансцендентализма. Пантеизм, в свою очередь, предполагает акосмизм, т. е. отрицание онтологической реальности единичного как такового, ибо все конкретно существующие вещи - разные проявления одной и той же тотальной сущности, Единого (Бога). Изложение такого понимания Т. Ибрагимом учений арабо-мусульманских философов классической эпохи приводится в совместной с А.В. Сагадеевым работе "Classical Islamic Philosophy", а также в ряде статей. Убеждение Т. Ибрагима в необходимости поиска путей реформирования мусульманского Востока за счет использования потенций, унаследованных от прошлого культурных институтов, в первую очередь религии, говорит о немкак о последовательном стороннике либерально-реформаторского подхода к исламу. Согласно Т. Ибрагиму, ислам как система положений вероучения и социально-правовых и этических норм не был дан Богом как нечто раз и навсегда застывшее. В исламе есть два неизменных принципа - вера в Бога и творение добра, все остальное (вопросы организации общественной жизни, политическое устройство и т. д.) относительно и подлежит изменению.

Эти положения были развиты Т. Ибрагимом в ряде его работ и статей. В соавторстве с Н.В. Ефремовой Т. Ибрагим написал книги "Мусульманская священная история" (Москва, 1996; 2-е изд. 2008), "Путеводитель по Корану " (Москва, 1998) и "Жизнеописание Пророка Мухаммада" (в 3-х томах; Казань, 2008). Его перу принадлежат ряд статей об исламе и исламской философии в следующих академических энциклопедиях: "Ислам. Энциклопедический словарь" (ИЭС), "Ислам на европейском Востоке", "Новая философская энциклопедия" (НФЭ) и "Большая российская энциклопедия" (БРЭ).

Н.В. Ефремова, старший научный сотрудник сектора философии исламского мира Института философии РАН, кандидат философских наук. Область ее научных интересов - история средневековой философии (аристотелизм; латинский аверроизм; восприятие классической арабо-мусульманской философии и культуры на средневековом Западе). Н. В.

Ефремова исследовала учение о разуме (ноологию), которое развивали "восточные перипатетики" (ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд). Ноология представителей арабо-мусульманского "перипатетизма" (фальсафа) оценивается ею как едва ли не самая оригинальная часть их философского творчества. Если высказанные Аристотелем положения о разуме так и не были оформлены в виде законченной концепции, то "восточные перипатетики" разработали целостное учение об интеллекте, занимающее видное место в их системе и обуславливающее оригинальность последней. Этому способствовала переориентация перипатетиков Востока с эмпиризма Аристотеля на реализм платоновского типа с целью преодоления эпистемологического дуализма чувственного и умственного и выявления источника всеобщего и необходимого характера человеческого мышления. Уже в учении ал-Кинди об интеллекте эмпиризм Аристотеля уступает место платоновскому реализму. Фарабиевская эманационистская теория интеллекта (синтез платонизма и аристотелизма) сменяется более монистической концепцией Ибн Сины на основе трансцендентального иллюминационизма. Учению Ибн Рушда о едином общечеловеческом интеллекте (мононоизму) было суждено обрести новую жизнь в интеллектуальном пространстве христианского Запада, где его концепция стала отличительным достоянием целого интеллектуального течения, связанного с его именем, - латинского аверроизма как "Мусульманская священная история" (Москва, 1996; 2-е изд. 2008), "Путеводитель по Корану" (Москва, 1998), "Русско-англо-арабский толковый словарь по общественным наукам" (Бейрут, 1994) и

"Жизнеописание Пророка Мухаммада" (в 3-х томах; Казань, 2008). Она - автор ряда статей о классической исламской философии в "Большой российской энциклопедии" и в энциклопедии "Лексикон". Майсам ал- Джанаби, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии факультета социальных и гуманитарных наук Российского университета дружбы народов (РУДН), - российский философ и арабист. Он - автор 21 монографии, а также более 500 статей на русском, арабском и английском языках в отечественных и зарубежных изданиях. В нем удачно сочетаются восточная ученость и западная критическая методология. В сфере его научных интересов - проблемы истории философии, суфизма, истории религии, философии культуры, философии истории, политики, анализ идеологических течений арабского мира и России.

Исследование всей этой проблематики М.М. ал-Джанаби проводит согласно методологическому подходу, в основе которого находится теория о культурном духе мусульманской цивилизации. Каждой цивилизации присуща историческая индивидуальность, которая воплощает в себе не только оригинальность данной цивилизации, но и преемственность ее существования. Преемственность мусульманской цивилизации обусловлена ее онтологическим типом (единство знания и действия). Последнее служит причиной складывания в мировоззрении мусульманской цивилизации монотеистического кредо универсального порядка и справедливости (умеренности), что делает мусульманскую цивилизацию способной устойчиво воспроизводить себя (в своих моделях и образах, воплощающихся в государственных структурах и организации общественной жизни, естествознании, философии, искусстве и праве), практически не поддаваясь прагматической "модернизации".

Культурный дух мусульманской цивилизации обуславливает восприятие ею как себя, так и всего в ней имеющегося в качестве исторического воплощения "божественной скрижали", или в качестве главы в книге всемирной истории. Поэтому она является единственной цивилизацией в мире, не ограниченной конкретной исторической эпохой и географическим местом, национальностью или личностью. Мусульманская цивилизация превратилась в Империю Культуры, в которой главенствующее место заняла история Истины, а не религиозные, этнические или национальные составляющие.

