Осмислення історичного процесу у цивілізаційному підході

Саме виходячи з такого розуміння темпоральних змін кожного культурно-історичного типу, автор переосмислює традиційну схему „стародавній час -- середньовіччя -- новий час”. „Собственно говоря, и Рим, и Греция, и Египет, и все исторические племена имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю, то есть как все органическое имели свои фазы развития, хотя, конечно, нет никакой необходимости, чтобы их насчитывалось непременно три - не более и не менее” [12, 82]. Народжуючись пізніше, молоді культурно-історичні типи йдуть на зміну старим, тому всесвітня історія постає як зміна одних таких типів іншими. При цьому в контексті історичного процесу культурно-історичні типи можуть не тільки змінювати один одного, а й співіснувати, але на різних етапах їх сукупного існування один із типів може відігравати роль своєрідного лідера. Скажімо, сучасний період М. Данилевський розглядав як час виходу на перші ролі слов'янського культурно-історичного типу.

Що ж має характеризувати певну історичну культуру, аби вона могла постати як культурно-історичний тип?

М. Данилевський формулює п'ять загальних „законів історичного розвитку”, що випливають з погрупування його явищ за культурно-історичними типами.

Закон 1. Будь-яке плем'я чи сімейство народів, які характеризуються окремою мовою чи групою мов, доволі близьких між собою (щоб спорідненість їх відчувалась безпосередньо, без глибоких філологічних вишукувань) становить своєрідний культурно-історичний тип, якщо воно взагалі за своїми духовними задатками здатне до історичного розвитку й вийшло вже з дитинства.

Закон 2. Для того, щоб цивілізація, властива самобутньому культурно-історичному типу, могла зародитися й розвиватися, необхідно, щоб народи до нього належні, користувалися політичною незалежністю.

Закон 3. Засади цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу. Кожний тип виробляє її для себе за більшого чи меншого впливу чужих, що йому передували, сучасних цивілізацій.

Закон 4. Цивілізація, притаманна кожному культурно-історичному типу, лише тоді сягає повноти, різноманітності та багатства, якщо вона забезпечує розмаїття етнографічних елементів, що його складають, -- коли вони, не поглинаються своїм політичним цілим, а, користуючись незалежністю, становлять федерацію, або політичну систему держав.

Закон 5. Хід розвитку культурно-історичних типів найближче уподібнюється багаторічним одноплідним рослинам, але період квітування і плодоношення -- відносно короткий і виснажує раз і назавжди їхню життєву силу. [12, 91-92].

Виходячи з означених критеріїв, російський історик видокремлює основні типи, що пройшли або успішно проходять повний цикл свого розвитку і формують у своїй сукупності всесвітню історію людства в цілому. До даних культурно-історичних типів він відносить передусім ті, що вже сягнули вищого рівня зрілості, тобто цивілізації. Такими самобутніми культурно-історичними типами (цивілізаціями) за хронологією М. Данилевського є: 1) єгипетський; 2) китайський; 3) ассирійсько-вавилоно-фінікійський, халдейський, або древньосемітичний; 4) індійський; 5) іранський; 6) єврейський; 7) грецький; 8) римський; 9) ново-семітичний, або аравійський; 10) германо-романський, або європейський. Крім них, він згадує ще два американські культурно-історичні типи -- мексиканський і перуанський, які, на його думку, загинули насильницькою смертю, не встигнувши розвинутись. [12, 88]. Нарешті, особливе місце він відводить слов'янському культурно-історичному типу як найуніверсальнішому й наймолодшому, що лише за сучасних умов сягає вищого рівня розвитку -- цивілізації.

У своєму розвитку кожний з культурно-історичних типів, аби постати повноцінним учасником всесвітньо-історичного процесу, має пройти три основні фази історичного розвитку -- етнічну; фазу утвердження своєї політичної незалежності й державотворення; фазу цивілізації.

Перша -- етнічна, або етнографічна, фаза -- це період конституювання культурно-історичного типу як такого. На цьому етапі з різних, спочатку розпорошених етнічних спільнот -- родів, племен, общин тощо -- поступово формується єдиний, хоча б за основними характеристиками, етнос -- суб'єкт відповідного культурно-історичного типу. Це можуть бути навіть кілька, але споріднених етносів. Водночас, за М. Данилевським, відбувається й формування єдиного психологічного складу, тобто особливості складу розуму, почуття і волі, котрі забезпечують оригінальність спільноти, що є етнографічним матеріалом, основою певного культурно-історичного типу. [12, 109]. Ці специфічні риси, як вважав мислитель, знаходять своє вираження у мові, що формується в зазначений тривалий період, у міфічному світогляді, в епічних переказах, основних формах побутування, тобто ставленні як до зовнішньої природи, так і до собі подібних, та інших характеристиках означеного єдиного психологічного складу. Або, як ще називає його автор -- „морфологічного начала даної культури”. Нарешті, етнографічна фаза -- це стадія накопичення та консолідації не тільки етнічних і психічних сил, а й найрізноманітніших матеріальних засобів та ресурсів.

Якщо етнографічна фаза розвитку культурно-історичного типу -- це період збирання, накопичення для майбутньої творчої історичної дії, то цивілізація -- це бурхливий і відносно короткий час творчої і корисної, але все ж розтрати запасів і сил, опредмечення неповторних рис етносу, кожна з цих особливостей у період цивілізації має сягнути своєї межі.

Однак повне життєве коло культурно-історичного типу не вичерпується цим дуальним ритмом, не редукується до нього. Така двоїстість поділу життєвого кругообігу етносу, через який здійснюється відповідний культурно-історичний тип, на невизначено тривалий період формування, коли несвідомим чином заготовляється матеріал та закладаються підвалини майбутньої діяльності й на нетривалий відтинок інтенсивної продуктивної дії, коли ці заготовки залучаються у створення цивілізації -- є вельми умовною. Між цими двома фазами є своєрідний посередник -- той проміжок часу, протягом якого народ забезпечує вже не сили чи матеріал, а місце для продуктивної цивілізаційної діяльності, будує державу й утверджує свою політичну незалежність, без якої цивілізація не може ні започаткуватися, ні, тим більше, розвинутися і зміцнитися. Цей часовий відтинок і утворює державну фазу існування культурно-історичного типу [12, 108-111].

