Мир человека и человек в мире: философско-теоретические и научно-методологические аспекты

В целом, по нашему мнению, способ сосуществования мужского и женского в русской традиционной культуре трудно определяем, к нему нельзя применить ни западные, ни восточные мерки. Социокультурными детерминантами, обусловившими своеобразие данного явления, мы считаем особенности хозяйственного уклада русских и смешение языческих (культ матери) и христианских верований (культ отца), что на ментальном уровне выразилось в специфическом сочетании патриархатных элементов с матриархальными.

Несмотря на внешнее доминирование патриархатных черт (таких, как жесткая иерархичность гендерных статусов и ролей, контроль старших над младшими, сильных над слабыми, субъективирование маскулинного и объективирование феминного), феминное именно в силу своей ассоциированности с архаическим, природным началом обретает силу и власть и, более того, выступает в качестве определяющей характеристики «умопостигаемого» образа России в различных философских построениях.

Примечания

1. Щепанская Т. Б. Дискурсы власти: термины родства // Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. Вып. 4. / Ред. В.А. Попов. - СПб., 1999.,

2. Палья К. Личины сексуальности. - Екатеринбург, 2006.

3. Рябов О.В. «Mother Russia гендерный аспект образа России в западной историософии» // Общественные науки и современность. - 2000. - № 4.

4. Здравомыслова О.М. «Русская идея»: антиномия женственности и мужественности в национальном образе России // Общественные науки и современность. - 2000. - № 4.

5. Лосский Н. О. История русской философии. - М., 1991.

6. Бердяев Н. Судьба России. - М., 1918.

7. Гулыга Л. Русская идея и ее творцы. М., 1995.

А.А.Червяков,

СВИС РВВРВ РВ, г. Ставрополь

КУЛЬТУРА СОЛИДАРНОСТИ И КУЛЬТУРА МИРА:

ПРОБЛЕМА ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ

Задача избавления грядущих поколений бедствий войны потребовала перехода от культуры войны к культуре мира. Культура мира включает в себя ценности, взгляды и виды поведения, способствующие развитию отношений, строящихся на целом ряде принципов. В самом начале концептуальной разработки концепции культуры мира одним из таких принципов выступал «принцип терпимости и солидарности» (1, С. 381). Дальнейшее обоснование культуры мира сопровождалось переосмыслением значения солидарности. Она получает самостоятельный статус как принципа («принцип солидарности») (2, С.383) и как фундаментальной ценности, имеющей существенное значение для развития международных отношений в XXI веке (3, С. 391).

Такой подход к трактовке солидарности дает основание трактовать культуру солидарности как одну из сторон развития культуры мира и позволяет предложить следующее определение: культура солидарности - направление развития культуры в современном мире, представляющее собой деятельность по обеспечению роста и реализации солидарного потенциала человечества в деле предотвращения войны.

Думается, что культурное значение солидарности не ограничивается решением только этой важной, долгосрочной, но все же конкретно-исторической задачи, за позитивным решением которой, будем надеяться, последуют и другие задачи, которые со всей очевидностью раскроют грандиозный масштаб исторического «дела» солидарности.

В чем сегодня усматривается культурная специфика этого «дела»?

Во-первых, «дело» солидарности - преодоление человеческого эгоизма. Солидарность сродни любви, когда последняя трактуется в контексте «спасения человеческой индивидуальности чрез жертву эгоизма» (4, С.505). То значение, которое любовь имеет для преодоления индивидуального эгоизма, солидарность имеет для преодоления общественного эгоизма.

Во-вторых, «дело» солидарности - созидание исторических форм целостности общества посредством создания уникальной социокультурной общности «Мы», обеспечения ее роста и развития.

В-третьих, «дело» солидарности - умножение энергии человеческого действия. В этом плане солидарность ценна не только как средство преодоления или созидания, но и сама по себе как источник социокультурной энергетики.

Солидарность - это социокультурный феномен, аккумулирующий энергию совместного действия людей и направляющий ее одновременно на преодоление эгоизма во всех его социально негативных проявлениях (войны и пр.) и на созидание целостности человечества.

Историческая практика показывает, что превратить солидарность в средство не сложно. Сложно сохранить ее феноменальное значение для цивилизационного единения человечества, то есть видеть в ней не столько средство, сколько цель.

Представляется, что солидарность всегда выступала императивом цивилизационного бытия человечества. По мере развития цивилизации возникали все новые и новые формы солидарности: родовая, пролетарская и многие другие ее исторические формы, которые, каждая в своё время, оценивались как явления поистине мирового масштаба. Сегодня уже почти полностью развеялись иллюзии относительно всемогущества пролетарской солидарности. С какой надеждой ее сторонники заявляли, что нет «незыблемого закона войны, которого пролетариат не мог бы изменить» (5, С. 18). И какой парадокс: в двадцатом столетии отмечается и пик пролетарской солидарности, и пик войны (появление феномена мировой войны). Пик пролетарской солидарности стал достоянием истории двадцатого века и учебников истории; пик войны - социальной реальностью сегодняшнего дня и привел к превращению войны в глобальную проблему современности.

Когда на авансцену истории вместо международного пролетариата вышел международный терроризм, стало ясно, что это - новое испытание человеческой солидарности, новый вызов человечеству, требующий адекватного ответа в виде образования новой исторической формы солидарности. Новая солидарность может возникнуть лишь на основе невиданного ранее масштаба объединения человечества на платформе мира. Она не может быть не чем иным, как императивом цивилизационного бытия человечества, обязывающим к преодолению классовых антагонизмов, национальной розни и ко многому другому, что не позволяет людям сообща решать проблемы войны и мира, борьбы с международным терроризмом. Новая солидарность предполагает развитие культуры мира как актуальную, реально возможную, но минимально необходимую меру для своего утверждения. Именно в возможном осуществлении видятся сильные стороны культуры мира как глобального проекта, преследующего наряду с другими целями и цель «продвижения идеалов солидарности между всеми народами» (2, С. 383), и в этом смысле ориентированного на становление новой культуры солидарности.

