Проводя классификацию форм знания в своей работе "Философское мировоззрение", впервые опубликованной в 1928 году, он различал знание господства, образовательное знание и знание спасения. Шелер отмечал, что "ни один из этих трех видов знания не существует только для самого себя. Каждый вид служит преобразо-ванию сущего - либо вещей, либо образовательной формы самого человека, либо абсолютного" ⁷. Каждая форма знания сопряжена, по Шелеру, с особым структурированным видом реальности. Так, знание ради господства или знание позитивных наук сопряжено с действительностью, образовательное знание связано с сущим, а священное знание покоится на самом бытии. Поэтому можно сказать, что образовательное знание имеет онтический статус, а священное - онтологический.

Первый вид знания - знание ради господства служит для достижения возможной технической власти над природой и обществом. "Позитивная наука, ориентированная на труд и достижения, напротив, начинает свой вопрос "почему" не с удивления, а с потребности (вызванной неожиданностью чего-то непривычного, нового события, отклоняющегося от "регулятивного" хода вещей), потребности это "новое" ожидать в другой раз, предсказать и, наконец, иметь возможность практически воспроизвести его, или, по крайней мере, иметь возможность домыслить то, как его можно было бы воспроизвести, как это "сделать". Если "новое", неожиданное встроено в идею о регулярном ходе вещей, если "законы природы" определены так, что событие при точно указанных обстоятельствах оказывается "следствием" этих законов и тем самым уже чем-то относительно известным, то "наука" вполне удовлетворительна" ⁸. На данной форме знания дер-жится вся западная цивилизация. Шелер утверждает, что знание господства есть объект исследования специальных позитивных наук, це-лью которых является поиск законов пространственно-временной связи окружающих нас явлений, упорядоченных в определенные классы, то есть "случайного здесь-и-теперь-так-бытия". Знание господства выступает как знание о действительности. Сам Шелер признает существование действительности, но, как заметил швейцарский теолог, философ и логик Юзеф Бохеньский, он консолидируется с другим своим великим современником - Дильтеем, утверждая, что "чисто познающее существо не имеет дело с реальностью, ибо реальность - это то, что оказывает сопротивление нашему стремлению. Столкновение с этим сопротивлением свидетельствует о существовании действительности" ⁹.

Мотивом получения знаний в области данных специальных позитивных наук выступает желание господства над социальным и природным миром и как следствие - над людьми. Таким образом, согласно Шелеру, все фундаментальные формы бытия естественной и позитивно-научной картины мира обусловлены не только установлениями человеческого разума, живым человеческим влечением к господству над природой.

Но и здесь, абсолютизируя знание ради господства, западная ци-вилизация в эпоху Модерн дала крен в пользу культивирования только одной возможной половины этой формы знания, той части, что предназначена служить овладению и управлению внешней, неорганической природой. "Однако внутренняя техника жизни и души, -- указывает Шелер, -- т.е. задача максимального распространения власти и господства воли и посредством нее - духа на психофизиологические процессы организма (по-скольку он как ритмизированное временное единство регулируется по витальным законам) отступила далеко назад перед целью овладения внешней и мертвой природой в самом организме" ¹⁰. Немецкий философ последовательно проводит критику эпистемологических ориентиров новоевропейской культуры, которые кристаллизовались в виде таких философских позиций, как прагматизм и позитивизм, так как оба они фактически делают "трудовую" науку единственно возможным видом знания вообще. Более того, по мнению Шелера, "наука для науки" или же "мнимо умозрительная теоретическая наука" зани-мает место возможного образовательного и спасительного знания в человеческом духе и поэтому знание ради господства не должно считаться универсальным и абсолютным, а лишь должно быть инструментом практически-технического изменения мира. Однако тенденция доминирования знания господства все более и более проявляется не только в общеевропейском, но и в общемировом историческом процессе. Шелер пишет: "Если бы на вратах грядущей мировой истории я должен был написать название, которое бы передавало всеобхватывающую тенденцию этой эпохи, то, как мне кажется, ей подходило бы только одно - "уравнивание"... Уравнивание специального научного знания и образования человека, физического и умственного труда" ¹¹. Однако Шелер последовательно проводит мысль о необходимости дифференциации знания господства и сущностного знания, что даст стимул к дальнейшему развитию человеческого духа. "Лишь после этого чистое образовательное знание и чистое спасительное знание (их подлинные цели, несущие их духовные позиции, их мыслительные и созерцательные средства, их методы и техники могут, так сказать, отыграться, могут быть вновь извлечены из мусора цивилизации, ориентированной на труд и достижения" ¹².

Второй вид знания - сущностное знание - выступает как противоположное знанию ради господства и кристаллизуется в качестве громадного поля философского исследования с собственной методологией. В противоположность первому виду знания, сущностное знание строго методически игнорирует пространственно-временное положе-ние и все то, что случайно существует так или по-другому, то есть пытается исследовать окружающий мир независимо от случайного тем-порального потока сознания того или иного человека. Иначе говоря, сущностное знание, или знание образования выступает не как знание действительности, а как знание сущностной структуры всего того, что есть, "чтойности" вещей.

Главные особенности этого вида знания заключены, согласно Шелеру, в следующем:

- вместо установки на господство по отношению к миру появляется попытка возможно более полного включения всякого страстного поведения, руководимого влечением;

- игнорируется реальное наличное бытие вещей, то есть их воз-можная сопротивляемость человеческой деятельности, и как раз тем самым игнорируется все чисто случайное здесь-и-сейчас-так-бытие в том виде, в каком дает его человеку чувственное восприятие;

- сущностное знание, хотя и не зависит от всякого опыта, являет-ся независимым от количества опыта или предшествует последнему;

- познание сущностей и познание сущности взаимосвязей имеет значение, выходящее далеко за пределы той очень маленькой области реального мира, который доступен человеку через посредство чув-ственного опыта и его инструментального подкрепления.