Друга фаза в розвитку того чи іншого культурно-історичного типу і, особливо, третя, цивілізаційна, за М. Данилевським, є відносно коротким періодом існування, тоді як перша, етнографічна, є вельми тривалою. „Якщо період цивілізації буває відносно таки коротким (400--600 років), то зате попередній щодо нього час -- і особливо стародавній, або етнографічний, період, який розпочинається з самого моменту виокремлення культурно-історичного племені із споріднених з ним племен -- буває надзвичайно тривалим. У цей ось довгий підготовчий період, що вимірюється тисячоліттями, накопичується запас сил для майбутньої свідомої діяльності, закладаються ті особливості у будові розуму, почуття та волі, котрі становлять всю оригінальність племені, накладають на нього відбиток особливого типу загальнолюдського розвитку і дають йому здатність до самобутньої діяльності” [12, 107]. Ці особливості виявляються, як вважав М. Данилевський, зокрема, у мові, міфічному світогляді, епічних переказах, в основних формах побуту, ставленні до природи та інших людей і спільнот.

Державну, наступну за етнографічною, фазу історіософ характеризує як проміжну між етнографічною, коли неусвідомлено накопичується матеріал і закладаються інші основи майбутньої діяльності етносу як творця історичного процесу, та особливо інтенсивною, цивілізаційною фазою, коли ці запаси витрачаються на розбудову цивілізації. У цей, що опосередковує означені дві фази, проміжок часу „народи готують місце для своєї діяльності, будують державу і убезпечують свою політичну незалежність, без котрої, як ми бачили, цивілізація ні розвинутися, ні зміцнитися не може. Перехід як із етнографічного стану в державний, так і з державного в цивілізаційний, або культурний, зумовлюється поштовхом чи рядом поштовхів зовнішніх подій, що збуджують і підтримують діяльність народу в певному напрям” [12, 107].

Третьою, вищою стадією розвитку, кожного культурно-історичного типу, який здійснює повний цикл свого існування, є, за М. Данилевським, цивілізація. Визнаючи всю суперечливість цивілізації, він розглядає її все ж як фазу позитивну. Це відносно короткий (від 400 до 600 років -- для різних культурно-історичних типів цей термін може варіюватися в означених межах) період, на якому відбувається цвітіння та плодоносіння того своєрідного „рослинного організму”, яким є, з точки зору мислітеля, будь-який культурно-історичний тип. Саме на стадії цивілізації реалізуються всі творчі здатності та потенції, які роблять певний народ неповторним і завдяки яким він може відігравати роль суб'єкта певної історичної культури. Тільки побудувавши цивілізацію і виявивши у її рамках своє унікальне історичне покликання, цей народ стає вічним супутником і учасником всесвітньо-історичного процесу, робить свій невмирущий внесок у скарбницю світової культури. Цивілізація, отже, -- це період визрівання плодів і збирання урожаю певної культури -- щедра осінь останньої. Але, з іншого боку, -- це вже осінь локального культурно-історичного типу, період, хай і творчого та вельми продуктивного, виснаження, витрати творчих сил. Причому виснаження незворотного.

„Под периодом цивилизации, понимаю я, время, в течение которого народы, составляющие тип, выйдя из бессознательной чисто этнографической формы быта (что, собственно, должно соответствовать так называемой древней истории), создав, укрепив и оградив свое внешнее существование как самобытные политические единицы (что, собственно, составляет содержание любой средней истории), проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залог в их духовной природе не только относительно науки и искусства, но и по практическому осуществлению своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния” [12, 106]. Це те, що зумовлює неоціненну роль і високе місце цивілізації у життєвому циклі кожного повноцінного культурно-історичного типу. Однак, надзвичайно високо оцінюючи цивілізаційну фазу розвитку певної історичної культури, М. Данилевський далекий водночас від того, щоб ідеалізувати цю фазу. Мислитель розглядає її досить безсторонньо, в усій її амбівалентності. Він наголошує, що цивілізація -- період не тільки реалізації творчих, передусім духовних здібностей, здатностей і можливостей народу чи народів певного культурно-історичного типу. Разом з тим це і період повного та безповоротного спустошення цих народів як суб'єктів історичного творення. „Якщо етнографічний період, -- констатує історик, -- є часом збирання, часом заготовки запасу для майбутньої діяльності, то період цивілізації є часом розтрати -- розтрати корисної, благотворної, такої, що становить мету самого збирання, але все ж розтрати; і яким би не був багатим запас сил, він не може нарешті не збідніти й не виснажитись -- тим більше, що під час збудженої діяльності, яка породжує цивілізацію й породжується нею, життя збігає швидко. Кожна особливість у напрямку, утвореному протягом етнографічного періоду, виявляючись у період цивілізації, має неодмінно сягнути своєї межі, за яку йти вже не можна, або принаймні такої, звідки подальший поступальний рух стає вже повільним, і обмежується лише частковими здобутками та вдосконаленнями” [12, 108].

З виснаженням же творчого й енергетичного потенціалу на фазі цивілізації народи (народ) певного культурно-історичного типу, на думку М. Данилевського, або ж самозаспокоюються й дряхліють в апатії самозадоволення, вважаючи заповіти старовини вічним ідеалом на майбутнє, або ж впадають в апатію відчаю, доходячи до нерозв'язних, з їх погляду, антиномій, які свідчать або ж про однобічність самого ідеалу, або ж про те, що його здійснення пішло хибним шляхом через несприятливі зовнішні обставини. Внаслідок усіх цих процесів певний культурно-історичний тип поступається роллю лідера спільноти подібних історичних макроіндивідів іншому, молодшому, творчо й енергетично наснаженішому культурно-історичному типові.

Важливо, що М. Данилевський в цілому виступає проти „естафетної” концепції всесвітньої історії, з позицій якої надбання однієї локальної історичної культури автоматично й повністю успадковуються наступними культурами. Він розглядає культурно-історичні типи як утворення в основному самодостатні й замкнені; засади кожного з них притаманні саме (й тільки) йому і не можуть механічно транслюватися в інші типи. Мислитель основну увагу зосереджує на тому, що „начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, предшествующих ему цивилизаций” [12, 91]. При цьому, на його думку, начала, закладені у народі одного культурно-історичного типу (котрі за самобутнього розвитку повинні дати найщедріший врожай), можуть бути спотворені чи навіть знищені, але не можуть бути замінені іншими засадами, притаманними іншому типові, інакше як через знищення самого цього народу, тобто перетворенням його з самостійного історичного діяча в етнографічний матеріал формування нової народності.