Рецепция достижений предыдущих цивилизаций мусульманской культурой осуществлялась не путем их механического добавления, а благодаря их культурному растворению в системе основных парадигм исламского монотеистического мировоззрения. Дух мусульманской культуры позволил интерпретировать опыт предшествующих культур как часть собственного опыта посредством возведения пророков и мудрецов других культур в ранг собственных пророков и мудрецов.

Мусульманский монотеизм формировал подобное себе государство, общество, человека и цивилизацию как части единого целого. Высший идеал -следование по пути Истины, что требует идентификации общины с Истиной, а последней - с умеренностью. Так, по мнению М.М. ал-Джанаби, была открыта возможность трансформации общины в целостность разнообразных поисков истинной умеренности в виде перманентного постоянного синтеза (теоретического и практического), обращенного ко всем основным бинарностям мусульманской культуры (эзотеризм и экзотеризм, предки и наследники, ислвм и ымвн, здешняя и потусторонняя жизнь и др.). Поиск решения проблемы соотношения разума и установлений веры превратился в парадигмальную задачу для духовной культуры ислама, в рамках которой осуществлялись разнообразные попытки синтеза разума и мудрости (в философии, праве, каламе и литературе). И если в западной цивилизации между разумом и верой, теологией и философией, государством и личностью всегда имели место напряженное отношение, противостояние, а то и фактический разрыв, то в мусульманской цивилизации соотношение между разумом (рациональной теологией, философией) и верой (религией) складывалось на путях выработки рациональной мудрости и мудрого рационализма, которые, в свою очередь, были не чем иным, как целостностью морального духа или монизмом надисторических (абсолютных) принципов, воплощение которых пред- полагало гармонию общества и умеренности. Как полагает ал-Джанаби, специфическое преломление этих принципов в попытках объединения и гармонизации религии и философии есть лишь теоретическая форма обоснования легитимности общины в критериях разумной умеренности.

Конструирование сообщества на началах умеренности обосновало в процессе развития мусульманской культуры идею основ ислама и соответствующий способ единства разумного и передаваемого (алма`кулва ал-манкул) как универсальной теоретической формы проявления умеренности: в хадисах - в виде пересказа-осознания (риввйа-дирвйа), в праве (фикх) - в виде свободного толкования и согласия авторитетов (иджтихвд/иджмв`), в каламе - в виде соотношения разума и установлений веры, в философии - в виде гармонизации мудрости и шариата. Свое наиболее полное воплощение данный культурный код мусульманской цивилизации нашел в творчестве ал-Газали, учение которого представляет собой, по определению М.М. ал-Джанаби, суфийский теолого-философский синтез. Основное сочинение ал-Газали Ихйв' `улум ад-дын (Воскрешение наук о религии) является, по мнению М.М. ал-Джанаби, наиболее систематическим изложением его учения в виде целостной религиозно-правовой концепции и особых форм религиозной практики, приспособленных, с одной стороны, к общепринятым потребностям каждого верующего, стремящегося к непосредственному общению с Богом, а с другой - к общепринятым нормам исламской этики и морали. Во всеохватной системе ал-Газали суфизм становится практическим элементом абсолютной этики, ее духовным костяком, а калам принимается в качестве политизированной теологии, причем на уровне массового сознания, религиозной обрядности и потребностей социально-политического и экономического бытия. Философия же берется ал-Газали как метод анализа. Суфийский теолого-философский синтез, предпринятый ал-Газали ради создания религиозно-этической системы в сочинении Ихйв' `улум ад-дын, служит задаче снятия отчуждения, возникшего между массами верующих и духовных лиц, и, в конечном счете - задаче расширения социальной базы ислама. Суфизм ал-Газали - умеренный. По мнению ал-Газали, суфизм немыслим без приверженности нормам Закона (шариата). Но он исходил из необходимости придания этического характера положениям шариата, то есть придерживался позиции трехступенчатого пути к Богу: шары`а (установления Закона) - тарыка (путь к Богу) - хакыка (сокровенная Истина). Последнее служит свидетельством осознания ал-Газали невозможности восхождения в мир морального абсолюта без опоры и вне рамок конкретной регуляции поведения верующего Законом, то есть шариатом. В этом он видел тайну возможности "оживления"суннитского ислама.

Результаты историко-философского исследования (крупнейшего за последнее время) синтезирующей системы аль-Газали изложены в фундаментальном четырехтомном труде М.М. ал-Джанаби, каждый из которых посвящен одной из областей исламской теории и практики - философии (т. 1), богословию (т. 2), суфизму (т. 3) и этике (т. 4)28. Рациональная форма вечной мудрости есть идеал мусульманской культуры. В формулировке М.М. ал-Джанаби мудрость подобна мысли действия или единству знания и действия и является единственным способом постижения истины достоверности или истинной уверенности, при котором достоверность вновь становится способом действия или критерием постоянного испытания человеческой воли путем развития и улучшения ее составляющих перед лицом фактической, реальной истории культуры. Мысль о познании Бога как выражения единства противоположностей остается частью проблемы противоречивых метаморфоз бытия человечества или, иначе говоря, дилеммы бытия и небытия, жизни и смерти. В то же время это и проблема, которая не перестает вызывать искреннее желание преодоления пропасти, поглощающей временное существование людей. В рамках этого дискурса исламская культура выработала собственную систему мудрости, которая нашла свое яркое воплощение в философских притчах Хайй ибн Йакзан ("Живой, сын Бодрствующего"), являющих собой реализацию одного из выдающихся образцов философского пробуждения как истины мудрости. К сюжету этого произведения обращались выдающиеся личности, происходящие из разных жизненных, исторических и географических условий исламской цивилизации (Ибн Сина, ас-Сухраварди, Ибн Туфайл). В их позициях прослеживается развитие мудрости в рамках культурного расцвета ислама (Ибн Сина), противостояния косности светской и религиозной власти путем индивидуального бунта (ас-Сухраварди) и поиска истинной умеренности и духовного величия (Ибн Туфайл). По мнению М.М. ал-Джанаби, этот опыт философского пробуждения не утратил своей ценности: проблема нравственного оздоровления и спасения сегодня как никогда актуальна, ибо болезнь современного мира - отсутствие согласия разума и познания, поскольку знаний у него больше, чем разума.