Таким образом, сущностное знание ставит себе целью познание сущего, как оно есть само по себе, и в самом себе; оно выступает как собственно "разумное", "интеллектуальное" знание. В этой связи интересно определение Шелером интеллекта, который есть "способ-ность организма, преодолевая застывший врожденный инстинкт и ассоциативную память, осмысленно приспосабливаться к новым си-туациям - внезапно и независимо от числа прежде сделанных пробных попыток решить задачу" ¹³. Сущностное знание отождествляется с образовательным знанием, и для Шелера образованным человеком "является не тот, кто может в соответствии с законами в максимальной степени предвидеть процессы и управлять ими (первый есть "ученый", второй есть "исследователь"), образованным является тот, кто овладел структурой своей личности, совокупностью выстроенных в единство одного стиля идеальных подвижных схем созерцания, мышления, толкования, оценки мира, обращения с ним и с какими бы то ни было случайными вещами в нем; схем, которые предзаданы всякому случайному опыту, которые единообразно перерабатывают его и включают в целостность личного "мира" ¹⁴.

Возможности для применения сущностного знания воплощаются в каждой области позитивных наук (в математике, физике, химии, биологии, психологии), где оно охватывает высшие предпосылки соответствующей исследовательской области и образует "сущностную аксиоматику" последней. С другой стороны, сущностное знание, объясняя и делая понятной саму "подлинную сущность бытия", стимулирует "растущее одухотворение творческого порыва", который всегда первоначально слеп по отношению к идеям и высшим ценностям. Тем самым Шелер подходит к третьему виду знания - метафизическому, или священному знанию. К метафизическому знанию ведет соединение результатов позитивной науки, обращающейся к сущности, а также соединение их результатов с положениями аксиологичес-ких дисциплин, среди которых Шелер называет общее учение о ценностях, эстетику, этику и философию культуры. Метафизическое знание первоначально ведет к метафизике "пограничных проблем" позитивных наук, метафизике первого порядка (что такое "жизнь", что такое "материя"), а через нее - к метафизике абсолютной, метафизике второго порядка. По Шелеру, основу "священного знания" составляет "трансцендентальный способ рассуждения", основывающийся на законе, который гласит: "Так как достоверно, что бытие самого мира не зависит от случайного наличного бытия земного человека и его эмпирического сознания, и так как все же существуют строгие сущностные взаимосвязи между известными классами духовных актов и опреде-ленными сферами бытия, доступ к которым получаем посредством этих классов актов - основе всех вещей должно быть приписано все те из актов и операций, что дает нам, приходящим существам, этот доступ" ¹⁵. Иными словами, метафизическое знание выступает у Шелера как "метаантропология и метафизика акта" и сама метафизика не может идти от предметного бытия. Метафизическое, или священное знание выступает как знание о бытии, а, следовательно, священное знание имеет не онтический, а онтологический статус, так как оно сопряжено с бытием и Абсолютом.

Таким образом, каждому рациональному познавательному действию предшествует эмоциональное переживание ценности, поскольку лишь в лучах этой ценностной обращенности предмет только и может стать значимым и достойным исследовательского внимания. То есть как в метафизическом, так и в сущностном и особенно в техническом знании присутствуют этико-эстетические и аксиологические мотивы. Отсюда следует, что познавательная деятельность базируется в понимании Шелера не столько на мотивах-интенциях, сколько на мотивации, навеянной общественными нормами и ценностями. В частности, непременные для возникновения науки и техники материальные и идеальные условия определены для него изначально одинаковым, эмоционально окрашенным этосом, предпосланным им обоим: не идея практической пользы, а стремление к власти и господству над природой и обществом характерно для современной науки и техники.

Но Шелер не является адептом какой-либо одной формы знания, так как, по его мнению, ни одна из рассмотренных форм знания не может ни "заменить", ни "представить" другую, а там, где одна форма знания вытесняет обе другие (или только одну из них) так, что эта форма знания предъявляет притязания быть единственно значимой и единственно господствующей, там единству и гармонии общего культурного бытия человека наносится большой ущерб. Шелер указыва-ет, что различные локальные цивилизации по-своему односторонне развивали различные формы знания. Например, в Индии доминировали спасительное знание и особая форма позитивного знания - "витально-душевная техника обретения человеком власти над самим собой". Китайская и античная цивилизации базировались на образовательной форме знания. Западноевропейская цивилизация, начиная с XII столетия, стала опираться на трудовое знание позитивных наук, ориентированное на внешнюю природу. Шелер подчеркивает, что "...сегодня во всем мире пробил час, когда надо проложить путь к уравниванию и в то же время взаимодополнению этих односторонних направлений духа. Будущая история человеческой культуры будет проходить под знаком этого уравнивания и этого взаимодополнения, а не под знаком одностороннего попрания одного рода знания другими, заботы исключительно об исторически "самобытном" в каждом культурном регионе" ¹⁶.