Втім М. Данилевський не заперечує, що можуть існувати й спадкоємні культурно-історичні типи, наприклад, єгипетський, ассиро-вавилоно-фінікійський, грецький, римський, єврейський, германо-романський. Але й тут, для спадкоємних культурно-історичних типів, що, як підкреслює мислитель, мають завдяки своїй спадкоємності природну перевагу над типами усамітненими, спадкоємність не слід розуміти спрощено. Сама по собі цивілізація не передається від одного культурно-історичного типу до іншого, останній має сам дозріти, дорости до цивілізаційного рівня зсередини, органічно, та й взагалі спадкоємність постає не у формі передачі, а у формі впливу.

Єдність же цивілізащй автор вбачає не у сутнісній, корінній подібності, не в тому, що вони -- варіації одного й того ж першофеномена, а в спадкоємності культурного досвіду, його наступному примноженні. Щоправда, навіть до такої спадкоємності, як вважає М. Данилевський, неспроможні ті цивілізації, які він називає усамітненими, або відлюдними (китайська, індійська, іранська, аравійська). Та й у спадкоємних цивілізацій єдність трактується дуже спрощено -- як успадкування культурних цінностей попередньої цивілізації наступними через такі „агрономічні” способи, як „пересадка” шляхом колонізації, „прищеплення” культурних надбань старої цивілізації до „черенка” нової та „грунтового удобрення” старою цивілізацією нової.

Таким чином, історик виокремлює у значенні провідних три форми такого впливу (всі три є свідченням органіцистських уподобань автора) -- а) „пересадка” з одного місця на інше через колонізацію; б) „прищеплення”, завдяки чому „прищеплений” етнос, зберігаючи свою природу, черпає необхідні для зростання й розвитку „соки” з „дерева” культури, до якої прищеплений, переробляючи їх відповідно до свого специфічного й формаційного, творчого, конструктивного начала; в) дія, яку М. Данилевський уподібнює впливові грунтового добрива на рослинний організм, або (що, за його словами, те саме) впливові поліпшеного живлення на організм тваринний. За культурно-історичним організмом залишається його специфічна формотворча діяльність; як тільки матеріал, з якого він має зводити свою органічну будову, постачається у більшій кількості й поліпшеної якості, то й результати отримуються чудові; до того ж, щоразу результати своєрідніші, такі, що вносять розмаїття у царину вселюдського розвитку, а не є непотрібним повторенням старого, як це неминуче має відбутися там, де один культурно-історичний тип приноситься в жертву іншому через щеплення [12, 98-100].

Про єдність же між цивілізаціями не зовнішнього, а глибинного, гомеомеричного плану у М. Данилевського, по суті, не йдеться. (Як, до речі, пізніше (у А.Дж. Тойнбі), де ця єдність переважно тлумачиться, хоч і не зводиться до материнсько-дочірніх стосунків, у темпоральному вимірі, або ж до деструктивних чи конструктивних, але в обох випадках зовнішніх, впливів однієї цивілізації на іншу -- у вимірі просторовому.

Попри все „біологізаторство” подібного тлумачення взаємовпливів історичних культур, не можна не визнати, що М. Данилевському вдалося виявити чимало характерних рис, які й справді мають місце в історичній дійсності.

Також у контексті власної культурно-історичної типології всесвітньо-історичного процесу М. Данилевський істотно переосмислює традиційне розуміння суспільно-історичного прогресу. Не відкидаючи цього поняття взагалі, він, однак, переконаний, що „бесконечное развитие, бесконечный прогресс в одном и том же направлении (а тем более - во всех направлениях вместе) является очевидной невозможностью”. [12, 108].

Адже, підкреслював він, ускладнення, яке нерозривно пов'язане з удосконаленням, неминуче ставить межу істотному прогресові в тій галузі людського знання, та й людської діяльності загалом, на якій протягом тривалого часу зосереджувалися увага й зусилля у певному напрямку. Тому, аби поступальний рух життєдіяльності всього людства не припинився взагалі, необхідно, вважав мислітель, дійшовши в певному напрямку до певного ступеня досконалості, розпочати цей поступальний рух з нової вихідної точки й іти іншим шляхом. Тобто цей поступальний рух мають здійснювати вже нові народи, з іншими психічними особливостями, іншим складом розуму, почуттів і волі, котрими й можуть відзначатися тільки народи іншого культурно-історичного типу. Як підсумовує автор, прогрес „полягає не в тому, щоб іти все в одному напрямку (в такому разі він швидко б припинився), а в тому, щоб виходити все поле, що становить поприще історичної діяльності людства, в усіх напрямках. Тому жодна цивілізація не може гордитися тим, щоб вона представляла вищу точку розвитку порівняно з її попередницями чи сучасницями, в усіх напрямках розвитку. [12, 109].

Така інтерпретація особливостей розвитку різних історичних культур та й поступального руху загалом зумовлена, з одного боку, тлумаченням М. Данилевським змісту й форм історичної творчої діяльності, з іншого ж -- сама теж зумовлює, в свою чергу, це тлумачення. За М. Данилевським, культурно-історична, або, як він її ще називає, народна діяльність, поділяється на чотири основні розряди, причому розряди вищі, найзагальніші, які не можуть субординуватися між собою, бути підведеними один під одний. До них він відносить такі вищі категорії поділу історичної творчості:

1. Діяльність релігійна, яка обіймає собою ставлення людини до Бога, -- поняття людини про долю свою як щось моральне, невіддільне, від загальної долі людства та Всесвіту, тобто, висловлюючись загальнішими термінами: народний світогляд не як теоретичне, більш чи менш ймовірнісне знання, в усякому разі, доступне лише небагатьом, а як тверда віра, що становить живу основу всієї моральної, звичаєвої діяльності людини.