В условиях глобализации это грозит катастрофическими последствиями планетарного масштаба. Для того, чтобы избежать этой опасности, необходим поиск истинной гармонии и ее научного обоснования, чтобы человечество достигло больших высот мудрости, полагает М.М. ал- Джанаби. В области научных интересов М.М. ал-Джанаби находятся также процессы активизации исламской социально-политической мысли в новой и новейшей истории. После периода спячки исламского мира (XVI--XVIII вв.) потребность в развитии культурного и национального самосознания исламского мира пробудила (начиная с XVIII в.) мусульманскую реформаторскую мысль, в которой важное место занимает ваххабизм. Последующая борьба между ваххабизмом и мусульманским "модернизмом" придала важный импульс процессу Арабского Возрождения (нахда) в национальной и религиозной формах. Согласно М.М. ал-Джанаби, главная заслуга мусульманского реформаторства состоит в привнесении в современное историческое сознание того, что можно назвать "концепцией культурного времени".

Культурное время в понимании М.М. ал-Джанаби - это исполненный жизненности синтез идеала и долга, сила, стимулирующая чувство глубокой причастности к собственной истории, как и обязанность нового прочтения и постоянной динамизации своей культуры. Данное положение подкрепляется результатами анализа доктрин основоположников главных исламских идеологических течений современности (ал-Афгани, Мухаммада `Абдо, Хасана ал-Банна).

Огромный вклад в изучение роли ислама в российской культуре внес М.Я. Бигиев. Современная историография накопила значительный массив исследований, посвященных различным аспекта его творчества, однако наиболее сложный и по-своему яркий период его жизни, связанный с пребыванием на родине в 1920-е гг., изучен довольно слабо. Мы знаем, что он был дважды репрессирован, много писал, издавался, участвовал в мусульманских съездах 1917, 1921, 1923 и 1926 гг.

Он считал, что достижение важных целей в области реформирования исламской идеологии и практики, стимулирования национального и религиозного прогресса в масштабах страны, усиления общественных позиций российских "мусульманских" народов было невозможно, в первую очередь, без создания в России единого Духовного управления. "Для Средней России, Крыма и Кавказа должен быть избран единый муфтий" - в этом был уверен Бигиев и некоторые его современники. Единый муфтият имел бы представительства в национальных регионах. Прекрасно осознавая, что прогресс ислама и нации, консолидация уммы невозможна без просвещения, свободы мышления, которую так ценил Бигиев, он на протяжении 1920-х гг. преподавал и активно добивался открытия медресе в регионах, подотчетных ЦДУМ. Осенью 1923 г. он был приглашен в качестве преподавателя на мусульманские курсы духовенства в Белебеевском кантоне Башкирии. Астрахань, Самара, Ленинград - в 1927-1928 гг. в этих городах он пытался зарегистрировать медресе и наладить обучение рядовых верующих и имамов.

М. Бигиев активно позиционировал необходимость перенятия опыта организации исламских банков. Исламская банковская система, как отмечают современные финансовые аналитики, является одним из быстрорастущих сегментов мировых финансов, этому есть достаточно доказательств. Мы вполне могли бы привести здесь аналитические данные этого доказательства, но, поскольку цель данной работы заключается совершенно в другом, ограничимся данным выводом. Исламские банки, нашедшие одно из своих теоретических зарождений в трудах великого мыслителя и мусульманского ученого Мусы Бигиева, а в середине прошлого века увидевшие свое первое практическое применение, в настоящий момент являются одной из бурно развивающейся отраслью мировой экономики.

В настоящее время изучение различных сторон мусульманского сообщества, ее институтов и роль религиозных деятелей в историческом аспекте имеют несомненную актуальность и способствуют организации планомерной работы по возрождению духовных ценностей современных мусульман. Стоит отметить, что, несмотря на наличие научных трудов в области изучения исторического пути мусульман России, которые наметились за последние десятилетия, еще многие аспекты данной темы остаются вне поля зрения исследователей. В связи с этим проведение данной конференции весьма своевременно, и мы надеемся, что оно позволить глубже понять прошлое нашей уммы, по достоинству оценить роль выдающихся мусульманских деятелей дореволюционной России, понять творчество и глубинные мотивы активной жизненной позиции Мусы Бигиева и других исторических личностей той эпохи.

Учитывая, что на территории Российского государства проживает наибольшее количество мусульманского населения среди стран Европы, Президент Российской Федерации В. Путин стал первым, кто официально признал, что Россию можно с полным правом отнести и к мусульманским странам. Благодаря этому с 2005 г. Российской Федерации по просьбе В.В. Путина предоставлен статус наблюдателя в Организации исламского сотрудничества. Россия при учете национальной и религиозной специфики народонаселения страны исходит из модели государства-цивилизации, делая акцент на том, что традиционные религиозные деноминации являются неотъемлемой частью идентичности и исторического наследия страны.