Анализ форм знания в учениях Шелера и Сорокина позволяет сделать вывод, что триада Шелера "техническое знание - сущностное знание - метафизическое знание" аналогична триаде Сорокина "чувственная система истины - идеациональная система истины - идеалистическая система истины". Обратим внимание, что медиальный компонент представленных триад фактически связывает ярковыраженные инструментальные и экзистенциальные виды знания, и по своему характеру он является общеобразовательным, даже, скорее всего, философским. И Шелер, и Сорокин безусловно правы в том, что дальнейшее развитие общечеловеческой цивилизации и культуры должно происходить под знаком гармоничного взаимодействия знания господства, образовательного знания и священного знания. Заметим, что все же у Шелера и Сорокина просматривается приоритетность именно экзистенциальных форм знания.

Однако есть и другой подход, который делает акцент на инструментальных функциях знания. Речь здесь идет о прагматизме. Один из его основателей - Уильям Джеймс определял прагматизм как теорию истины. Сам изобретатель термина "прагматизм" - Чарльз Пирс, оправдывая свое терминологическое "изобретение", в своей статье "Природа прагматизма" писал, что важнейшая черта концепции, которую он развивает, состоит в "признании неразрывной связи, которая существует между рациональным знанием и разумной целью". Иначе говоря, установка прагматизма, по Пирсу, призвана выразить "дух лаборатории", характерный для "позитивного" ученого, исследователя, связанного с реальной жизнью. В двух словах, в гносеологическом отношении суть прагматизма заключается в отрицании чисто теоретического, созерцательного познания и в сведении истинного к полезному. При этом самое радикальное крыло прагматизма считает, что любое предположение, ведущее к личному, индивидуальному успеху, истинно, тогда как более умеренное крыло считает истинным все то, что подтверждается объективными фактами. Однако всегда именно успех, ценность, полезность в прагматизме считаются главными и единственными критериями и обычно сутью истины. Поэтому очевидно, почему, зародившись в Америке, он стал не просто философским направлением, а идеологией деловитых американцев, превратившись в общественно значимое учение. Наиболее сильно акцент инструментального действия слышится в учении Дьюи. Напомним, сам свой вариант прагматизма американский мыслитель назвал "инструментализмом", программу которого он провозгласил в 1903 году в "Лекциях по логической теории", где был предложен универсальный метод решения жизненных задач. Но, являясь адептом прагматизма, Дьюи последовательно критиковал быстро распространившееся с легкой руки Джеймса мнение, что прагматизм суть идеология "грубого" практицизма. Прагматизм у Дьюи уже не выступает как простое средство достижения практических це-лей или удовлетворения практических потребностей, а само слово "практический" согласно его взглядам, высказанным в "Очерках по экспериментальной логике" (1916), "означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассуждения в его следствиях. Оно ничего не говорит о природе этих следствий, кото-рые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными - какими угодно" ¹⁷.

Таким образом, прагматизм является течением, акцентировавшим внимание на инструментальных функциях знания и видящим основания знания в индивидуальной и социальной практике, однако от позитивизма его отличало то, что здесь также учитывались и экзистенциальные аспекты знания.

Наиболее удачно сочетание инструментального и экзистенциального аспектов знания показал Юрген Хабермас. Он по-своему обосновал идею о том, что социальный прогресс проявляется, прежде всего, как развитие познавательных способностей индивида. Хабермас самобытно и критически использует учение Шелера о типологии человеческого знания. Методологически это достигается путем исследования каждого общественного процесса (в том числе и рационализации) как с точки зрения социальной системы, так и с точки зрения жизненного мира. Таким образом, основанием для рассмотрения природы знания у Хабермаса служит формула "система" плюс "жизненный мир".

Уточним, что категория "жизненный мир" служит для концептуализации действия, сферы непосредственного взаимодействия субъектов деятельности, области практического опыта. При этом субъективная сторона социума используется для того, чтобы показать, как социальная действительность производится и воспроизводится в ходе целенаправленной, мотивированной, сознательной деятельности. Хабермас показывает, что различные виды деятельности субъекта чрезвычайно переплетены и практически неотделимы, как неотделимы и мотивы поступков человека. Укажем, что интерпретация Хабермаса субъективной стороны социума довольно близка теории социальной феноменологии Щюца, в которой жизненный мир понимается как вся совокупность интерсубъективного разделяемого опыта повседневной жизни, структурированного (и, что важно, типизированного) определенным образом.

В противоположность жизненному миру социальная система интегрирует разрозненные действия в соответствии с целями адаптации к внешнему миру, регулируя непреднамеренные последствия стратегического действия посредством экономического и политического механизмов, ограничивающих пределы свободного волеизъявления. Таким образом, "система" и "жизненный мир" выступают как две жестко разделенные области социальной действительности, между которыми можно провести четкую границу (хотя и достаточно подвижную и проницаемую). Система возникает внутри жизненного мира в качестве непреднамеренного последствия действия и остается связанной с ним посредством норм. Поэтому "жизненный мир" и "система" выступают как методологические категории для рассмотрения социальных явлений и, конечно, знания и рациональной деятельности, их прагматики: "Разумное действие детерминировано тем, чего мы желаем: речь идет о рациональном выборе средств при заданной цели или о разумном осмыслении целей при наличии определенных предпочтений. Наша воля фактически уже определена желаниями и целями; для дальнейшего определения она открыта лишь там, где нам представляется альтернатива в выборе средств и деталей. Речь идет только об отыскании нужной техники... стратегии..." ¹⁸.