2. Діяльність культурна, у тісному значенні цього слова, що обіймає ставлення людини до зовнішнього світу, по-перше, теоретичне -- наукове, по-друге, естетичне -- художнє (звісно, до зовнішнього світу відноситься й сама людина як предмет дослідження, мислення та художнього відтворення) і, по-третє, технічне -- промислове, тобто здобування і обробка предметів зовнішнього світу стосовно потреб людини і відповідно розуміння як цих потреб, так і зовнішнього світу, досягнутого шляхом теоретичним.

3. Діяльність політична, яка охоплює відносини людей між собою як членів одного народного цілого, і ставлення цього цілого як одиниці вищого порядку до інших народів.

4. Діяльність суспільно-економічна, що охоплює відносини людей поміж собою не безпосередньо як моральних і політичних особистостей, а опосередковано -- через умови користування предметами зовнішнього світу, отже, й здобування та обробки їх [12, 478-479].

Народ (народи) кожного культурно-історичного типу творять історію за всіма чотирма параметрами означеної вище культурної діяльності, однак, по-різному, з акцентом на тому чи іншому розряді цієї діяльності. Згідно з цими особливостями культурно-історичної діяльності народів різних типів М. Данилевський і розробив загальну класифікацію всіх культурно-історичних типів, множина яких визначає історичне обличчя людства загалом.

Він поділяє всі культурно-історичні типи на чотири основні класи. До першого, вихідного, віднесено історично перші культури: єгипетську, китайську, вавилонську, індійську та іранську (мислитель називає їх також первинними, підготовчими, автохтонними). їхня заслуга, чи відмітна риса, полягає не в тому, що вони віддають перевагу одному з розрядів історичної творчості, а в тому, що завдяки їм взагалі здійснюється перехід від тваринної життєдіяльності до культурно-історичної, власне людської, а також утвердження та поширення цієї діяльності на планеті, завдяки чому створюються умови, за яких взагалі стає можливим життя в організованому суспільстві.

Другий клас, за М. Данилевським, становлять одноосновні культурно-історичні типи, тобто типи, які залишили у культурній скарбниці людства класичні зразки переважно якоїсь однієї з чотирьох форм історичної творчості. Це цивілізації єврейська, грецька та римська. Так, релігія, вважав історик, виокремлювалась як дещо особливе й вище -- у цивілізації єврейській і була всепроникаючим її началом; тип еллінський був типом культурним, переважно художньо-культурним; нарешті таким самим одноосновним, чи однобічним, як грецький і єврейський, був і римський тип, що розвинув і успішно здійснив переважно лише політичний різновид людської діяльності.

Третій клас представлений у М. Данилевського лише одним культурно-історичним типом -- германо-романським, або ж європейським. Його він визначає як двоосновний, мотивуючи це тим, що на відміну від попередніх цей тип дав класичні зразки вже за двома розрядами культурно-історичної діяльності -- політичною та власне культурною діяльністю з ухилом в наукову та промислову сферу. У сфері політичного життя германо-романська цивілізація не лише створила могутні держави, що поширили свою владу на всі частини світу, а й встановила правові відносини як громадян між собою, так і громадян до держави. Ще вищими і багатшими є, за М. Данилевським, досягнення європейської цивілізації у власне культурному відношенні. Методи і результати європейської наукової та промислово-технічної діяльності тут незрівнянно вищі, ніж усе, здійснене в цих галузях всіма іншими культурно-історичними типами, не виключаючи навіть грецького. Навіть у царині мистецтва народи Європи, хоч і поступаються грекам, все ж значно розширили його межі і проклали у ньому нові шляхи.

І, нарешті, до останнього, четвертого класу російський учений відносить також лише один культурно-історичний тип -- слов'янський. Він, на думку автора, має принаймні дві великі переваги над усіма іншими культурно-історичними типами. Адже словєянська культура єдина з живих історичних культур, яка ще не сягнула стадії цивілізації. Тому за нею, як за культурою, період творчого злету й плодоносіння якої ще попереду, найоптимальніша перспектива. По-друге, ця культура, на відміну від усіх інших, проголошується М. Данилевським універсальною, чотириосновною.

Слов'янський культурно-історичний тип має, на думку мислителя, синтезувати „усі сторони культурної діяльності в широкому значенні цього слова, котрі розроблялись його попередниками на терені історії окремо або у вельми неповному поєднанні. Ми можемо сподіватися, -- вважав М. Данилевський, -- що слов'янський тип буде першим повним чотириосновним культурно-історичним типом” [12, 508].

Таким чином, не обійшлося без певних панславістських перебільшень. Однак значення філософсько-історичної концепції М. Данилевського зумовлюється, звісно, не його панславістськими ілюзіями, а тими реальними й продуктивними новаціями, якими його система філософії справді збагатила світову філософсько-історичну думку й які ввійшли до золотого фонду світової філософії загалом. Водночас і справді важко заперечити, що подібне тлумачення помітно віддає не тільки слов'янофільством, а й панславізмом, від якого автор „Росії і Європи” відхрещувався. У світлі подій, що відбулися й тривають нині у різних регіонах слов'янського світу -- колишньому СРСР, колишній Югославії, колишній ЧехоСловаччині, Польщі тощо сподівання М. Данилевського щодо слов'янського культурно-історичного типу постають як занадто оптимістичні. Це стає ще очевиднішим, якщо співвіднести його прогноз про те, що особливо оригінальною рисою слов'янського типу має бути вперше здійснюване задовільне вирішення суспільно-економічного завдання з реаліями глобальної економічної катастрофи, що за сучасних умов найрізкіше виражена, мабуть, у світі слов'янських держав. Таким чином, багатовимірна загалом цивілізаційна система Данилевського заснована все ж на позиціях слов'яноцентризму, виявляється досить-таки вразливою, прямолінійною. Мислитель і сам відчував цю слабкість своєї цивілізаційної моделі всесвітньої історії і намагався уникнути тлумачення слов'янського культурно-історичного типу як вищої точки, своєрідного фінального вузла, до якого спрямовані вектори попередніх цивілізаційних процесів світової історії. Оскільки ж це давалося йому з величезними труднощами, він вдався до несподіваного „обхідного маневру” і спробував переосмислити постановку і вирішення питання про загальнолюдську цивілізацію як мету, ідеал, вищу точку всесвітньої історії.