Примечания

1. Резолюция ООН «Культура мира». Принята 52-й Сессией Генеральной Ассамблеи ООН 20 ноября 1997 года // Приложения. А.С. Капто. От культуры войны к Культуре Мира. - М., 2002.

2. «Декларация о культуре мира». Принята 53-й Генеральной Ассамблеей ООН 10 ноября 1998 года // Приложения. А.С. Капто. От культуры войны к Культуре Мира. - М., 2002.

3. «Декларация тысячелетия» Утверждена резолюцией 55/2 Генеральной Ассамблеи ООН от 8 сентября 2000 года // Приложения. А.С. Капто. От культуры войны к Культуре Мира. - М., 2002.

4. Соловьев В.С. Смысл любви // В.С. Соловьев Сочинения в 2т.- Т.2. - М., 1988.

5. Жорес Ж. Идея мира и солидарность пролетариата. - Книгоиздательство «Демос», 1905.

ЧЕЛОВЕК-ГРАЖДАНИН, ЕГО ПОЛОЖЕНИЕ И ПРИЗВАНИЕ

А.Е. Головашев,

СГУ, г. Ставрополь

ГРАЖДАНСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ КАК ОСНОВА

РАЗВИТИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

Современное российское общество переживает противоречивый и болезненный период ра-дикальной трансформации всех сфер уже ранее сложившейся социальной действительности, в ходе которой происходит возникновение и развитие институтов гражданского общества. Процесс становления гражданского общества в России характеризуется активным осмыслением данного феномена в научном сообществе. Так, Е. Рашковский акцентирует внимание на современном понимании гражданского общества как культурно - исторической альтернативы традиционным социумам. Согласно такому пониманию, гражданское общество есть продукт модернизационного процесса, развивающегося на трех началах - рыночной экономике, рациональном и эгалитарном правосознании, а так же признании безусловного внутреннего достоинства всех членов общества (1, С.125).

Понятно, что все процессы, происходящие в обществе, привязаны к человеческой деятельности, поэтому речь идет о принципиальном смещении общественных приоритетов в сторону человека, индивида, личности. Таким образом, говоря о гражданском обществе невозможно не говорить о гражданском самосознании, которое, так или иначе, наличествует у каждого представителя современного общества. В понимании гражданского самосознания существует ряд подходов. Самосознание - в обычной разговорной речи (в смысле сознания своего собственного достоинства, а с ироническим оттенком - в смысле самоуверенности) понимается как убеждение в ценности собственной личности. А гражданское самосознание может быть определено как часть индивидуального или общественно-го сознания, в основе которого лежит комплекс отношений между индивидом, обществом и госу-дарством. При этом индивид выступает как личность, а государство и общество как страна, в которой он живет. Дан-ные отношения способны выходить за рамки сугубо утилитарных или прагматических лишь тогда, когда государство воспринимается как ценность, свидетельством чему и является гражданское самосознание. Под государством при этом понимается такая структура господства, которая постоянно возобновляется в результате совместных действий людей и упорядочивает общественные действия в той или иной области, а гражданин - это лицо, принадлежащее на правовой основе к определенному государству. Гражданин имеет определенную правоспособность, наделен правами, свободами и обременен обязанностями. (2, С. 403; 3). Можно также заключить, что гражданское самосознание - это осознание индивидом, личностью самого себя как гражданина своего государства и способность последнего воздействовать на разного рода социальные и политические процессы, происходящие в государстве. Отсутствие гражданского самосознания (или его рудиментарное состояние) оказывается следствием исключения государства из системы ценностей индивида.

В 90-е годы Россия входит в «эпоху перемен», трансформаций и преобразований и государства и общества, в связи с этим понятие гражданина «размывается» и трансформируется, и гражданин при этом становится «инструментом» в руках государства, объектом манипулирования, и естественно эти процессы не способствовали активному становлению и развитию гражданского общества. Поэтому в настоящее время возникает необходимость реформирования российской государ-ственной системы с учетом широкого мирового исторического и социокультурного опыта, на основе сба-лансированного соблюдения интересов личности и государства, закреплении в сознании граждан ценностей и свободы лич-ности, прав человека. В России отношения между личностью, обществом и государством всегда носили напря-женный характер. Исторически и географически обусловленным можно считать то, что россий-ское государство было сильным, жестким, а иногда и жестоким по отношению к собственным гражданам. Столь же сильным является и внутреннее неприятие различных форм власти, нигилизм по отношению к государству, его целям и задачам. Специфические отношения между властью и обществом в рос-сийском социуме во многом обусловливаются слабо развитым правосознанием российских граж-дан. Именно это позволяет государству проникать в сферу гражданского общества (в сферу част-ных интересов граждан).

Очевидно, что процесс формирования гражданского общества имеет естественный темп, который нельзя ускорить каким-либо подталкиванием. На наш взгляд, зрелый гражданин начинается с развитого самосознания, возникающего из индивидуальных начал личности. Развивать их можно и нужно в первую очередь как усилиями самой личности, ее устремленностью к постоянному самосовершенствованию, так и совершенствованием правовых основ демократического государства.

Примечания

1. Ерохина Ю.А. Социальные детерминанты формирования гражданского общества в условиях современности // Труды членов Ставропольского отделения Российского философского общества. Вып. 1. - М; Ставрополь: РФО, СГУ, 2004. - 148 с.