Сегодня в России ведущим центром исследования историко-философской арабистики и иранистики является сектор философии исламского мира Института философии РАН. В секторе начал работу научно- исследовательский семинар "Архитектоника культуры". Сотрудники сектора ведут преподавательскую деятельность на факультетах философии и политологии, а также в отделении востоковедения философского факультета Государственного университета гуманитарных наук (ГУГН), открытого на базе Института философии РАН. В секторе также ведется подготовка аспирантов, осуществляется руководство курсовыми и дипломными работами студентов ГУГН. В настоящее время в секторе трое аспирантов.

2.3 Философия буддизма начала XX века

В отличие от Северной Америки и Европы, в России буддизм издавна был известен как религия бурят и калмыков, то есть азиатских народов, населяющих определенные территории. Значительное распространение буддизма в среде других российских этносов - феномен ХХ века.

Что касается исторических судеб буддизма в России, они весьма и весьма драматичны, как в прошлом, так и в настоящем. В прошлом буддизм передавался в Бурятии, Калмыкии и Туве по тибето-буддийской модели, то есть на базе монастырей и религиозных образовательных центров. В Тибете буддизм с самого начала опирался на детально разработанную систему среднего и высшего образования, которая позднее развивалась на канонических территориях - в Бурятии и Калмыкии. Соответственно с XVII века буддизм вошел в российскую культурную действительность, одновременно и как народная религия, и как традиция фундаментальной монашеской учености.

Начало изучения буддизма в России можно отнести к 20-м - 30-м годам XIX века, когда член Петербургской Академии Наук немец Я.И. Шмидт (1779-1847 гг.) опубликовал ряд буддологических исследований (на немецком языке), а также первую русскую грамматику тибетского языка. Его работы, написанные на основе изучения монгольских и тибетских источников, имели широкий резонанс в Европе, а на его статью о праджня-парамите даже сослался А. Шопенгауэр в конце первого тома своего основного труда "Мир как воля и представление" [59].

Но подлинно научное изучение буддизма в России связано с именами о. Палладия Кафарова (1817-1878 гг.) и академика В.П. Васильева (1818- 1900 гг.). Палладий (в миру - Петр Иванович) Кафаров в течение многих лет был главой Русской Духовной миссии в Пекине, занимаясь, однако, не столько миссионерской деятельностью, сколько наукой. Он был китаеведом высочайшего класса, причем занятия историей буддизма занимали очень важное место в его исследованиях. К сожалению, многие его труды не опубликованы и по сей день.

В.П. Васильев был академическим ученым в полном смысле этого слова и буддологом прежде всего, хотя ему принадлежат также важные труды по истории китайской литературы, даосизму и конфуцианству и другим направлениям синологии. Помимо санскрита, китайского и тибетского языков В.П. Васильев владел также маньчжурским, монгольским и другими восточными языками, что чрезвычайно расширяло источниковедческую базу его исследований. Труды В.П. Васильева еще при его жизни приобрели европейскую известность. Его основной труд - "Буддизм, его догматы, история и литература" (1857-1869 гг.) был вскоре после его выхода в свет переведен на немецкий язык. Принципиальным методологическим (хотя исторически и вполне объяснимым) недостатком трудов этого ученого был его откровенный европоцентризм, подчас переходящий в пренебрежительное отношение к феноменам изучавшихся им культур.

Родоначальником индологической буддологии в России стал И.П. Минаев (1840-1890 гг.). До него буддизм в России изучался, прежде всего, по китайским и тибетским источникам, что вполне понятно, если учесть, что Китай является непосредственным соседом России, а последователями тибетских направлений буддизма были и подданные Российской империи - буряты и калмыки (Тува стала российским протекторатом только в 1914 г.). И.П. Минаев прежде всего изучал палийские тексты, особенно же его интересовали проблемы изучений Винаи (он перевел на русский язык Пратимокша-сутру - важнейший из текстов Винаи). Именно от него протягивается нить к классику отечественной буддологии - академику Ф.И. Щербатскому.

Кроме этих крупнейших буддологов-теоретиков нельзя не упомянуть ученых, занимавшихся, прежде всего полевыми наблюдениями и этнографическими изысканиями. Они оставили нам бесценные сведения о жизни, быте и религиозной практике монахов и мирян, современных им Бурятии, Монголии и отчасти Тибета. К этим ученым относятся, прежде всего, А.М. Позднеев, Г.Ц. Цыбиков и Б.Б. Барайдин.

В данной связи хочется отдельно упомянуть о буддийском дацане в Санкт-Петербурге, открытие которого датируется 1914 годом. Он был создан благодаря совместным усилиям буддистов и ученых-буддологов. Идея создания в Санкт-Петербурге буддийского храма и образовательного центра принадлежала Агвану Доржиеву (1853-1938), представителю Тринадцатого Далай-ламы в России. Эта идея обусловливалась стремлением к сохранению этнокультурной и религиозной идентичности калмыков и бурят, живших в Санкт-Петербурге. Также предполагалось, что Санкт-Петербургский дацан мог бы стать прибежищем Тринадцатого Далай-ламы в случае его вынужденной эмиграции из Тибета.

Инициативу Доржиева активно поддержали буддологи - профессоры Санкт-Петербургского университета и деятели Российской Императорской академии наук. Подчеркну, что в 1900-е годы отечественная наука блистала именами таких выдающихся исследователей буддийской культуры, как И.П. Минаев, Ф.И. Щербатский и С.Ф. Ольденбург, Б.Я. Владимирцов, В.П. Васильев. Профессор Б.Я. Владимирцов (1887-1965) - известный ученый, основатель монголистики, который совместно с Ф.И. Щербатским приложил много усилий для пропаганды идеи строительства буддийского дацана в столице Российской империи.