Отметим, что в концепции Хабермаса научное знание не является ни единственным правильным, ни единственным возможным. Опыт субъектов деятельности состоит из практических навыков, а не из научного знания, которое возникает на определенном этапе эволю-ции "жизненного мира" из практического знания. Получен-ный опыт преобразуется в последовательную информацию, пригод-ную для межличностной и межгенерационной трансляции. Далее по-требность в более рефлексивных подходах к решению практических проблем дает импульс появлению специализированных научных дисциплин и росту дифференциации областей знания. Другой стороной эволюции "жизненного мира" является возникновение ряда способов рациональной деятельности, каждый из которых, отчуждаясь, становится особой "идеологией", искажающей сам процесс деятельности. Хабермас видит идеологизм науки в том; "...что мы больше не считаем науку лишь одной из возможных форм знания, а, скорее, идентифицируем знание с наукой" ¹⁹.

Процесс формирования знания согласуется с определенными интересами. Методологически данный тезис Ю. Хабермас обосновывает в своей работе "Знание и человеческие интересы". В центре внимания Хабермаса находятся три вида интереса: технический, практический и освободительный.

Технический познавательный интерес характерен для естествознания и технических наук. Генезис данного интереса прослеживается из трудовой деятельности, выступающей в качестве совместной чело-веческой деятельности с целью изменения и "овладения" внешней, природной средой и как следствие - использование ее для удовлетво-рения потребностей. Технический интерес рождает "инструментальное знание", кото-рое увеличивает сферу контроля над природными процессами и воз-можность людей изменять мир в процессе деятельности. Постепенно "инструментальное знание" оформляется в эмпирико-аналитические науки, а также в философские концепции, задача которых состоит в легитимизации и концептуализации научной методологии.

Основываясь на дихотомии двух видов человеческой деятельности (трудовой и коммуникативной), Хабермас приходит к выводу о не-способности "инструментального разума" (а следовательно и эмпири-ческих наук) объяснить сущность языка общения, а также описать природу взаимодействия и согласия субъектов деятельности. Решить данную проблему способно "практическое знание", возни-кающее при реализации целей коммуникативной деятельности субъек-тов. Область "практического знания" включает в себя знания об отно-шении друг к другу, о способах интерпретации действий субъектов другими субъектами, а также о координации и объединении действий в социальных организациях. Подчеркнем, что, по мнению Хабермаса, именно в сфере "практического интереса" вырабатываются идеалы и цели, определяющие самое общее направление развития и использования науки и техники.

Если вокруг трудовой деятельности формируется "техническое знание", а коммуникация субъектов обуславливает становление и развитие "практического знания", то субъективная структура "жизненного мира", формирующаяся вокруг личности (самоидентичности) человека, служит источником третьего - "критического зна-ния". Формирование и развитие "критического знания" связано с так называемым "освободительным (или эмансипационным) интересом", который отражает стремление человека к освобождению от всех и всяких форм "отчуждения" и угнетения, возникающих, согласно Хабермасу, в связи с переносом технических средств и методов на область собственно взаимоотношений субъектов деятельности.

В качестве примера "критического знания" рассматриваются исторический материализм и теория психоанализа Зигмунда Фрейда. В частности, Хабермас утверждает, что "критика, которую Маркс разработал как теорию общества, а Фрейд как метапсихологию, различается именно включением интереса, направляющего знание, -- интереса к эмансипации, выходящего за пределы технического и прак-тического интересов к знанию" ²⁰. Преодоление коммуникационных искажений с помощью критического знания создает основы устране-ния препятствий на пути развития цивилизации.

Анализ хабермасовской триады знания (техническое - практическое - критическое) показывает, что "практическое знание", непосредственно наполняется (посредством языка) ценностными и социокультурными установками. В критическом знании наряду с общественными нормами присутствуют (и играют ведущую роль) политические, экономические, философские, а возможно, и религиозные концепции. С другой стороны, и практический, и критический виды знания заинтересованы в росте рациональных представлений об окружающем мире, природе и обществе. Поэтому для всех трех видов человеческой деятельности осознается важность процесса познания.

Говоря об инструментальном характере знания, важно подчеркнуть, что инструментальность может быть присуща не только позитивному научно-техническому знанию, но и ненаучному знанию. Исторически первой формой такого знания было мифологическое знание. Конечно, наука дала нам телефон и телевизор, автомобиль и атом-ную бомбу. Миф этого дать не смог. Говорит ли это о превосходстве науки? На протяжении тысячелетий люди в своей жизни руководствовались мифом и при этом достигли чрезвычайно многого. Многие народы и сейчас используют миф для организации своей жизнедеятельности. Поэтому сейчас встречаются суждения об инструментальной значимости для социума мифологического познания. Например, такова позиция Фейерабенда: "Примитивные племена имели более подробные классификации животных и растений, чем современные научные зоология и ботаника; им были известны средства, эффективность которых изумляет физиков...; у них были способы воздействия на соплеменников, которые длительное время рассматривались наукой как несуществующие (колдовство); они решали сложные проблемы способами, которые все еще не вполне понятны (сооружения пирамид, путешествия полинезийцев); в древнекаменном веке существовала высоко-развитая и интернационально известная астрономия и эта астрономия была как фактуально адекватной, так и эмоционально удовлетвори-тельной, ибо она решала и физические, и социальные проблемы (чего нельзя сказать о современной астрономии)... Существовало приручение животных, был изобретен севооборот, выведены новые виды растений и очищены благодаря устранению перекрестного оплодотворения, были сделаны химические изобретения, существовало поразительное искусство, сравнимое с лучшими достижениями настоящего... Во все времена человек смотрел на свое окружение широко раскрытыми глазами и использовал свой изобретательный ум, во все времена он совершал невероятные открытия, и мы всегда можем что-то почерпнуть из его идей" ²¹.