І треба визнати, що в цьому питанні його позиція є обережнішою та реалістичнішою, ніж у питанні про слов'янський культурно-історичний тип. Хоча і ця позиція не є безперечною, зокрема, щодо розмежування понять „загальнолюдське” та „вселюдське”. М. Данилевський був переконаний, що „загальнолюдського не тільки немає в дійсності, але й бажати задовольнитися ним -- значить прагнути задовольнитися загальним місцем, безбарвністю, відсутністю оригінальності, одним словом, задовольнятися неможливою неповнотою” [12, 123].

Таким чином, можно зробити висновок що, у XX ст. мультицивілізаційний підхід до історії, вперше системно розроблений М. Данилевським, поступово, у своєрідній „конкурентній боротьбі” з іншими підходами, набув першорядного значення і став якщо не провідним, то принаймні одним з пріоритетних. Звичайно, сама цивілізаційна модель всесвітньої історії, запропонована М. Данилевським, нині, наприкінці XX ст., багато в чому виглядає як анахронізм. Однак основна ідея -- розгляд історії людства як поліцентричного утворення, паростки якого мають тенденцію до поступового зближення, а „математичною межею” -- єднання у вигляді однієї, планетарної, глобальної (за формулою Данилевського -- вселюдської) цивілізації є продуктивною і в наш час. Щоправда, у М. Данилевського, судячи з його розуміння слов'янського культурно-історичного типу як наймолодшого, чотириосновного, тобто найрізнобічнішого і водночас найзбалансованішого, саме цей тип, по суті, незалежно від свідомості і суб'єктивних інтенцій мислителя, поставав у ролі прафеномена вселюдської цивілізації.

Позитивний момент в історичних поглядах М. Данилевського полягає в тому, що на відміну від інших вчених, він не обмежує своє вивчення дослідженням історії політичної влади, а розглядає історію в широкому культурно-історичному і соціальному контексті. Однак, надмірно підкреслюючи специфіку й автономність конкретних цивілізацій, він відмовляється від дослідження зв'язку між ними, відкрито заявляючи, що загальної культури, як і загальнолюдської цивілізації, не існує і не може існувати. На його думку, можна говорити тільки про цивілізації конкретних культурно-історичних типів, що розвиваються незалежно один від одного. Початки цивілізації одного культурно-історичного типу також не передаються іншим народам, тому ніякої культурно-історичної наступності між цивілізаціями існувати не може, хоча певний вплив один на одного вони надавати можуть.

З цих позицій М. Данилевський вирішує і питання про ступінь розвитку тієї чи іншої цивілізації, і про прогрес історії в цілому. Прогресс полягає не в тому, щоб всі йти в одному напрямку, а в тому, щоб все поле, що становить терені історичній діяльності, виходити в різних напрямках, бо досі він таким саме чином проявлявся. Тому жодна цивілізація не може пишатися тим, що вона представляє вищу точку розвитку порівняно з її попередницями чи сучасницями. Щоб поступальний розвиток людства не припинився, треба щоб на терені історичної діяльності вступили народи іншого культурно-історичного типу, що володіють іншими психічними особливостями, іншим складом розуму, почуттів і волі. Тут знову позначається схильність М. Данилевського до біологічної інтерпретації історичного розвитку. Незважаючи на те, що він справедливо критикує поширену думку про прогрес як безперервний рух людства до заздалегідь встановленої мети, визнання прогресу в історії змушує його говорити про «поступальний його розвиток». Тільки такий прогрес, на його думку, полягає не в русі в одному напрямку, а в реалізації можливостей розвитку в різних напрямках. Саме подібна реалізація можливостей зазвичай здійснюється різними культурно-історичними типами в історії. Тому природна класифікація в історії повинна полягати в розрізненні культурно-історичних типів розвитку, як головних підстав її поділу, від ступенів її розвитку, по яких тільки ці типи, а не сукупність історичних явищ можуть підрозділятися. Ідеї М. ??Данилевського отримали подальшу розробку в культурології російського публіциста і критика К. Леонтьєва. Багато в чому вони передбачили концепцію цивілізації, висунуту пізніше О. Шпенглером [23, 66].

У чому ж суть концепції О. Шпенглера. Яку роль вона зіграла у формуванні цивілізаційного підходу і в чому полягає спеціфіка інтерпретації історичного процесу в її контексті?

Відповідям на ці та інші питання буде присвячено наступний підрозділ.

2.2 Нелінійне тлумачення історичного процесу в морфології історії О. Шпенглера

Свою філософсько-історичну концепцію О. Шпенглер у системній формі виклав у праці „Присмерк Європи”. Праця видрукована у двох томах. Перший -- у 1918 р., другий -- у 1922 р.

Відразу ж після виходу у світ першого тому книга стала бестселером, а її автор -- знаменитістю. Втім, попри полуду дешевої популярності, „Присмерк Європи”, як слушно зауважив Г. Зіммель, -- це найзначніша філософія історії з часів Гегеля [15].

У день виходу книги скромний учитель гімназії, яким був О. Шпенглер, прославився як мислитель і пророк. Слава ця була досить двозначною. Не залишивши нікого байдужим, книга справила дуже сильне враження на всіх, але неприємно вражених нею було принаймні не менше, ніж захоплених.

Не було одностайності й серед недоброзичливців. З одного боку, О. Шпенглера дружно звинувачували у компілятивності, наслідуванні, а то й у плагіаті. Причому рахунок „авторів-попередників” ішов якщо не на сотні, то принаймні на десятки -- від Полібія, Ш. Монтеск'є та Д. Віко до Ф. Тьоніса, І. Гердера, Ф.Шеллінга, Г. Гегеля, Я. Буркхардта, М. Вебера, А. Бергсона, В. Дільтея; серед слов'ян -- М. Данилевського.

З іншого боку, О. Шпенглера не менш емоційно звинувачували, особливо письменники, у хвалькуватості та шарлатанстві. Сам автор писав своєму видавцеві, що він безпосередньо спирався на доробок більше ніж 50 попередників, кількість яких загалом набагато переважала сотню. Але до мислителів, залежність від яких він справді відчував, О. Шпенглер зараховував лише двох -- Й. Гете і Ф. Ніцше [24].