2. Философский энциклопедический словарь.- М.: ИНФА-М, 2000.-576 с.

3. www.5-ka.ru

В.Н. Гребеньков,

г. Москва

Война и военная культура общества

Война является экстремальным режимом существования как всего человеческого общества, так и самого человека. Однако такой экстремальный режим длится не считанное время, а охватывает достаточно большой, если не сказать огромный, исторический отрезок в развитии человечества. Это, если исходить из общего количества войн (свыше 15 тысяч), которые пришлись на историю существования человечества и количества лет, которые приходятся на период ведения боевых действий, а точнее на существование человечества в состоянии мира.

Такое явное несоответствие постоянно заставляет различных ученых и исследователей рассматривать проблему природы войны и ее места в истории человека и человечества.

Рассматриваемая с этих позиций война есть феномен биологический по происхождению, культурный по способам осуществления и социальный по содержанию, такая ее трехсторонность коррелирует со структурой бытия ведущего войну человека - био-социо-культурной (1).

Поэтому и бытие человека, его внутренний мир в таких экстремальных ситуациях весьма специфичны. Этот мир во многом зависит от того, к какой категории относить того или иного человека, испытавшего на себе воздействие войны, каковы мотивы и формы его деятельности в чрезвычайных ситуациях.

Если обратиться к военно-антропологическим исследованиям, то можно согласиться с констатацией того факта, что "пока приоритеты отдаются "человеку войны" - участнику сражений, но определенный интерес проявляется и "труженику тыла", а также, применительно к периоду Великой Отечественной войны - к эвакуированному населению" (2). Вместе с тем это деление можно и нужно продолжить. Пристального внимания исследователей требуют и другие категории людей: военнослужащие, находящиеся не в боевых порядках, а в частях и соединениях военных округов, не привлекаемых к военным действиям; лица в тылу, не связанные с обеспечением военного производства или обеспечением деятельности действующей армии.

Наконец, можно говорить еще о некоторых категориях людей: тех, кто не имеет родных и близких в вооруженных силах, а, следовательно, отстоит далеко от постоянного ожидания того, что кто-то из них погибнет, пропадет без вести, будет ранен и т.д.

Можно констатировать и то, что пока объектом пристального исследования не стала такая достаточно специфическая категория людей, как беженцы. Хотя, если обратиться к истории российского государства в XX веке, можно увидеть, что беженцев на протяжении этих войн в нашей стране было достаточно много. И здесь достаточно остро встают проблемы адаптации данной категории людей к новым условиям, их отношения к "местной культуре" и, соответственно, восприятия местным населением вновь прибывших.

Все эти тематические пласты могут являться как объектами самостоятельного исследования, так и частью комплексного исследования конкретных войн. Ведь в настоящее время все более пристальный интерес начинает проявляться к гендерному аспекту проблемы человека в войне. И здесь, безусловно, заслуживают интереса материалы, посвященные участию женщин в войне, опубликованные в коллективном исследовании "Военно-историческая антропология. Ежегодник. Предмет, задачи, перспективы развития" (3).

Однако у всех этих категорий людей можно выделить определенную проблематику, волнующую каждого, воплощающуюся в мыслях, поступках, действиях. Это война в сознании человека, образ врага и тема возмездия, война как пограничная ситуация, семья, любовь и дружба, быт (фронтовой и в тылу), отношение различных категорий людей к собственному материальному и финансовому положению и др. Это на уровне анализа войны со стороны отдельного индивида.

Но на уровне общественном требуется исследование совершенно других аспектов: взаимосвязь войны с процессами модернизации, ее воздействие на механизмы и формы общественного развития, массовое сознание и историческая память народов, ценностные ориентиры, общественная мораль и поведенческая практика и т.д. Так, например, В. Заболотный говорил по этому поводу: "Она (война) суровый, беспристрастный экзамен психофизическому содержанию народов; она требует проявления силы, мощи, энергии и раз эти качества налицо - народ, их проявляющий, играет в сонме народов значение первостепенное; если же нет, если народ ослабел, одряхлел, изнежился, словом, если он истощился в силе, война беспощадно осуждает его на гибель, на вырождение, исчезновение, в этом случае она поступает подобно нелицеприятному неподкупному судье …" (4).

Таким образом, стремясь охватить весь спектр обозначенных проблем, рассматриваемых через призму анализа войны, мы с необходимостью подходим к выделению нового понятия, только входящего в обиход общественных наук. Речь идет о военной культуре общества.

Военная культура представляет собой такую теоретическую конструкцию, которая обеспечивает анализ гражданской жизни общества и ее выражения в военно-политической сфере. Она предполагает военно-политическое осмысление различных общественных проблем и перевод их в практическую плоскость военно-политической деятельности. Эта культура закономерно проявляется в военно-политических отношениях между государствами, социальными институтами, людьми и их деятельности, способствующей укреплению общества и государства. Она придает им особый смысл, определяет цели, мотивы и образцы, реализует связи и формы отношений и общения. Посредством нее оформляются и осуществляются военно-политические интересы социальных субъектов, их права и ответственность. Ведь в основе поведения людей лежат ценностные ориентации и установки, способствующие выбору гражданской позиции, а, следовательно, и способа деятельности в военной сфере. Компонентами таких позиций являются не только военно-политические ценности, но и нравственные, психологические составляющие военно-политического сознания, сформированные в процессе освоения и оценки военно-политической действительности. Поэтому культурные качества субъектов и их взгляды играют важнейшую роль в воплощении военно-политических норм и институтов.