Уникальность российской культурной ситуации начала ХХ века состояла и в том, что буддизм не только был религией двух крупных народов нашей страны, но и активно изучался в Санкт-Петербурге. Ученые сотрудничали с носителями буддийской традиции в исследовании буддийских текстов, в ознакомлении российской общественности с буддийской культурой, философией и искусством. Среди мыслящей публики был распространен интерес и к практической стороне буддизма - ритуальным и созерцательным практикам.

Но к сожалению, все это было прервано процессами смены политического строя в России. Хотя гонения на буддизм и буддистов начались отнюдь не сразу после революции 1917 года. Здесь тоже есть специфические моменты, хотя новый политический строй отвергал религию. Пытаясь защитить буддизм, Агван Доржиев после революции выступил одним из идеологов движения, которое в научной литературе нередко именуется как "обновленческое". Оно стремилось найти компромисс между коммунистической идеологией и буддийским учением, отрицавшим алчность и стяжательство. Такой компромисс преследовал благую цель сохранения буддизма в ситуации разгула антирелигиозной пропаганды того времени. Основной тезис, выдвигавшийся "обновленцами", состоял в том, что буддийская доктрина и коммунизм очень близки по духу и в своих идейных основаниях и что буддизм является в первую очередь философским учением, освобождающим человеческое сознание от алчности, вражды, невежества и веры в каких-либо богов. Благодаря этому движению какое-то время буддизму удавалось сохранять свои позиции в Бурятии. Но в 1920-е годы борьба с историческими религиями народов России стала повсеместной и ожесточенной. В итоге буддийское "обновленчество" потерпело крах, и Агван Доржиев наряду с другими идеологами, защищавшими буддизм, пал жертвой репрессий против духовенства.

Если посмотреть на историю того времени, станет очевидно, что в ходе жестокой борьбы с религией были запущены процессы разрушения традиционной культуры всех без исключения народов России. В том числе в Бурятии и Калмыкии. Там было уничтожено большинство монастырей, разрушилась система религиозного образования, ламство подверглось гонениям. Но произошло это не в одночасье, о чем, например, свидетельствует история Санкт-Петербургского дацана. В послереволюционный период дацан какое-то время продолжал

функционировать в качестве буддийского монастыря, но очередь дошла и до него. Монашество было репрессировано - одних отправили в лагеря, других расстреляли. И те немногочисленные русские последователи буддизма, которые имели смелость открыто исповедовать свою веру, также не избежали трагической участи.

Однако, рассматривая советский период, стоит помнить, что буддизм не был искоренен в нашей стране, хотя деятельность религиозных учебных заведений практически прекратилась, а приверженность буддийским культам и практикам была объявлена историческим пережитком прошлого. Разрозненные буддийские сообщества продолжали существовать, а в 1960-е годы буддизм начал распространяться и за пределами Бурятии, Калмыкии и Тувы.

И здесь самым ярким примером является община, созданная реабилитированным буддийским учителем Бидией Дандароном (1914-1974). В нее наряду с бурятами входили русские, эстонцы, литовцы, евреи. Это направление развития российского буддизма, часто обозначаемое в литературе как движение "дандароновцев", очень интересно в своих доктринальных основаниях. Бидия Дандарон предложил новую форму практики буддизма и трактовку буддийской доктрины. У него была очень интересная идея, отчасти сходная с позицией Агвана Доржиева, о возможности соединения основных положений буддийского учения с философскими поисками западных мыслителей и ученых- естествоиспытателей. Эта община проводила свою практику, привлекая новых последователей, увлеченных перспективой сближения Востока и Запада.

В советской конституции того периода декларировалось право на свободу совести, но в действительности господствовала атеистическая пропаганда. Власти были готовы терпеть буддизм только в качестве религии бурят, калмыков и тувинцев. В итоге деятельность этой общины была объявлена сектантской и политически злонамеренной, ее глава - Бидия Дандарон попал в лагерь, где вскоре умер от воспаления легких. Его ближайшие ученики также пострадали, некоторые из них были помещены в психиатрические больницы. В ходе судебного процесса "по делу Дандарона" ученые-буддологи выступили экспертами защиты, пытаясь опровергнуть обвинение в сектантской деятельности. В результате все они в той или иной степени были наказаны властями - по месту работы каждого из экспертов защиты было сообщено об их политической неблагонадежности.

Отечественная буддология уходит своими корнями к началу востоковедного направления в деятельности Русского географического общества. Российское востоковедение формировалось в целях изучения религии и культуры инородческих окраин империи."Инородцами" именовались азиатские этносы в составе России. Буддология как часть востоковедения была призвана обследовать также культуру и письменное наследие сопредельных стран - Тибета, Китая, Монголии. И поскольку народы этих стран имели прочные культурно-исторические контакты с буддийскими регионами России, царская администрация стремилась постоянно собирать информацию о влиянии, которое оказывалось на население этих регионов со стороны монгольской аристократии, Тибета и Китая. В русле этой политической заинтересованности планировались востоковедные исследования, а позднее осуществлялись экспедиции, привозившие в Русское географическое общество буддийские рукописи и ксилографы. Деятельность российских востоковедов-буддологов совмещала научный и политический аспекты. Монголистика и тибетология первоначально формировались как прагматически ориентированные дисциплины, нацеленные на изучение буддийских регионов и их контактов с сопредельными странами, поскольку Российская империя была заинтересована в сохранении своей территориальной целостности и профилактике этно-религиозного сепаратизма.