Однак, попри всю свою сенсаційність і скандальність, „Присмерк Європи” -- дуже глибока, оригінальна і потужна за своїм впливом філософсько-історична система. Хоча колеги-сучасники сприйняли її скептично, з плином часу ідеї О. Шпенглера у тій чи іншій формі асимілюються і творчо використовуються багатьма мислителями Європи. Серед них -- Хосе Ортега-і-Гассет, П. Сорокін, А. Тойнбї, Л. Мемфорд, Й. Хейзінга, Р. Арон, Е. Гуссерль, М. Хайдеггер, М. Мерло-Понті, Т. Кун, М. Фуко, Ф. Бродель, Г. Башляр, М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе та інші.

У чому ж полягає філософсько-історична концепція О. Шпенглера? Його книга „Присмерк Європи” має дуже показовий підзаголовок: „Нариси морфології світової історії”. „Морфологія” -- це термін біологічний, розшифровується він як наука про форми.

Отже, вже виходячи з підзаголовка, можна дійти висновку, що автор розглядав свою систему як учення про форми світової історії, причому розглядав їх з біологічним присмаком як форми живі. І справді, дихотомія живого та неживого, усталеного і такого, що перебуває в процесі становлення, має для О. Шпенглера першорядне значення.

Вихідне, ключове поняття філософії історії О. Шпенглера -- це поняття „органічне життя”. Органічне життя, за ним, є першо-феноменом, ідеєю, що розгортає себе із стану можливості, процес, який містить у собі таємницю. Органічне життя, на відміну від неорганічної природи, розгортається не під впливом зовнішніх чинників, а через власні внутрішні закономірності. Інакше кажучи, воно зумовлене не зовнішньої, а внутрішньою формою. Основні етапи вияву цієї внутрішньої форми -- зачаття, народження, ріст, старіння й загибель ідентичні, як наголошував мислітель, -- від найменшої інфузорії до великої культури.

Слід визнати, що незважаючи на свідомо й послідовно витримувану задерикуватість, якщо не скандальність, подання матеріалу, асоціативну, з опертям на аналоги, а не логічно доказову, форму аргументації, О. Шпенглер подекуди виявляє неабияку проникливість, інтуїтивно намацуючи й виявляючи глибинні тенденції й паралелі в житті суцвіття культур, що утворюють у своїй сукупності всесвітню історію [19, 67].

Архетипна схема перебігу етапів життєвого циклу асоціюється мимоволі з написаним набагато раніше і, звісно, з іншого приводу, віршем „Телега жизни” Олександра Пушкіна [33, 93]. Зрозуміло, що О. Шпенглер працює значно пізніше, в іншому жанрі й з якісно відмінним матеріалом, але загальний напрям думки чималою мірою визначається у нього, по суті, тією самою міфологемою. І це цілком закономірно, оскільки він розглядає культури як своєрідні живі одиниці історії, чимось подібні до людських індивідів.

Відповідно до такого підходу О. Шпенглер і розглядає історичний процес. Він принципово розрізняє „світ як природу” і „світ як історію”. Світ як природа -- це світ сталого, завершеного, світ мертвих форм. Світ як історія -- це світ динамічний, світ становлення, світ форм живих.

Природа, за словами історіософа, -- це гештальт, в рамках якого людина високих культур надає єдності та значення безпосереднім враженням від своїх почуттів. Історія ж -- гештальт, виходячи з якого, фантазія людини прагне осягнути живе буття світу стосовно власного життя і тим самим інтенсифікувати його дійсність [51, 131-160].

Відповідно різними є й засоби осягнення кожного з цих світів. Засоби для пізнання мертвих форм -- це наука, методи і принципи традиційної науки. Уособленням таких методів є математичний закон, а метою їх застосування -- розкриття залежностей каузальності, тобто причинності. Засоби осягнення світу як історії -- вживання, споглядання, порівняння, симпатичне співпереживання, точна чуттєва фантазія [51, 129-135].

Якщо адекватна характеристика світу як неживої природи, світу як механізму -- закон, то адекватна форма відображення світу як організму, світу як історії -- гештальт, цілісний образ. При вивченні світу як історії традиційна, формальна, механічна логіка виявляється недостатньою. Тут, підкреслював О. Шпенглер, потрібна принципово інша, органічна логіка. Остання, на відміну від традиційної науки і традиційної логіки, спрямована не на розкриття каузального зв'язку, а на виявлення долі живих форм світу як історії.

Отже, і природа, і історія тлумачаться О. Шпенглером як можливості впорядкування кожною людиною навколишньої дійсності у певну картину світу. Інакше кажучи -- і природа, і історія, на думку мислітеля, розглядаються не як незалежні від людини, а як певний погляд на світ, як ціле. Однак у кожному разі -- під своїм кутом.

Дійсність, світ постає як природа, оскільки акцентується підпорядкованість усякого становлення сталому, і як історія, -- якщо стале підпорядковується при розгляді становленню. У першому випадку світ критично осмислюється за своїм відчуттєво-чуттєвим складом -- це світи Парменіда й Декарта, Ньютона й Канта. У другому -- історія споглядається у своєму відпам'ятованому гештальті -- це світи Платона, Рембранта, Гете, Бетховена [51, 250].

Відповідно до своєрідності кожного з цих світів та їх форм модифікується і морфологія, тобто галузь знань про ці форми. Морфологію механічного й протяжного, науку, що відкриває та систематизує закони природи і каузальні відносини, О. Шпенглер називає систематикою. Морфологію ж органічного, тобто історії та життя, всього того, що несе в собі спрямованість і долю, він називає фізіогномікою. Автор вважав, що систематичний спосіб розгляду світу протягом минулого століття досяг на Заході своєї вершини і перейшов її. І, навпаки, для фізіогномічного способу великі часи лише настають. Вів припускав, що років через сто усі науки, ще можливі на цьому грунті, стануть фрагментами єдиної колосальної фізіогноміки всього людського. Цю колосальну фізіогноміку він і означає як морфологію світової історії.

Що ж вивчає морфологія як учення про форми світової історії? Що являють собою ці форми?

Такими живими формами, або великими індивідами світової історії, О. Шпенглер вважав, однак, не цивілізації, а культури. На його думку, трактування історії як єдиного, лінеарного, поступального процесу є неспроможним. У „людства”, як писав він, немає ніякої мети, ніякої ідеї, і ніякого плану, як немає мети у біологічного виду метеликів чи орхідей. Людство, на його думку, -- це зоологічне поняття, або порожнє слово. І лише усунувши цей фантом, ми отримуємо можливість побачити те, що історія -- не що інше, як вражаюче розмаїття живих історичних форм, або потужних і цілісних відносно замкнених культур. Ці культури, за О. Шпенглером, є живими істотами вищого рангу, що існують з піднесеною безцільністю, як квіти в полі [51, 151].