К сожалению, сложно определить грань между военной культурой общества и военной культурой армии, между военной культурой общества и военным искусством. С одной стороны - в силу того, что на примере армии с ее составляющими (организация, вооружение, боевая техника, численность, обученность и т.д.), кажется, легче всего анализировать военную культуру общества. Здесь достаточно отчетливо видно, что происходит. Здесь все поддается учету, цифровому выражению: количество единиц вооружения и боевой техники, количество личного состава, число грубых нарушений воинской дисциплины, количество небоевых потерь, число потерь в боевых действиях и т.д. С другой стороны, в силу недостаточной разработанности учеными данного понятия.

Введение нового понятия должно быть органичным для данной научной системы. Оно вступает в сложные связи со всем категориальным аппаратом и должно найти свое место в отражении определенной стороны действительности. Очевидно, что необходимо определить соотношение военной культуры с такими более широкими понятиями, как "культура", "политическая культура" и др. При этом необходимо выяснить их субординацию, взаимную обусловленность и выводимость.

Военная культура выступает частью общей культуры человеческого общества. В силу этого, военная культура, определяясь как часть общей культуры, также может быть исследована с различных дисциплинарных позиций. В отношении трактовки понятия и феномена культуры существует достаточно много методологических подходов и парадигм исследования: культурологический, философско-исторический, цивилизационный, семиотический, аксиологический, социологический и т.д. Каждый из этих срезов не исключает друг друга, а напротив, дополняет, при этом рассмотрение культуры под тем или иным углом дает полную всестороннюю картину данного феномена. Объективно, это предполагает экстраполяцию данных подходов на военную культуру, что позволяет выработать частную методологическую парадигму ее исследования с учетом особенностей объекта и предмета анализа, решаемых задач.

Примечания

1. Каган М.С. Война и культура. Первая мировая война: история и психология: Материалы Российской научной конференции / СПб.: Нестор, 1999. - С. 4.

2. Рыженко В.Г. Беженцы периода гражданской войны (к вопросу об использовании материалов центральных архивов) // Человек и война. XXвек: проблемы изучения и преподавания в курсах отечественной истории. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Омск. 14-15 мая 2002 г. - Омск: Омский государственный университет, 2002. - С. 23.

3. Военно-историческая антропология. Ежегодник. Предмет, задачи, перспективы развития. - М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 2002. - С. 346 - 379.

4. Заболотный В. Роль войны в истории развития культуры // Война и мир. - 1906. - № 10. - С. 130.

В.Л. Хамов,

филиал РГСУ,

г. Каменск-Шахтинский

политическая культура и воинственность

(антропологический аспект)

Политическая культура общества в последнее время активно переосмысляется в русле произошедших в последней четверти XX века антропологического и лингвистического поворотов. Она достаточно широко изучается как собственно политической наукой, так и историей, культурологией, философией, социологией, психологией и т.д. В наше время актуализировался и еще один срез в изучении политической культуры общества - антропологический.

Обращение к политической культуре общества через призму антропологии реально позволяет проанализировать и проследить поведение человека и общества в функционирующей политике, а также те аспекты политической жизни, которые определяют подготовку человека к участию в политической деятельности. Иными словами говоря, политическая культура общества позволяет рассмотреть не только саму политику как социальный феномен, но и изучить "человеческое измерение" всего общества с позиций политической культуры реально функционирующего общества.

Политика является специфическим общественным явлением, характеризующим состояние общества в противостоянии социальных и политических групп друг другу, и именно это обстоятельство требует специфических подходов и методов изучения такого состояния.

Можно выделить комплекс ключевых задач исследований в предметных рамках политической науки в контексте антропологии:

- определение того общего во всех политических явлениях, что влияет на психологию социума в зависимости от специфики конкретной политической системы с присущими ей параметрами (идеологическое обоснование политических целей, социально-политический контекст т.д.);

- анализ ценностей, представлений, верований, традиций и обычаев всех социальных категорий в контексте функционирования политических институтов;

- изучение взаимовлияния идеологии и психологии в политике, в том числе идеологического ее оформления, механизмов формирования политических символов, их роли и места в мифологизации политического сознания;

- изучение диалектики соотношения образа политики и реальных политических деятелей в массовом общественном сознании и сознании ее непосредственных участников;

- изучение диалектики соотношения образа "свой-чужой" и формирования образа врага в ситуации политических кризисов;

- анализ проявлений религиозности и атеизма в политике, включая массовые суеверия как одну из форм бытовой религиозности;

- изучение влияния социальных и социально-демографических факторов и их параметров на политику.

К этому следует добавить, что в самой реальной политической культуре (если ее применять к анализу политической культуры в нашем государстве российском) существуют компоненты, которые явно не вписываются в ее содержательный статус и категориальный строй. Далеко не случайно отечественные интеллектуалы методологические особенности российской духовности и политической жизни традиционно выводили из специфики ее главного объекта - самой России. "Старую Русь надо угадать", - писал А.С. Хомяков. "Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, все это угадано, но не выведено", - вторил ему Ю.Ф. Самарин. А И.В. Киреевский подчеркивал, что национальный "дух жизни" нельзя постичь "отвлеченно-логическим мышлением", а можно - лишь "внутренней силой ума". Функционирование политической культуры в России имеет свои своеобразия, проистекающие как из неразвитости правового компонента, так и из особого отношения граждан к власти и к политике как таковой.

В нашем случае рассмотрение проблемы соотношения политической культуры и воинственности важно потому, что политика как деятельность политических партий, классов и социальных групп по завоеванию, удержанию и использованию государственной власти в своих интересах, с необходимостью включает насилие, которое в свою очередь предполагает воинственность.

Необходимо заметить, что каковы бы ни были школы и направления, как в философии культуры, философской культурной антропологии, так и в исторической науке, основным полем, на котором пересекаются интересы всех этих направлений, являются глубинные структуры, "архетипы" нашего понимания. Можно предположить, что многообразие теоретических построений в анализе политической культуры в ее соотношении с воинственностью не является плодом досужих выдумок и спекуляций. В этом многообразии обнаруживается достаточно устойчивый набор базисных моделей, с помощью которых люди структурируют исследовательское поле и это дает возможность нам сформулировать свою концепцию соотношения политической культуры и воинственности.