В тот период постепенно накапливались буддологические знания, делались первые попытки переводов буддийских текстов с монгольского и тибетского языков. Значительный прорыв в этом направлении был связан с деятельностью профессора Ивана Павловича Минаева (1840-1890), исследователя палийской традиции тхеравады, а затем - с появлением буддологической школы. Ее основателями выступили ученики Минаева - Ф.И. Щербатской (1866-1942) и С.Ф. Ольденбург (1863-1934). Щербатскому принадлежат первые научно обоснованные переводы буддийских философских текстов, а его труд "Буддийская логика" прославил отечественную науку. Санкт-Петербургская буддологическая школа выдвинула таких всемирно известных ученых, как О.О. Розенберг, автор выдающегося труда "Проблемы буддийской философии", А.И. Востриков, раскрывший миру богатство жанров литературы Тибета, Е.Е. Обермиллер, опубликовавший целый ряд произведений махаянского направления буддизма, и другие, не менее значительные исследователи буддизма.

С.Ф. Ольденбург еще в 1890-е годы основал международную научно- исследовательскую серию Bibliotheca Buddhica. Ф.И. Щербатской в 1917 году разработал проект международных исследований трактата "Энциклопедия буддийской канонической философии" (Абхидхармакоша) великого индийского философа Васубандху (IV-V вв.). Поскольку санскритский оригинал Буддийского канона, то есть Трипитаки, был утерян, именно трактат Васубандху, известный в то время только в переводах на тибетский, уйгурский и китайский языки, мог служить источником знаний о канонической философии буддизма и истории ее развития в Индии. Щербатской подчеркивал важность освоения буддийского наследия Индии, так как именно эта страна являлась родиной буддизма. Он также говорил, что ученый-буддолог должен владеть санскритом, тибетским и китайским языками, чтобы на основе письменного наследия изучать пути первоначального распространения буддизма за пределы Индии. Его ученик О.О. Розенберг впервые в мировом научном сообществе выдвинул идею о необходимости изучения живой традиции буддийского образования и практик в монастырях. Он пришел к этой мысли во время долгосрочной командировки в Японию, где много времени провел в общении с образовательным монашеством. Экспедиции российских ученых в Центральную Азию и Восточный Туркестан позволили провести значительные археологические исследования исчезнувших очагов буддийской культуры, располагавшихся в оазисах обширных азиатских пустынь на Шелковом пути.

Во время экспедиций наших ученых в буддийские страны проводились и социологические исследования. Наблюдения, дневниковые записи, интервью, - все это мы обнаруживаем в наследии монголиста А.М. Позднеева (1850-1920), Г.Ц. Цыбикова (1873-1930), Б.Б. Барадийна (1878- 1937). Выполненные Ф.И. Щербатским переводы буддийского трактата по логике "Ньяя бинду" вошли в сокровищницу мировой науки. Переводы и реконструкции воззрений буддийских школ Федор Ипполитович представил и на русском, и на английском языках. Это было обусловлено не только стремлением ознакомить с ними западных ученых, но и политической ситуацией в стране. Уже во второй половине 1920-х годов над школой Щербатского начали сгущаться тучи, поскольку борьба с религией распространялась и на тематику буддологических исследований.

Судьба Федора Ипполитовича в 1930-е годы сложилась драматично. Большинство его талантливых учеников - Б.Б. Барадийн, Г.Ц. Цыбиков, А.И. Востриков, М.И. Тубянский - стали жертвами репрессий. Задолго до этого времени, в 1919 году, пропал без вести О.О. Розенберг. Е.Е. Обермиллер умер в начале 1930-х. Его друг и коллега академик С.Ф. Ольденбург, крупнейший исследователь буддийского искусства и археолог, умер в 1934 году. Щербатской не подвергся преследованиям только потому, что был всемирно известным ученым и имел много влиятельных друзей-буддологов за рубежом. Он принял решение издавать свои книги на английском языке, поскольку в советском востоковедении того времени буддийское письменное наследие уже не издавалось и расценивалось как "творчество индийских попов". Буддийские философские тексты, подчеркну, насыщены терминологией и очень сложны для перевода. Их невозможно переводить так, как повествовательные произведения, то есть опираясь на общеупотребительные значения, зафиксированные в словарях. Щербатской понял это, еще будучи совсем молодым человеком, когда в начале 1900-х годов готовил свою докторскую диссертацию и переводил тексты буддийских философов Дигнаги и Дхармакирти. В 1930-е годы он опубликовал на английском языке свой труд "Буддийская логика", в котором заново изложил воззрения этих мыслителей и сопоставил их с теориями европейских философов, начиная с Аристотеля. В "Буддийской логике" Щербатской показал, что буддийская философия достигла высот в развитии рационального знания, и Запад признал это.

"Буддийская логика" занимает почетное место в библиотеках западных вузов. И в исследованиях западных буддологов всегда присутствуют ссылки на труды Щербатского, Розенберга, Ольденбурга и Вострикова.

Хочу особо сказать о трагически погибшем Андрее Ивановиче Вострикове. Его репрессировали тайно, без официального ареста - однажды он вышел из дома и не вернулся. Только много позднее выяснилось, что его безосновательно обвинили в шпионаже и в итоге казнили. Главный научный труд А.И. Вострикова - "Тибетская историческая литература" - до сих пор не утратил своего научного значения и признан во всем мире. Это единственная монография, в которой представлено исследование традиционных жанров буддийской литературы Тибета. В наши дни она заново переиздана и доступна читателям.