Кожна з таких культур самобутня. І зумовлена така самобутність певною душею, що становить основу відповідної культури. Скажімо, основою західноєвропейської культури, як вважав мислитель, є „фаустівська душа”, основою греко-римської -- „аполонівська” тощо. Спільними для всіх культур є й основні стадії їх існування: зачаття, народження, розвиток, розквіт, занепад, загибель. Адже „культуры - суть организмы. Всемирная история - их общая биография. Великая история китайской или античной культуры представляет собой морфологически точное подобие микроистории отдельного человека, какого-нибудь животного, дерева или цветка ... Если есть желание узнать повсеместно повторяющуюся внутреннюю форму, то сравнительная морфология растений и животных давно уже подготовила соответствующую методику” [51, 262]. Причому, щоб запобігти непорозумінню, „не методику зоологического „прагматизма” дарвинистов с их погоней за каузальными связями, а созерцательную и обзорную методику Гете” [51, 262-263].

Загалом, як вважав О. Шпенглер, історичний процес конституюють вісім великих культур: єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, „аполонівська” (греко-римська), „магічна” (візантійсько-арабська), „фаустівська" (західноєвропейська) і культура майя. Загинули -- Перу і Кетчуа. Кожна з цих культур центрована на собі, кожна має свій первісний прасимвол, осягнути який можна лише інтуїтивно. Нарешті, кожна з культур має приблизно такий самий, як і інші, строк життя

· 1000--1200 років. Виникаючи як духовне прагнення, як форма опредметнення відповідної душі, кожна з культур неминуче, але лише з часом, перероджується у цивілізацію. Цивілізація, за О. Шпенглером,

· це форма чи стадія вмирання культури, період її перетворення із становлення у стале, ії окам'яніння, знерухомлення, а також форма існування культури після смерті.

Для культури характерні гуманітарні начала, пріоритетність творчих форм -- мистецтва, філософії тощо. Для цивілізації ж -- передусім техніцизм, мілітаризм, бюрократія, урбанізм, просякнутість усіх сфер життя агоністичним, спортивним началом. Розглядаючи шпенглерівську морфологію культури і цивілізації докладніше, необхідно зазначити, що у своєму трактуванні культур як органічних, живих утворень він особливої ваги надає часові -- одній із визначальних їх характеристик. На відміну від простору як розсудкового поняття, особливо важливого для розгляду цивілізацій, час, за О. Шпенглером, має органічний характер і стоїть в одному ряду з такими атрибутами культур, як душа, доля, життя. Всі вони тлумачаться мислітелем як форми вираження спонтанного пориву першофеномену до проходження свого життєвого циклу.

Підкреслюючи, що все живе постає у двох основних формах -- рослинній та тваринній, -- мислитель особливого значення надавав саме першій, вважаючи, що за своєю цілісністю великі історичні культури слід порівнювати швидше з рослинами, ніж з тваринами. Адже рослина, за О. Шпенглером, -- це, по суті, уособлення часу, органічного росту, життєвого ритму. Звір починає рухатися у просторі, а отже, і протистояти йому, як своєрідний мікрокосм. Разом з даністю простору до нього приходить і почуття самотності та страху. Час же постає як внутрішня форма буття рослинного, тваринного чи людського організму, як характеристика своєрідності їх життєвих циклів і ритмів, що модифікується відповідно до особливостей останніх. Простір, зокрема, задається істотам, що виокремлюються з макрокосму як автономні, мікрокосмічні утворення, тобто тваринам та людським індивідам, не зсередини -- як час, а іззовні -- через сенсорні рецептори. Тому просторовий бік існування мікрокосмічних істот постає як дисгармонійний і дискомфортний. Цим зумовлюється, за О. Шпенглером, прагнення означених мікрокосмічних істот -- людини і тварини -- позбутися просторових контактів, усунутися якимось чином від просторових вимірів свого існування взагалі і повернутися до рослинного існування. Вираженням цього прагнення є, на думку німецького філософа, стадо, яке гуртується перед небезпекою; дитина, що плачучи притискається до матері; людина, коли в розпачі звіряється на свого Бога. Всі вони, як гадав автор, намагаються повернутися з вільного, активного існування в те пов'язане, рослинне, з якого вони колись були відпущені на свободу.

Свого найчіткішого і найрозвинутішого вигляду означені розрізнення -- мікро- та макрокосмічного, рослинного й тваринного простору й часу, жаги (Sehnsutch) і страху -- набувають, на думку мислителя, у людині. Людина не тільки володіє простором у тій мірі, якої не дано жодній тварині; вона, до того ж, знає про власну смертність, тобто про неминучість колись перестати бути уособленням часу й постати у вигляді чистого простору. З простором же пов'язані в людині й сподівання на реалізацію її життєвих планів та цілей в усіх сферах діяльності -- від матеріального добробуту до влади та пізнання.

Проте й тяга до часу у людини набагато сильніша, ніж у всіх інших представників тваринного світу. І не тільки тяга, а й усвідомлення своїх темпоральних, часових характеристик -- біоритмів, різноманітних життєвих циклів, з'ясування своїх пуповинних зв'язків з космосом та космічними процесами, свого прагнення до рослинного існування як уособлення часу тощо.

Саме оце, небачене у попередників гомо сапієнс гіпертрофоване і рефлексоване відчуття часу й часових ознак свого буття, несамовита спрямованість до рослинної цілісності й призводить, з точки зору німецького філософа історії, до виникнення культури.