При исследовании вынесенной в заглавие статьи проблемы важным методологическим регулятивом является использование разработанной в экзистенциальной философии категории "пограничная ситуация", применимой к анализу мотивов, поведения и самоощущения человека в экстремальных условиях, совокупность которых и представляет собой такую обстановку противоборства и противостояния, которые во многом формируют воинственность.

Как всякое человеческое качество, воинственность имеет внешнюю, открытую, видимую и внутреннюю, скрытую стороны. Внешняя выражается в комплексе действий, поступков, поведении:

а) инициирование силовой политики, угроз и демонстраций, военно-насильственных акций, войн и вооруженных конфликтов;

б) стремление к военному превосходству, опережение других в развитии оружия и военной техники (технологий), совершенствование армий и мобилизационной подготовки к войне;

в) увлеченность боевыми действиями, сражениями, боями как таковыми (поиск возможностей повоевать) или ради извлечения выгоды;

г) восславление милитаризма, силы оружия, войны и т.п.;

д) наиболее жесткие, решительные и неограниченные методы военно-насильственных действий, не считаясь с законами и правилами, жертвами и разрушениями.

Внутренняя сторона воинственности также отличается сложной структурой.

Во-первых, это совокупность побудительных причин к воинственности: интересов (потребностей), установок, мотивов, стимулов, привычек к инициативному применению вооруженного насилия.

Во-вторых, для воинственных людей характерно восприятие (сознательное и бессознательное) военного дела, подготовки и ведения войн, вооруженной борьбы, а также других форм военного насилия, как своей судьбы, необходимого способа удовлетворения общественных, групповых и личных потребностей, предпочтительной сферы проявления этих своих способностей, самоутверждения, творчества.

В-третьих, это - внутренняя нацеленность на поиск объектов приложения политической силы, "противников" и "врагов".

В-четвертых, для воинственных людей характерно особое отношение к жизни и смерти, выражающееся во внутреннем принятии права убивать своих врагов и готовности погибнуть самому, как личного выбора, необходимого содержания избранной доли, а также способности подавлять страх, рисковать, действовать отчаянно, жертвовать собой и другими, не бояться крови и т.д.

Подпитывать воинственность могут и подсознательные импульсы: комплекс неполноценности; психологические фрустрации - разряды накопившегося гнева и ненависти; "внутренняя смута" и т.д. Таким образом, воинственность выражается в сложном комплексе идей, взглядов, принципов, нравов, психических черт, подсознательных влечений, а также поступков и действий. В этом смысле мы можем наблюдать целый пласт политической культуры, связанный с воинственностью, и тогда война, говоря словами Клаузевица, "является продолжением политики иными, именно насильственными средствами". Война как часть политики, выступая социально злодейским, варварским, диким, бесчеловечным явлением, тем не менее, имеет свое антропологическое измерение, а значит и оценку.

До тех пор, пока существуют войны и вооруженные конфликты, опасность агрессии, к оценке воинственности следует подходить с двух позиций:

а) борьбы за избавление человечества от войны и

б) интересов обеспечения военной безопасности своего государства, военной защиты интересов тех, кто борется за свободу, прогресс, демократию, социальную справедливость.

Таким образом, исследование политической культуры в ее соотношении с воинственностью является достаточно непростой исследовательской задачей, так как такое исследование предполагает расстановку приоритетов в анализе их соотношения в соответствии с темпами эволюции мира и человека. Однако все же подобное изыскание является вполне посильным, и соотношение политической культуры и воинственности может выступать как самостоятельный объект научного исследования.

ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ И ТРАНСФОРМАЦИОННЫЕ

ПРОЦЕССЫ СОВРЕМЕННОСТИ

А.М. Поморцева,

СГУ, г. Ставрополь

ПРОБЛЕМА ТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ РАЗЛОМОВ

(на основе анализа позиций Н.Н. Моисеева и Е. Бершина)

Определив цивилизацию как некоторую общность людей с определенным набором ценностей (в том числе и технологиями, и навыками), системой общих запретов (табу), похожестью (но не тождественностью) духовных миров, Н.Н. Моисеев поднимает актуальную и сегодня проблему цивилизационных разломов (1, С. 17).

Вообще, в рамках своей концепции современного антропогенеза Н.Н. Моисеев впервые в истории отечественной методологии определяет категорию «цивилизационный разлом». По мнению академика, резкое усложнение условий жизни, развитие научно-технического прогресса требуют от людей стремления к поиску новых форм общественной жизни. «Требования к поведению людей, к особенностям цивилизации, способной адаптироваться к новым формам использования результатов научно-технического прогресса, крайне противоречивы. А для некоторых цивилизаций и несовместимы. Вот это, в отличие от Хантингтона, я и называю цивилизационным разломом»(1, С. 45). Тем самым, как мыслится, ученый выделяет особый фактор проявления цивилизационного разлома.

Рассуждая об особенностях цивилизационных разломов в Алжире, Японии, Европе и Америке, ученый рассматривает процесс прохождения цивилизационного разлома Россией. По мысли академика, роль России в предотвращении или смягчении конфронтаций по линиям цивилизационных разломов заключена в ее географическом положении, в системе традиций, позволяющей сочетать особенности Европейского Запада и Тихоокеанского Востока. В надвигающемся кризисе наша страна может оказаться лишь в положении несколько более легком, чем многие другие страны, и линии наших цивилизационных границ легче сохранить границами холодных противостояний, чем многие другие линии разломов.