В 1990-е годы в нашей стране был взят курс на возрождение исторических религий и буддизм, по сути дела, обрел второе дыхание. У великого Учения появляются многочисленные новые последователи во всех регионах России. Нечто подобное происходило на Западе в 1970-е годы, когда европейский мир начал именовать себя "постхристианским" и буддизм получил признание наравне с католическими и протестантскими конфессиями. В Россию именно в 1990-е годы, после издания закона о свободе совести и религиозных объединениях, стали приезжать буддийские учителя из разных стран - представители непальского, тибетского и японского буддизма. С этого времени началась история многочисленного сообщества отечественных последователей различных направлений буддизма. Это замечательное собрание единомышленников и представляет собой современную буддийскую общину Российской Федерации.

2.4 Иудаизм и его философия в русской культуре 1900-1917 годов

С развитием революционного движения в России в конце 19 - начале 20 века усиливается тенденция правового ограничения в отношении евреев. По городам и местечкам юга страны прокатываются волны еврейских погромов, вводятся строгие процентные нормы для еврейских учащихся в учебных заведениях. Такое положение приводит, с одной стороны, к массовой эмиграции евреев в Америку и Европу, а с другой - к уходу радикально настроенной молодежи в различные русские революционные партии или в националистическое сионистское движение.

Влияние религии начинает ослабевать, хотя в начале 20 века большинство из более чем 5-миллионного еврейского населения империи все еще проживало в городках и местечках черты оседлости, придерживаясь освященных веками традиций. Согласно переписи 1897 года, подавляющее большинство евреев указало в качестве родного языка - идиш и только 67 тысяч - русский. Среди "лиц иудейского вероисповедания" числились сравнительно небольшие этнографические группы грузинских, горских, бухарских евреев и крымчаков. Около 4000 приверженцев неталмудического иудаизма - "караимов" никаким правовым ограничениям в Российской империи не подвергались. Однако переход в караимство других евреев запрещался.

После ликвидации кагальной системы продолжали существовать автономные еврейские религиозные общества, без четкого юридического статуса. Раввины сначала избирались еврейскими об-вами. а после издания специального закона 1901 года - уполномоченными прихожанами молитвенных домов. Избранные утверждались начальством губернии. Наряду с утвержденным "казенным" раввином существовал неформальный "духовный" раввин, уважаемый всеми за высокую ученость. В масштабах империи существовал высший официальный орган для решения вопросов по религиозно-духовным делам евреев - Раввинская комиссия, выполнявшая, в частности, консультативные функции при Министерстве внутренних дел.

В начале 20 века ведущими центрами религиозной иудейской жизни становятся (наряду с прежними в Одессе, Варшаве, Вильно) Санкт-Петербург и Москва, где сооружаются монументальные синагоги. В последние годы существования империи, особенно после революции 1905 года, резко усиливается антиеврейская идеологическая кампания, нашедшая свое концентрированное выражение в так называемом "деле Бейлиса". Скромного киевского мещанина Менделя Бейлиса в 1911 году обвинили в совершении ритуального убийства христианского мальчика. Этот процесс вызвал широкий отклик среди передовой российской общественности ввиду его сфабрикованности.

Несмотря на попытки властей осудить Бейлиса, решением присяжных он был оправдан. Тем не менее антиеврейское "черносотенное" движение продолжало свою активную деятельность, идейно опираясь на сфабрикованные в недрах тайной полиции так называемые "Протоколы сионских мудрецов", якобы свидетельствующие о тайном заговоре еврейских вождей, намеревавшихся захватить власть над всем миром.

В ходе первой мировой войны под напором массы беженцев из фронтовой полосы правительство было вынуждено фактически разрешить проживание евреев повсеместно. Однако после 1917 года положение масс еврейского населения резко меняется. Уже Временное правительство отменяет все правовые ограничения для лиц иудейского вероисповедания. Но только после гражданской войны, в ходе которой евреи очень пострадали от погромов, устраиваемых антисоветскими армиями, предоставленное им равноправие было реализовано на практике. В ходе индустриализации страны началось переселение еврейской молодежи из местечек черты оседлости в крупные города России. Украины и Белоруссии. Предпринимаются попытки создать территориальные автономные единицы с компактно проживающим там еврейским населением, в частности Биробиджан на Дальнем Востоке. Вместе с тем официальная атеистическая идеология гос-ва была направлена против всех конфессий, в том числе и иудаизма [16]. Причем кампания против иудаизма проводилась коммунистами - членами еврейских секций ВКП(б). По их настоянию древнееврейский язык был объявлен языком клерикальной реакции, закрывались синагоги, преследовались раввины. В 1927 году был арестован, приговорен к смертной казни, замененной 10 годами соловецких лагерей, а затем ссылкой в Кострому, глава хасидского движения "ХАБАД" Иосиф Ицхак Шнеерсон. В 1928 году он был выслан за пределы СССР.