Также инструментально важными для человечества могут быть и формы знания, непосредственно связанные с экзистенцией. Таким видом знания выступает религиозно-мистическое знание. Мы не будем здесь касаться истин, которые даются в виде Божественных Откровений и являются базисом Веры. Обратимся к религиозно-практическому познанию. По мнению Х.-Г. Гадамера, суть такого познания раскрывает греческая трагедия, в частности, Эсхил. "Он нашел, или вернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражение внутренней исторично-сти опыта: учиться благодаря страданию ... То, чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь - он должен осознать пределы человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, которые отделяют его от божественного. В конечном счете это есть религиозное познание - то самое, за которым последовало рождение греческой трагедии" ²². Иными словами, религиозно-практическое знание выступает как своеобразный инструмент структурной организации существования человека в мире и обществе. Функционально аналогичными инструментами могут быть и астрология, и магия, и шаманизм.

С другой стороны, наука может выполнять и экзистенциальные функции в социуме, так как эта форма знания также тесно связана с динамикой общества, с фундаментальными его составляющими. Так, в XIX веке научное знание функционально выступило как эмансипационное, освобождавшее теории от метафизических и теологическим построений. Вот что Швейцер А. писал о победе позитивного знания: "Окрепшие тем временем естественные науки взбунтовались и с поистине плебейской жаждой правды действительности до основания разрушили созданные фантазией великолепные сооружения" ²³ (под которыми он подразумевал философские построения, например, систему Гегеля).

Мы намеренно не случайно так пристально рассмотрели идеи о формах знания и их конструктивной для социума значимости, так как они позволяют создать наиболее полную классификацию знания, исходя из инструментальной и экзистенциальной функциональности. С другой стороны, любая классификация - это процедура формально-логическая, связанная с идеализацией. Тем более классификация, связанная с рассмотрением феномена знания в контексте релевантностей, наблюдаемых в рамках социальной реальности. Все же попытаемся указать на эти функции.

В первом приближении знание может выступать как инструмент решения социальных задач, либо как фактор, воздействующий на наиболее глубинные истоки социального и человеческого бытия. Именно так проявляются инструментальные и экзистенциальные функции знания в обществе.

Что касается инструментальных функций знания, то исходя из них, знание можно классифицировать следующим образом:

- по степени востребованности обществом (релевантное и элевантное);

- по степени ценности для отдельных компонентов социальной системы (функционально значимое и функционально бесполезное - так, например, знание о поражающей способности оружия необходимо для военно-политической сферы, но фактически бесполезно для экономики);

- по степени востребованности в ходе деятельности индивидов (утилитарное - связанное с повседневными мотивами-интенциями и прагматическое - базирующееся на рациональноосознаваемых целях деятельности);

- по степени значимости для членов общества (общесоциальное, групповое, индивидуальное);

- по степени значимости для жизнедеятельности общества (адаптационное, которое позволяет обществу поддерживать свою функциональную жизнеспособность, и гедонистическое, которое существенным образом улучшает уровень и качество жизни, способствует созданию комфорта);

- по степени непосредственной возможности использовать в технических устройствах и технологических процессах (прикладное и фундаментальное).

Многообразны и экзистенциальные функции знания, в связи с чем попытаемся дать как можно более полную соответствующую классификацию знания:

- по степени широты воздействия знание может быть связано либо с экзистенцией индивида, либо с бытием всего общества;

- по степени влияния на динамические характеристики социума знание может быть направлено либо на поддержание социальной аутентичности в определенных границах, либо может способствовать определенным социальным инновациям или же собственно манифестировать их, проявляя свой эмансипационный потенциал;

- по степени реального воздействия на социальное и человеческое бытие знание является объективным или же субъективным (в определенном смысле все знание субъективно, но наиболее крайним случаем можно считать тот, когда знание способствует созданию новых слоев экзистенциальной реальности, в результате чего рядом с культурой появляются новые ментальные миры - например, киберпространство, а также другие формы замещающего опыта);

- по степени субъективного ощущения реальности можно говорить о профаном, повседневном знании и знании священном, связанном с Абсолютом (последний функциональный вид знания представляется нам очень важным для поддержания человеческой идентичности, так как оно способствует устойчивости человеческого бытия в структуре всего Универсума в целом, вне зависимости от того, что человек понимает в качестве Абсолюта, но, безусловно, здесь прежде всего мыслится Бог и принципы мироздания);

- по степени объективного воздействия на экзистенциальные основания и степени их открытости человеку можно говорить о знании профаном и сакральном (в отличие от предыдущих видов эти типы связаны с наиболее глубинными характеристиками знания, о чем пойдет речь в следующей главе);

- по степени значимости для экзистенции, существования какой-либо локальной культуры или цивилизации, общества знание может проявлять либо функции поддержания внутренних границ и аутентичности, либо функции идентичности с другим или другими аналогичными социальными объектами, либо вообще быть направленными на разрушение границ данного объекта или его стагнацию (в качестве примера укажем на экзистенциальную функцию парадигм социально-исторического знания, где существуют образы России как самостоятельной цивилизации, как части Европы или Евразии, либо вообще игнорируется особое место нашей цивилизации в общемировом социокультурном пространстве);

- по степени воздействия на структуру социального объекта знание может способствовать легитимации социального порядка, либо трансформировать его;

- по формам эмансипации и преодоления отчуждения индивида знание может выполнять функцию освобождения личности от диктата всего общества в целом или от контроля отдельных социальных институтов.