Попытавшись проследить предысторию цивилизационных разломов со времени возникновения цивилизации неоантропов, академик отмечал, что «основной разлом цивилизаций происходил, вероятнее всего, по характеру места личности в семье, племени и обществе в целом, в понимании степени соответствия ее личной свободы и способности индивидуума подчинять свои действия общей необходимости. Такое представление очень консервативная составляющая духовного мира человека и в разное время степень личной свободы и инициативы играла разную роль в развитии общества» (1, С. 17).

Стоит отметить, что Н.Н. Моисеев поддерживает С. Хантингтона по поводу того, что религия оказывает огромное влияние на формирование духовного мира человека и тем самым на утверждение тех или иных цивилизационных догм. Но не следует переоценивать влияния религии на цивилизацию. Ученый считал, что не столько религия формирует цивилизацию, сколько сама цивилизация не только «выбирает» ту или иную религию, но и адаптирует ее к своим духовным и материальным потребностям.

Так, размышляя о судьбах католических народов славянского корня, Н.Н. Моисеев отмечал, что они остались частью промежуточного пространства между двумя цивилизациями, которые «настоящий» Запад рассматривал как районы своих ленных владений или предмет торга с Россией и Турцией, чем как свою естественную составляющую. Тем не менее, после принятия католицизма эти страны, теряя постепенно свою славянскую идентичность и самобытность, всегда тянулись к Западу.

Н.Н. Моисеев в одной из своих работ вспоминал: «Мне во время войны пришлось оказаться в Червонной Украине, и в глаза бросилось то, сколь отличным от традиционного православия сделался менталитет и вся система ощущений, восприятий в католической Украине. Этот месяц до вступления в Польшу для нашего полка был самым кровавым месяцем войны, в которой я участвовал. Линия раздела действительно проходила где-то здесь» (2, С. 65).

Таким образом, автор этого высказывания обозначил в некотором смысле территориальный цивилизационный разлом по своей форме, но, по сути, этот разлом, прежде всего, выражен в духовной сущности представителя той цивилизации, которая испытывает разлом. «Россия живет на стыке, на разломе цивилизаций. Этот цивилизационный разлом проходит не только по границам России, он существует и внутри ее общественно-исторического бытия» (2, С. 65).

Ученый попытался определить и причины цивилизационных разломов. Модернизация, по его мнению, необходимо рождает предпосылки для столкновения цивилизаций: «процессы модернизации в Тихоокеанском регионе будут основным вызовом западно-европейской (и американской) цивилизации. И по этому разлому, носящему ярко выраженный цивилизационный характер, неизбежно пройдет новая линия «фронта», противостояние будет, вероятнее всего именно здесь - по линии разлома этих двух, только внешне совместимых цивилизаций» (1, С. 28).

Заслугой Н.Н. Моисеева является и то, что он предложил пути выхода из ситуации цивилизационного разлома: так называемую «Стратегию человечества», то есть целенаправленную систему действий, нужных для облегчения переходного периода. Модель включает в себя две составляющие: технико-технологическое перевооружение и утверждение в сознании людей новой нравственности.

Следует заметить, что для ученого, цивилизационный разлом - это, скорее всего, один из наихудших вариантов сотрудничества цивилизаций, процесс недопонимания и борьбы за лидерство на международной арене между цивилизациями. Это переход цивилизаций к качественно иному диалогу, характеризующийся наличием тенденций к вооруженным конфликтам. И одна из задач мировой политики - это преодоление цивилизационных разломов путем создания и действия «Стратегии переходного периода».

Занимаясь проблемами взаимоотношение между Россией, Западной Украиной и Молдавией на современном этапе, Е. Бершин исследует так называемый приднестровский цивилизационный разлом (локальный межцивилизационный разлом по культурному признаку): «в отсутствие идеологии на поверхности земли вновь отчетливо обозначились именно цивилизационные разломы, на первый план вышли проблемы взаимодействия и конфликтов между национальными группами, принадлежащими к разным цивилизациям» (3).

Автор не сомневается, что государства уже не являются главными действующими лицами исторического процесса. Самые реальные границы сегодня, как считает Е. Бершин, это границы между цивилизациями. И в ближайшее десятилетие все будет определять культура.

Соглашаясь с А.Тойнби по поводу того, что в современном мире функционируют только шесть цивилизаций, Е. Бершин сетует: «Между ними очевидны цивилизационные разломы, которые бывают до поры до времени скрыты под сенью единых идеологических государств, каким был, к примеру, Советский Союз. Теперь Советского Союза нет, а разломы, естественно, остались» (3).

И именно разломы, как полагает ученый, диктуют свою волю людям, «чудят», мешают политикам делить мир по своему усмотрению. А если разломы не принимают в расчет, то они, как далее считает автор, «выбрасывают коленца и покруче - образовывают на цивилизационных границах самостоятельные государства. Государства-разломы. Одно из них сегодня называется Приднестровской Молдавской Республикой» (3).

Е. Бершин попытался даже внешне описать так называемый приднестровский цивилизационный разлом: «Если взглянуть на очертания Приднестровской республики, - она и выглядит, как разлом… Узкая полоска земли, вытянутая вдоль берега Днестра. Изгиб на карте. Граница без государства. Вернее, граница, ставшая от безысходности государством. Потому что восточнее, там, где обозначены Украина и Россия, - идентификационная дыра. Зеро. Приднестровье - пограничная земля, охраняющая пустоту»(3).

Следует отметить, что, размышляя о причинах появления и об особенностях приднестровского цивилизационного разлома, Е. Бершин в какой-то мере подтверждает наше предположение о наличии территориальных цивилизационных разломов между цивилизациями, которые ощутимы не только с внутренней стороны, но, что интересно, заметны и внешне, в буквальном смысле этого слова.