В ходе второй мировой войны около 2 млн евреев, не сумевших эвакуироваться во внутренние районы СССР, были уничтожены немецкими оккупантами. Советскими властями в это же время было допущено некоторое послабление в отношении религии, что коснулось также и иудаизма. Но вскоре после окончания войны последовало усиление антисемитской кампании, были уничтожены деятели идишистской культуры, организовано "дело врачей". После смерти Сталина, в период хрущевской "оттепели" иудейская культурно-религиозной жизнь не была восстановлена в полной мере. Синагоги стали исключительно культовыми учреждениями, их деятельность, как и храмов других конфессий, строго контролировалась органами госбезопасности. В период развернутой в 1960--1961 годы антирелигиозные кампании были закрыты синагоги во многих городах, а также ешибот (религиозное училище) в Москве. Большинство раввинов было вынуждено эмигрировать. Это привело к почти полной потере кадров служителей иудейского культа - шойхетов (резников скота), соферов (переписчиков Торы), шамашев (религиозных служек), поскольку их обучение было запрещено. После арабо-израильской войны 1967 года у значительной части еврейского населения возродился интерес к религиозно- национальной традиции предков. Активный интерес к иудаизму проявился у полностью ассимилированных в русскую культуру молодых высокообразованных людей. Однако "перестройка" и последовавшая за ней массовая эмиграция привела к заметному снижению интеллектуального уровня активистов религ. возрождения.

В настоящее время на территории бывшего СССР идет становление организационных структур, необходимых для нормального существования и развития иудейских религиозных общин. Центром еврейской религиозной жизни в России сегодня является Москва. Там размешается раввинский суд, имеющий право решать вопросы, касающиеся соблюдения иудейских религиозных законов, организационный отдел Совета еврейских общин СНГ, конференция раввинов СНГ, различные учебные заведения по подготовке кадров для нужд иудейских религиозных общин, Еврейский университет и еврейские школы, выходят еврейские периодические издания. Там же организован Российский еврейский конгресс и находится ВААД России, стремящийся объединить и представлять всееврейские организации и движения страны. Вторым по значению центром иудаизма в России является Санкт-Петербург, где также имеется Хоральная синагога, религ. училище, Еврейский университет, школы и еврейская пресса. Синагоги функционируют в десятках городов России. Можно отметить также развитие иудейской религиозной жизни на Украине, в Белоруссии, Молдове, Грузии и Узбекистане.

По весьма приблизительным подсчетам, численность людей, тяготеющих к иудейской религ. традиции, оценивается в 3 млн человек. В основном это жители крупных городов, занятые преимущественно умственным трудом. Данные различных социологических опросов свидетельствуют о весьма распространенном феномене "русско-российского " самосознания евреев России, иногда даже более сильно выраженном, чем у этнических русских, и об отсутствии у них четкой конфессиональной идентификации. Следует отметить и существование специфического российского явления - различных сект "жидовствующих", или субботников.

2.5 Культурный кризис: основы и тенденции

Для эпистемологии современного социальноисторического знания период кризиса на рубеже XIX-ХХ веков является ключевым, поскольку именно тогда сформировалась совокупность культурно-социальных связей, определяющая нынешнее место исторического познания в системе социального знания. Целью настоящей статьи является изучение причин, которые привели к утрате в этот период историческим знанием своего ведущего положения в системе гуманитарных наук и культуры в целом, а также некоторые философские интерпретации этого явления.

Кризис или упадок европейской культуры был возвещён во второй половине XIX века, прежде всего, Фридрихом Ницше, Фёдором Достоевским и Львом Толстым. Поначалу пророчества кризиса воспринимались как нечто эксцентрическое, однако катастрофические события Первой мировой войны и её последствия сделали кризис реальностью для сотен миллионов носителей европейской культуры. наиболее значимые концепции, в которых обсуждается проблематика кризиса, принадлежат Освальду Шпенглеру, Карлу Ясперсу, Эдмунду Гуссерлю, Арнольду Тойнби, Мартину Хайдеггеру, Хосе Ортеге-и-Гассету, Николаю Бердяеву, Льву Шестову, Реймону Арону, Теодору Адорно, Мишелю Фуко, Юргену Хабермасу, Петеру Слотердайку. Интерес к эпохе кризиса сохранялся на протяжении всего ХХ века, сохраняется он и сегодня.

Термины "декаданс" и "модерн" символизировали новое самоощущение, а мотив расставания с прошлым приобрёл однозначно позитивное звучание, имея другой своей стороной энтузиастическое предвосхищение будущего. Представление о том, что "старое" время закончилось, а "новая" современность предваряет ещё более "новое" время - "постсовременность", присутствует уже не только тематически, но повсеместно определяет дискурс, включая сообщения СМИ, рекламу, бытовую коммуникацию и т.д. Вопрос о месте истории и исторического знания с самого начала был одним из центральных вопросов, обсуждавшихся в связи с кризисом. Для того чтобы уяснить себе, почему это так, кратко, даже схематически, охарактеризуем путь исторического знания в европейской культуре, начиная с эпохи Возрождения [34].

Не подлежит сомнению, что европейская культура Нового времени пользуется историческим знанием и располагает историческим сознанием как фундаментальными основаниями структур своей рациональности и практики. Обосновать это положение можно как экзистенциально- онтологически, так и культурно-исторически. В последнем смысле источником исторического сознания Нового времени является гуманизм эпохи Возрождения, который знаменовал собой коренное обновление идентичности европейского человека. История как наука и как такой производитель сведений о прошлом, который даёт максимально возможное ручательство в их правдивости, получила здесь уникальный статус, который можно сравнить только со статусом философии в древнегреческом полисе. История стала центром и основанием самосознания, как индивида, так и общества. Ответ на любой вопрос, касающийся сущности и цели бытия человека, общества и даже природы должен был содержать в себе отсылку к исторической определённости, вне которой этот вопрос просто терял смысл. Рационализм Нового времени, взлёт которого был связан с развитием естествознания, отчасти поставил под сомнение ценность исторического, но в эпоху Просвещения сомнения эти сменились приданием историческому знанию ещё большей значимости как части комплекса идей, обещавших устроение общества на началах гражданского порядка, справедливости и разума [6].