Особая функция знания связана с созданием у индивида чувства включенности в исторический процесс и преодолением так называемой "социально-темпоральной" формы отчуждения.

Укажем на то, что инструментальные функции проявляет прежде всего естественнонаучное и техническое знание, тогда как в социально-гуманитарном и различных формах ненаучного знания (религия, астрология, магия) доминируют экзистенциальные функции. Тем не менее, естественнонаучные и технические виды знания могут выполнять важные экзистенциальные функции в обществе, тогда как иные виды знания могут иметь важную инструментальную значимость для социума. Еще раз оговоримся, что предложенная классификация - продукт абстрагирования и идеализации. На практике функции знания проявляются комбинированно, причем зачастую их проблемно дифференцировать, даже проводя основательное исследование.

Список использованной литературы

1. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1948. Т. 7. С. 19.

2. Сорокин П.А. Кризис нашего времени. / Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992. С. 413.

3. Сорокин П. Там же. С. 464.

4. Сорокин П. Там же. С. 463.

5. Сорокин П. Там же. С. 468.

6. Сорокин П. Там же. С. 471-472.

7. Шелер М. Философское мировоззрение / Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 5.

8. Шелер М. Формы знания и образования / Шелер М. Там же. С. 44.

9. Бохеньский Ю.М. Современная европейская философия. - М.: Научный мир, 2000. С. 124.

10. Шелер М. Формы знания и образования / Шелер М. Там же. С. 43.

11. Шелер М. Человек в эпоху уравнивания / Шелер М. Там же. С. 106.

12. Шелер М. Формы знания и образования / Шелер М. Там же. С. 43.

13. Шелер М. Философское мировоззрение / Шелер М. Там же. С. 9.

14. Шелер М. Формы знания и образования / Шелер М. Там же. С. 45-46.

15. Шелер М. Философское мировоззрение / Шелер М. Там же. С. 11-12.

16. Шелер М. Формы знания и образования / Шелер М. Там же. С. 47.

17. Dewey J. Essay in Experimental Logic. Chicago: Univ. Press, 1916. P. 130.

18. Хабермас Ю. О прагматическом, этическом и моральном употреблении практического разума. / Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М.: Academia, 1995. С. 9.

19. Habermas J. Knowledge and Human Interests. - London, 1971. P. 4.

20. Habermas J. Theory and Practice. - London, 1974. P. 9.

21. Фейерабенд П. К. Против методологического принуждения. Лондон, 1975 // Фейерабенд П. К. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986. C. 463-464.

22. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 420.

23. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 35.

От спора культур до «войны наук»: эволюция представлений о взаимодействии способов познания

Андрейченко Г.В.

В наши дни никто не сомневается в том, что человек, глубже познающий себя и владеющий художественной культурой, может более успешно осваивать природу. И, наоборот, глубокое понимание природы стимулирует художественное творчество. Вместе с тем, мы не перестаем наблюдать сохраняющийся разрыв между естествознанием и социогуманитарным познанием.

Сегодня чрезмерная дифференциация современной науки представляет глобальную проблему, но ее, тем не менее, надо решать. В противном случае мы так и будем жить, как говорил Г.Гегель, с разорванным сознанием, не имея целостного научного представления о мире.

Еще в начале ХХ века А. Койре одним из первых ученых обратил внимание на то, что после некоторого этапа развития общества возникли два мира - «мир науки» (мир количества, воплощенного в геометрии) и «мир качества» (в котором мы живем) (1).

Рождение и институционализация в США и Великобритании новой дисциплины - истории науки - требовало обозначения границы между естественно-научными и гуманитарными дисциплинами. В 1924 году Дж.Сартоном было основано Общество истории науки, через 12 лет после создания журнала "ISIS". Проблема двух культур была сформулирована им в 1930 г.: «наиболее угрожающий конфликт наших дней состоит в различии мнений... так называемых гуманитариев, с одной стороны, и ученых - с другой" (1.С.9). Создавая новую дисциплину, Сартон намеревался переки-нуть мост между этими двумя областями, объединив позитивистскую философию науки с новыми идеями в изучении истории цивилиза-ции.

В 1936 г. в Кембриджском университете был создан Комитет по истории науки (History of science committee), в который входили и ученые, и гуманитарии. Первоначальная цель Комитета состояла в том, чтобы собрать вместе представителей обеих сторон - обеих культур - и, таким образом, помочь их пониманию друг друга.

Кульминацией десятилетних размышлений о культурной границе между наукой и гуманитарными областями знания стала серия статей писателя, общественного деятеля и ученого Ч. Сноу. В 1959 г. Сноу про-читал в Кембриджском университете лекцию, названную "Две культуры и научная революция". В ней он интерпретировал старую про-блему противопоставления "наук о духе" (гуманитарных дисциплин) и "наук о природе" (естественных дисциплин) как конфликт двух культур. Сноу работал в 30-е годы в Кембридже и знал о Комитете по истории науки и его задачах. Под влиянием кембриджских интеллектуа-лов и неопозитивистской философии, доминировавшей в то время, Сноу в своей концепции 1959 г. исходил из представлений логического позитивизма о науке. Он рассматривал естественную науку в качестве эпистемологии, которая находится на вершине пирамиды знания, что и объясняет ее преимущество по сравнению со всеми другими способами познания мира.