Как думается, территориальные цивилизационные разломы - это всегда «внешность», ярко выраженная форма, производная, следствие культурного, религиозного и других возможных разломов как между цивилизациями, так и внутри цивилизаций. У территориального цивилизационного разлома всегда есть определенное основание или основания. Но, в свою очередь, протекание цивилизационного разлома может быть и незаметным, неявным, но от этого сила его воздействия на процесс развития цивилизаций не прекращается.

Также несколько цивилизационных разломов, вероятно, одновременно могут иметь место в определенный этап развития цивилизации, «наслаиваяясь» друг на друга. Но все без исключения цивилизационные разломы представляют собой процесс и итог отражения в сознании человека (а может быть и в подсознании) неприятия новых форм жизни, сложностей фазы перехода и этапа адаптации человека и общества к новой реальности.

Примечания

1. Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ. - М., 1994.

2. Моисеев Н.Н. Как далеко до завтрашнего дня… Свободные размышления. 1917 - 1933. - М., 1997.

3. Бершин Е. Приднестровский разлом. - http: www. //cis. ng. ru /words / 2000 - 06 - 28/4 _ razlom. html.

В.И. Гасумян,

СГАУ, г. Ставрополь

ПРОБЛЕМА ДЕСТРУКЦИИ В МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЕ

ХХ век поставил перед человечеством проблемы, прямо связанные с вопросами выживаемости, сохранения цивилизации, основанной на постулатах гуманизма, культуры и общечеловеческих ценностях. Развитие культур европейского ареала долгое время шло под знаком рационализма, власти разума и материализма. Господство материалистической философемы, утверждавшей приоритет материальных ценностей над духовными, построение на ее основе грандиозных и увлекательных, но, как оказалось, ложных идеологических систем привели человечество к страшным деструктивным явлениям, вспышкам коллективной агрессии, войнам, революциям, массовому уничтожению человека человеком, разрушению культурных ценностей и окружающей среды. Несомненно, что изучение феномена деструкции в социокультурном процессе дает возможность более глубокого и определенного осмысления такого рода явлений. Проблеме деструкции, разрушительным тенденциям, проявляющимся на индивидуальном и коллективном уровне, посвящены труды выдающихся русских мыслителей: В.В. Розанова, И.А. Ильина, Н.А. Бердяева, Л.Н. Гумилева и др.

Понятие «деструкция», «деструктивность» в русском языке обозначает негативные, разрушительные явления действительности. «Советский энциклопедический словарь» определяет, что деструкция есть «нарушение, разрушение нормальной структуры чего-либо» (1, С. 383). Это понятие предполагает, что нормальный ход вещей, развитие какого-либо процесса, исторического, эволюционного движения может быть нарушено; связи, обеспечивающие устойчивость той или иной системы, могут быть разорваны, жизнь остановлена. Жизнь представляет собой не только плавное, гармоничное развитие живой материи. К сожалению, история человечества знает страшные потрясения, ее сопровождают войны, революции, расколы - явления, которые укладываются в определение «деструкция». Особенно часто деструктивные аспекты жизни стали проявляться в ХХ веке. Парадоксальность ситуации заключается в том, что развитие материалистической цивилизации сопровождается невиданными до сих пор процессами распада культурных связей, агрессии, негативными проявлениями человеческой природы.

Величайший русский ученый, создатель оригинальной теории этногенеза Л.Н. Гумилев описал закономерности проявления деструктивности в истории культуры. Он вывел генезис деструктивности, дал ее характеристики и особенности проявления в историческом развитии обществ, показал формы проявления деструкции в искусстве и литературе. Л.Н. Гумилев объединил деструктивные явления и процессы в общее понятие «антисистема», выявил причины появления антисистем, их типологические черты и свойства, установил связи с нормами этики. Антисистема и система - два противоположных явления развития этнических цивилизаций. Важным качеством систем, в том числе этносистем, культурных и социальных систем, является внутренняя тенденция к воспроизводству и усложнению своих структур и подсистем. Система стремится к устойчивости и динамическому развитию. Она допускает структурную множественность, вариативность, иерархичность. Антисистема, напротив, «развивается» в сторону статичности, покоя, упрощения своих структур, в конечном итоге - стремится к смерти. Однако систему и антисистему порождает человек, и не просто человек, а пассионарий, тот, кто испытывает жажду свершений. Таким образом, опираясь на основные положения учения Л.Н. Гумилева об антисистемах, можно сделать вывод, что деструктивность является негативным, отрицательным фактором развития этносистемы, той или иной этнической культуры. Деструктивное мировоззрение оказывает негативное, разрушительное воздействие на биосферу, окружающую среду и культуру.

В учении Л.Н. Гумилева дан генезис деструктивности, описана природа деструкции, раскрыты характерные черты этого явления, формы и способы проявления деструктивных мировоззрений в культуре, искусстве, литературе. Главным выводом нашего анализа можно считать утверждение Л.Н. Гумилева, что природа, живая жизнь не знают проявлений деструкции (даже когда происходят природные катаклизмы: наводнения, засухи, лесные пожары и другие негативные явления, природа быстро восстанавливает биосферу, восполняет ресурсы); деструктивность - чисто человеческая черта. Вторым важным выводом является положение учения Л.Н. Гумилева об антисистемах: одно дело - деструктивность жизненно необходимая, связанная с объективными условиями явлений пассионарного взрыва, ставящими человека в пограничные условия выживания, в которых он вынужден наносить вред биосфере, и совсем другое - когда человек, находясь в «поле свободы», реализует свою агрессивность, деструкцию, которая не согласуется с логикой объективной необходимости. Такой тип деструкции - преступление против жизни. Он попадает в поле этической ответственности за содеянное. Согласно Л.Н. Гумилеву, проявления деструктивного мировоззрения выражаются не только в неоправданной жестокости, садизме, варварском использовании природных ресурсов и других деяниях, негативно отражающихся на окружающей среде, но и явлениях культуры, литературы, искусства, философии, идеологии, религиозных верованиях и других проявлениях человеческого духа. Выражение своего негативного отношения к жизни в слове художественного произведения, в научном трактате, в религиозной доктрине - наиболее опасное для биосферы проявление деструктивности, потому что в нем антисистема заложена в закамуфлированном виде, спрятана в слове художественного произведения, которое может само по себе быть и очень красивым. Эта мнимая красота может увлечь малоискушенных, слабых людей, толкнуть их в бездну.