Таким чином, культура, за О. Шпенглером, -- це насамперед свого роду рослинна душа поєднаної в народ певної спільноти. Всі інші характеристики культури -- від матеріальної життєдіяльності й економіки до начал духовних (науки, релігії, філософії тощо) -- є утвореннями вторинними і тлумачаться мислітелем як продукти життєвих процесів цієї душі, а то й її відмирання. Культура, як писав О. Шпенглер, народжується в ту мить, коли з прадушевного стану віковічно-малечого людства прокидається й відшаровується велика душа, певний лик з безодні безликого, щось обмежене й минуще з безмежного та триваючого, сталого, тривкого. Культура у цьому разі уподібнюється до квітки, що розпускається на грунті строго відмежованого ландшафту, з яким вона залишається нерозривно, вегетативно пов'язаною. Якщо ж цей зв'язок з якихось причин порушується, то культура передчасно помирає. Але й при збереженні оптимальних умов кожна культура має певну межу існування, свій природний життєвий цикл. Цей цикл завершується тоді, коли душа культури реалізувала вже всю суму своїх можливостей у вигляді народів, мов, віровчень, мистецтв, держав, наук тощо і розчиняється у тій самій прадушевній стихії, з якої виникла.

Коло життя кожної культури -- це певна послідовність великих епох (близько 300 років кожна), що окреслює поступальне самоздійснення, самореалізацію культури як великого індивіду історії. Ця послідовність розглядається автором як боротьба за утвердження ідеї. З одного боку -- проти сил хаосу, що тиснуть ззовні; з іншого ж -- проти несвідомого, що розпирає зсередини, куди ці сили, як він пише, злісно зосередилися. Та в міру того, як ідея утверджується і втілюється, а повнота внутрішніх можливостей вивершується і здійснюється, культура раптово заклякає, відмирає і стає цивілізацією. Цивілізація може як висхле гігантське дерево ще століттями й навіть тисячоліттями настовбурчувати своє гниле віття. Але вона мертве, неорганічне утворення, яке своїм існуванням перешкоджає формуванню і розвитку молодших культур [51, 264-265].

Отже, кожна історична культура -- великий індивід історії, жива суперістота рослинного типу. Виходячи з цього, О. Шпенглер вважає доречним використовувати для її характеристики поняття „габітус”. Габітус -- це біологічний термін для позначення своєрідності зовнішнього вигляду рослини, рідше тварини. О. Шпенглер застосовує це поняття для визначення особливостей тієї чи тієї історичної культури, розглядає його як конкретизацію поняття стилю. Якщо у понятті стиль самобутність певної культури фіксується нечітко, то термін габітус дає можливість, на думку автора, з'ясувати цю самобутність ясніше і глибше. Говорячи про габітус окремих людей, ми фіксуємо неординарність їх вчинків і думок, постави та умонастроїв. В іпостасі характеристики великих історичних індивідів, тобто культур, поняття габітус охоплює всю сукупність життєвих виявів в існуванні цих цілісних культур, саме як цілісних витворів до таких виявів, зокрема: а) вибір певних видів мистецтва (скажімо, вибір рельєфної пластики і фрески еллінами, або ж контрапункту та масляного живопису -- західноєвропейською культурою) та рішуче відхилення інших видів мистецтва (наприклад, тієї ж пластики або зображення людини арабами); б) схильність до екзотики (Індія), чи навпаки, до популярності (античність); в) схильність до усного мовлення (античність) або ж до писемності (Китай, Західна Європа).

Ці життєві вияви детермінують види духовної комунікації та спілкування загалом, тип соціально-психологічних установок, форму адміністративних систем і характер норм поведінки.

Крім того, габітус культури визначається також такими ознаками, як тривалість її життя та певний темп розвитку. За темпом розвитку культури відрізняються між собою. Такт античного існування відрізняється від єгипетського чи, наприклад, арабського. Можна говорити, на думку О. Шпенглера, про анданте еллінсько-римського та алегро фаустівського духу [51, 270-272].

За тривалістю свого існування культури, подібно до біологічних особин одного виду, по суті не відрізняються. Ідеальна тривалість життя кожної культури, за О. Шпенглером, -- 1000 років. Але спільним для усіх культур є не тільки загальний строк існування. Кожна культура, кожна рання пора, кожний підйом і спад, кожен з її внутрішньо необхідних рівнів і періодів мають, як наголошує мислитель, певну, завжди однакову, таку, що завжди повторюється зі значущістю символу, тривалість. У ритмах політичного, духовного і художнього становлення різко виділяються, на його думку, п'ятдесятирічні періоди, серед масштабніших -- трьохсотлітні періоди (бароко, іоніки, великих математик, античної пластики, мозаїчного живопису, контрапункту, галілеївської механіки тощо).

Як гадав О. Шпенглер, відповідно й кожне більш-менш значне окреме життя з глибинною необхідністю повторює всі епохи тієї культури, до якої воно належить. У кожному з нас внутрішнє життя (з моменту усвідомлення існування власного я) прокидається саме там і таким же чином, де і як прокинулась колись душа цілої культури. Кожен з європейців переживає свою готику, свої лицарські замки і героїчні перекази, своє „веління Боже” хрестових походів і душевну муку Парцифаля, подібно до того, як кожний юний грек ніс у собі свою гомерівську епоху та свій Марафон.

Епохи розвитку культури співвідносні не тільки з епохами особистого життя людини цієї культури, а й з основними епохами кожної іншої історичної культури. Паралелізм послідовності основних епох різних культур і відповідність характеристик епох одного й того самого покоління, що належать різним культурам, О. Шпенглер пояснює виходячи з розробленого у біології вчення про гомологію органів. Гомологічними є органи, еквівалентні морфологічно, на відміну від тих, що еквівалентні функціонально і називаються аналогічними. Гомологічними можна вважати, наприклад, руки у людини, крила у птаха і відповідні плавники у риби; або легені у людини і міхур у риби. Якщо ж ідеться про аналогічний, або функціонально, а не морфологічно, еквівалентний людським легеням орган риби, то таким є її зябра.

Виходячи з такого розуміння, німецький філософ обстоює тезу про гомологічність цілої низки епох, процесів, явищ і подій, що мали місце у різних культурах. Гомологічними за такого підходу постають, зокрема, такі явища, як антична пластика і західноєвропейська інструментальна музика, єгипетські піраміди четвертої династії та готичні собори, індійський буддизм, римський стоїцизм і західноєвропейський соціалізм, епохи Рігведи, Плотіна й Данте та інші.

Спираючись на гомологію історичних явищ, О. Шпенглер докорінним чином переосмислює таке загальновідоме поняття, як „одночасність”. Він подає його як характеристику не фізичного, а культурно-історичного часу.