Естественно, позиция Ч.Сноу не могла не вызвать возражений. В 1962 г. известный английский литературный критик Ф.Р.Ливис выступил с ответом на тезис Сноу, тем самым, положив начало спору о двух культурах. Ливис, в противоположность Сноу, доказывал превосходство и нравствен-ный авторитет гуманитарных знаний и подчеркивал их ценность с точки зрения образования будущего британского общества.

Современной версией спора о двух культурах стала развернувшаяся в 90-е годы острая дискуссия, получившая название "научные войны". Начало "научных войн" связано с выходом в свет книги известных американских ученых П.Гросса и Н.Левита "Предрассудки: Академические левые и их ссоры с наукой", целиком посвященной ответу различным критикам науки. В данном случае естественная наука, от лица которой выступают Гросс и Левит, противостоит гуманитарному подходу, представителями которого являются критикуемые ими «академические левые». Последние (социологи и культурологи) усомнились в особом эпистемологическом статусе науки и подвергли критике образ науки как системы знаний, изменение и развитие которой подчинено исключительно канонам методологии и логики. Они, пишет Б.Коэн, - «создали такой портрет науки, который исключает существование двух самостоятельных и оппозиционных друг другу интеллектуальных культур» (2.С..12).

Как в свое время Ф.Р.Ливис выступил против мнения Ч.Сноу о науке как высшем авторитете и нравственном эталоне, так и современные гуманитарии не могут согласиться с тем, что наука представляет собой исключительное, объективное и привилегированное предприятие.

Вместе с тем, Сноу и Ливис в принципе разделяли одну общую позицию; они расходились лишь в том, какая из двух облас-тей знания достовернее и эффективнее. В отличие от этого участники "научных войн" стоят на двух разных позициях. "Защитники науки" уверены в существовании двух культур, и поэтому, по их мнению, социологи и культурологи, принадлежащие к другой культуре, ниче-го не могут сказать о "большой" науке. Их оппоненты утверждают, что противопоставление естественнонаучных и гуманитарных дисциплин не имеет смысла.

Таким образом, развитие междисциплинарных исследований науки привело к пересмотру концепции Ч.Сноу о двух культурах. Если он и его критики не сомневались в существовании границ между двумя интеллектуальными культурами, то правомерность их разграничения сегодня выглядит более сомнительной, чем в 50-е годы ХХ века. На современном этапе развития общества становится все более очевидным, что решение многих проблем человечества связано с большей гармонизацией двух частей единой культуры.

Список литературы

1. Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М.,1985.

2. Cohen B. Science and humanities: Across two cultures and into science studies// Endeavour. - Oxford etc., 2001.- Vol.25, N 1.

ТРАДИЦИИ ПЕРЕДАЧИ ЗНАНИЯ В АРХАИЧНЫХ И

СОВРЕМЕННЫХ ОБЩЕСТВАХ

Ледовская О.В.

Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности предполагают изменение культуры. Внешне она предстает как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, проблем, верований, обобщенных видений мира и т.д. Вырабатываемые в различных сферах культуры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, искусстве, религиозном и нравственном сознании и т.д.), они обладают регулятивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения людей.

Также традиция включает в себя, помимо собственно традиции (как ее внутреннего принципа, то есть упорядоченного наследования): разработанную систему моделей наследования, обеспечивающую надлежащую сохранность каждой входящей в нее модели; мировоззрение, то есть систему представлений, поддерживающих традицию интеллектуально, в том числе идеологически; институты и организации, обеспечивающие последовательный и правильный процесс наследования, как - то: систему воспитания, систему образования, систему рекрутирования и инициации восприемников традиции. Обычно традиция идейно замкнута на себе, строго иерархична, социально и корпоративно ориентирована (следует внутренним, коллективным интересам). Проявления ее могут усматривать в феноменах разного масштаба (могут указывать на ее свойства у крупной секты, тайной организации, целого государства со всеми его государственными атрибутами). Однако если исключить возможные и неизбежные отклонения, полная традиция в целом будет эквивалентна тому образованию, которое принято называть «традиционным обществом».

Традиция выполняет в культуре функцию института самосохранения, выступает как связь между поколениями, способствуя тем самым закреплению и передаче культурных образцов. Из слов, образов, символов, задействованных в культуре, складывается широкая традиция, но и сами эти слова, образы, символы являются маленькими воплощениями «порядка наследования», элементарными частицами традиции. Как элементарнейший стереотип, так и система таких стереотипов представляют собой разные уровни одного порядка, разные ракурсы одной организации. Не принося нового знания, они хранят уже имеющееся, восстанавливают, непрерывно «достраивают» разрушения, наносимые временем сложившимся структурам мысли, поведения, организации.

В настоящее время в мире происходит становление глобального коммуникационного пространства, которое оказывает существенное влияние на все стороны жизни общества, отдельного человека, на структурообразующие компонента всей системы культуры. Аналогичных процессов в истории человеческого общества не существовало. Любые новые образования достаточно гармонично вписывались в систему культуры, постепенно адаптируясь в нее. Сегодня все как бы меняется местами, и мы наблюдаем скорее процесс необходимой адаптации всей системы культуры к становящемуся глобальному информационному пространству. Активность информационных процессов столь высока, что заставляет подчинять себе традиционные элементы культуры и, прежде всего, изменяет традиционную систему культурной коммуникации. (1, С. 341)

Происходит резкое увеличение образований, претендующих на статус культурных, резко увеличивается скорость разрушения старых ценностей, сужаются временные рамки этого процесса, что не позволяет новым символам и знакам адаптироваться к традиционной знаковой системе ценностей. Это происходит уже в период жизни одного человека или даже еще быстрее. Разрушаются системы ценностей и традиций, которые господствовали веками, новые ценности настолько расходятся с традиционными, что их культурообразующий смысл остается не всегда ясным и открытым.