Очень многие положения философской, этической и мировоззренческой системы Л.Н. Гумилева перекликаются с идеями русского православного мыслителя И.А. Ильина. Проблема деструкции, нигилизма, зла наиболее остро поставлена в трудах этого философа, политического мыслителя и публициста, которому пришлось на личном опыте испытать разрушительную силу человеческой агрессии, деструктивности. Его труд «О сопротивлении злу силой» (2) посвящен борьбе против двух форм проявления деструктивности и зла: первая - это этическая и философская антисистема Л.Н. Толстого, вторая - политическая и социальная антисистема - революционный большевизм. И.А. Ильин знал, к чему на самом деле приводит жонглирование словами и подмена понятий. У него, в отличие от многих интеллигентов его поколения, хватало мужества признавать, что в катастрофе, постигшей Россию, в бедствиях, обрушившихся на русский народ, в значительной степени виновата образованная часть общества, владевшая словом, пользовавшаяся им для выражения своих идей. Деструкция, или в терминологии И.А. Ильина - зло, в том числе явление семиотическое, точнее, находит свое выражение в знаках человеческой культуры, имеет знаковый характер.

Однако сам по себе знак, например знак словесного искусства, еще не является сигналом деструкции. И.А. Ильин, совершенно определенно указывая, что деструктивность, зло во всех его проявлениях находится внутри человека, в его душе, обозначил и путь преодоления зла. Этот путь - отнюдь не внешнее движение человека в социальном или географическом пространстве, сопровождаемое общественно полезными делами, это, прежде всего, внутренний путь «борения» со злом внутри себя. Таким образом, И.А. Ильин выделяет ряд особенностей проявления деструкции. К ним относятся: замкнутость собственного «Я» на исключительно своих потребностях и душевных процессах, центрация внимания на их динамике, что порицается православной моралью; построение отношений с внешним, окружающим миром посредством навязывания миру собственной проблематики, вынос из себя, из своего внутреннего мира и наложение на внешний мир, созданный Богом, кризисных, негативных переживаний; стремление к сознательному или бессознательному упрощению всей многогранности явлений жизни, как индивидуальной, так и общественной, и природной; произвольные отношения со знаками культуры, со словами: свободное употребление вне культурного и исторического конкретного контекста понятий и терминов, произвольная подмена и вольная интерпретация выразительной стороны знака без учета его содержания, сознательное или бессознательное отделение конкретного плана выражения от конкретного плана содержания.

Значительный вклад в изучение проблемы деструкции внес Э. Фромм. Его труд «Анатомия человеческой деструктивности» раскрывает эту проблему под углом зрения разных наук о человеке и природе. В отличие от З. Фрейда, который не различал дефиниции агрессивности и деструкции, Э. Фромм предлагает отличать понятия «агрессия» и «деструкция», «деструктивность». Под термином «деструкция» он понимает «…специфически человеческую страсть к абсолютному господству над другим живым существом и желание разрушать (злокачественная агрессия)» (3, С. 17).

Мы сегодня наблюдаем сильнейший когнитивный диссонанс, обусловленный значительными изменениями структуры ценностей человека в период реформ и становящийся отражением борьбы конструктивных и деструктивных тенденций в жизни индивида и общества в целом.

Примечания

1. Советский энциклопедический словарь. - М., 1979.

2. Ильин И.А. Путь к очевидности. - М., 1993.

3. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М., 1994.

П.А. Гончаров,

СГУ, Ставрополь

ГЛОБАЛЬНОЕ КУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО - РЕЗУЛЬТАТ

МЕЖКУЛЬТУРНОГО И МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ДИАЛОГА

В развитии человечества существовало множество цивилизаций - конкретных видов общества, каждое из которых имело свою самобытную историю. Известный философ и историк А.Тойнби выделил и описал 21 цивилизацию. Все они могут быть разделены на два больших класса соответственно типам цивилизационного прогресса - на традиционные и техногенные цивилизации.

В начале XXI столетия в общественном сознании утверждается мысль о том, что человечество находится на глобальном переломе, о чём свидетельствуют не только катаклизмы ХХ века (две мировые войны; «холодная война»; социальный, нравственный, экономический и интеллектуальный хаос; различного рода геноцид в отношении целого ряда народов и пр.), но и спектр глобальных проблем - надвигающаяся экологическая катастрофа, исчерпание ресурсов, наркомания и многое другое. Поэтому значительно актуализировалась проблема путей развития различных современных цивилизаций и человечества как такового, что предполагает выяснения смысла истории. О значимости последнего известный немецкий мыслитель К. Ясперс пишет следующее: «Взгляд на человеческую историю ведёт нас к тайне нашего человеческого бытия… Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть… позволяет нас спросить: откуда она происходит? куда она ведет? что она означает?» (1, С. 20). Иными словами, проникновение в глубины истории должно дать ответ на вопрос о том, какие возможности для будущего развития современных цивилизаций скрываются в прошлом.