Таким образом, можно сказать, что сейчас проявляются черты цивилизации, которая выступает под разными названиями: «техногенная цивилизация», «супериндустриальная цивилизация», «научное», «информационное общество».

Действительно изменение этого мира приводит к очень активным трансформациям социальных связей людей; в этой цивилизации вслед за технико-технологическим развитием постоянно меняются типы общения людей, формы их коммуникации, типы личности, образ жизни. Эта цивилизация существует чуть более 300 лет, но она оказалась очень динамичной, подвижной и очень агрессивной; она подавляет, подчиняет себе, переваривает, буквально поглощает традиционные общества и их культуры -- это мы видим повсеместно, и сегодня этот процесс идет по всему миру. Такое активное взаимодействие техногенной цивилизации и традиционных обществ, как правило, оказывается столкновением, которое приводит к гибели последних, уничтожению многих культурных традиций, по существу, к гибели этих культур как самобытных целостностей. Традиционные культуры не только оттесняются на периферию, но и радикально меняются при вступлении традиционных обществ на путь модернизации и техногенного развития. Чаще всего эти культуры сохраняются только обрывками, в качестве исторических рудиментов.

Человек понимался как активное существо, которое находится в деятельностном отношении к миру. Деятельность человека должна быть направлена вовне, на преобразование и переделку внешнего мира, в первую очередь природы, которую человек должен подчинить себе. В свою очередь, внешний мир рассматривается как арена деятельности человека, как если бы мир и был предназначен для того, чтобы человек получил необходимые для себя блага, удовлетворил свои потребности.

Информационное общество в самом своем бытии определено как общество, постоянно изменяющее свои основания. Поэтому в его культуре активно поддерживается и ценится постоянная генерация новых образцов, идей, концепций, лишь некоторые из которых могут реализоваться в сегодняшней действительности, а остальные предстают как возможные программы будущей жизнедеятельности, адресованные грядущим поколениям.

В современном информационно-техническом мире одной из причин отчуждения человека от традиционных форм культуры является знание. Основная причина этого - резкое изменение условий существования человека, он оказывается в новом информационно-техническом мире. Сущностное содержание последнего, динамика развития современной цивилизации достигли невиданных темпов, которые не могут не отразиться на человеке, на его сознании и мировоззренческих установках. Для того, чтобы выжить и не потеряться в новом мире человеку необходимо адаптироваться к современным условиям жизни. Процесс адаптации осуществляется, главным образом, посредством образовании и самообразования, но современное образование дает современное знание не транслируя опыт предыдущих поколений.

Технологии диктуют необходимость придания знанию некоего «технологичного», «машинного» характера, переведения знания на язык «информации», которую можно распространять посредством машин. (2) Другой важный момент в изменении статуса знания. Технологичное, операциональное знание и его получение не связаны с развитием разума и формированием личности, что подразумевала, в частности, идея классического образования. Знание превращается в «продукт», «предмет пользования», инструмент и т.д. Но оно становится также товаром и производительной силой. Могущество государств, как и других субъектов политической, экономической, социальной деятельности, зависит от того, насколько эффективно используется ими операциональное, технологичное знание. Знание, которое не «технологизируется» и не способно приносить «пользу», например, философское или эстетическое, становится неактуальным, невостребованным обществом, или, по крайней ме-ре, большинством. Изменение статуса знания влияет на систему образования, задает направление научных исследований, определяет политику государства в отношении науки и образования, воздействует на рынок труда, формируя спрос на определенных специалистов, владеющих соответствующими запросам эпохи навыками.

Список использованной литературы

1. Маклюэн М. Средство само есть содержание // Информационное общество: Сб. - М., 2004

2. Лиотар Ж. - Ф. Состояние постмодерна. - М.- СПб., 1998.

ИСТОРИКО - НАУЧНАЯ ОСНОВА НАУЧНЫХ И НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКИХ ПРОГНОЗОВ (на примере люминофоров и особо чистых веществ)

В.М. Авербух, А.А. Лиховид

Прогнозирование - это история нашего будущего, в отличие от истории прошлого, она улучшает и приближает будущее, опираясь на исторический опыт. В этом их неразрывная связь. Однако, применение научного прогнозирования еще не получило должного распространения в нашей стране.

В связи с новыми политическими, экономическими и хозяйственными изменениями в России значительно возрастает инновационная активность [1]. При этом, должно повышаться значение научно-технического прогнозирования во всех сферах деятельности, особенно в научно-производственной.

Несмотря на большое разнообразие методов научно-технического прогнозирования, достаточно разработанных схем организации прогностических исследований нет. Нами в работе [2] был определен общий подход к этой проблеме, опробированный в среднесрочном прогнозировании по тематике люминофоров и особо чистых веществ, и который требует дальнейшего развития и распространения.

Организация прогностических разработок начинается с осознания необходимости этих исследований и подготовки специалистов для их осуществления. Необходимость прогнозирования определяется такими факторами как государственный заказ, потребность рынка, инновационная деятельность, стабилизация или перепрофилирование научно-исследовательской и производственной базы и некоторыми другими.

Прогнозирование в области люминофоров были вызваны значительным отставанием качества отечественных телевизоров цветного изображения (яркость, цветопередача), незначительной номенклатурой и малой светоотдачей люминесцентных ламп, по сравнению с зарубежными аналогами.