Политологический анализ современного экстремистского движения в Египте

Размещено на http://www.allbest.ru/

ВВЕДЕНИЕ

В последнее время российские и западные политологи всё чаще обращаются к теме исламского экстремизма, одной из самых сложных проблем современной действительности. То, что сейчас принято называть мусульманским миром - это одна из главных составляющих нашего мироздания.

Экстремизм в исламе получил наибольшее распространение в течение последних четырёх десятилетий. Расширилась и зона его влияния, изменились масштабы практики экстремистов. Если на начальном этапе действия экстремистских элементов в исламе были направлены против иностранного присутствия, то теперь объектом их деятельности стали сами мусульманские общины. Обосновывается это тем, что современное мусульманское общество утратило свой первоначальный истинно исламский характер. На практике это выливается в агрессивные действия против существующих в ареоле исламского мира политических институтов властных структур.

Необходимо заметить, что в центре каждой цивилизации - религия, определяющая образ жизни её последователей. Ещё в большей степени это относится к Исламу - регулятору всех сфер жизнедеятельности мусульманина. Можно сказать, что в данный момент регионы традиционного распространения ислама в мире переживают сложный период в своём развитии. В такое время люди обычно обращаются к фундаментальным принципам той или иной религии или политической философии.

Ислам - исключительно "сильная" религия, далеко не сводящаяся только к вере в бога. Как и другие мировые религии, она представляет собой образ жизни, образ мыслей, более того - основу целой цивилизации. Эта религия, носящая системный характер, определяет все стороны жизни человека в мусульманском обществе от рождения до самой смерти, детерминируя его социальное поведение. И в этой связи необходимо оговориться, что сам термин - «Исламский экстремизм» - с научной точки зрения не совсем корректен. Речь, конечно же, идет об экстремизме, использующем ислам в качестве религиозной идеологии. И в этой связи, отождествление экстремизма (исламского экстремизма) с исламским фундаментализмом или даже с исламизмом неверно. С другой стороны, в дальнейшем мы не раз будем говорить, что ислам, будучи цельной религией, неотделим от политики. Более того, он проникает во все формы общественного сознания. И с этой точки зрения, экстремизм может быть и исламским. Исследование проблемы исламского экстремизма требует особой взвешенности и тщательности, беспристрастного с научной точки зрения подхода. Это связано, прежде всего, с деликатностью вопроса, касающегося чувств верующих.

Возрастание политической роли ислама в 70-80-е годы связано и с такими факторами, как длительная военная конфронтация с Израилем, выдвинувшая исламские традиции в противовес сионистской идеологии. К оживлению "возрожденческих" тенденций привели и такие негативные явления в политической жизни некоторых арабских стран, как подавление левых сил, ориентация официальных идеологий на культивирование самобытности, традиций как противовеса "коммунистическим влияниям".¹

Конец XX века ознаменовался рядом перемен в мире ислама. К этому добавилось и установление монополярного мира и всплеск терроризма на планете. В этих условиях нового мирового порядка вопрос о роли много конфессиональной России в новом мире стал особенно актуальным. Соответственно активизировались и попытки некоторых внешних сил вовлечь Россию в противостояние с исламским миром.

В.М. Ахмедов полагает, что «некоторые радикальные исламские организации, не имеющие в силу ряда субъективных и объективных факторов возможности самореализоваться в районах исторического влияния исламской цивилизации, нашли удобную нишу для воплощения своих замыслов на периферии исламского мира, регионов, где традиционно были устойчивы позиции христианства, а население в своей массе было слабо подготовленным в культурно-просветительском плане к восприятию идей истинного ислама».

Добавим, что к подобного рода «периферии» можно отнести и регионы исторического распространения ислама, в которых исламская традиция по тем или иным причинам (атеистическая пропаганда) была утрачена. (Например, Северный Кавказ. Схожая ситуация наблюдалась и в некоторых «пост-социалистических» странах, например, в Южном Йемене).

Необходимо заметить, что в 90-е годы для России стали характерны многие проблемы, которые ранее считались специфичными лишь для стран «третьего мира». Соответственно стали проявляться присущие ранее только развивающимся странам некоторые черты религиозно-политической ситуации (обострение межконфессиональных противоречий, проявление религиозной нетерпимости, усиление фундаменталистских тенденций и др.) Переходный характер происходящих процессов в России предопределил обострение скрытых ранее при авторитарном режиме противоречий. На постсоветском пространстве столкнулись с волной «новой исламизации», при которой часть мусульманской общины при общем кризисе активно усваивает привнесённый извне радикальный ислам. Этот процесс совпал по времени с мусульманским ренессансом в мире, или же явился его продолжением.

Ислам используется участниками движения "назад к исламу" не только как символ утверждения собственной независимости, как отказ от западного мира с его культурой и "ценностями", но и как оправдание неприятия капитализма как системы. Особенности развития капитализма в регионе - в их числе академик Е.М. Примаков называет отчуждение массы людей от средств производства без соответствующего вовлечения их в производство на новой капиталистической основе, демографических взрыв, особенно в городах, относительную устойчивость средних слоев - привели к расширению той социальной среды, где религия сохраняет значительные возможности для активного существования.

По мнению А.А. Игнатенко, происходит "исламизация политики" и "политизация ислама: любое политическое действие, если не эксплицитно, то имплицитно соотносится с этим вероучением, а само оно во всё большей степени превращается в политическую доктрину. Подкреплять свою внутреннюю и внешнюю политику догмами религии старается подавляющее большинство правящих режимов стран Востока. Сотрудничающие с государством религиозные деятели отыскивают развёрнутые догматические обоснования политических лозунгов. Нередко находящиеся в оппозиции к правительству религиозно-политические организации выступают с собственными программами переустройства общества на принципах ислама.

Для начала следует вкратце осмыслить такие термины как "исламский фундаментализм", "исламизм", а затем непосредственно предмет нашего исследования - "исламский экстремизм". (Более подробно они будут рассмотрены в последующих главах).

Понятие "фундаментализм" в религиозном плане впервые было применено, как известно, по отношению к одному из консервативных течений в американском протестантизме, возникшем в начале XX века. Применительно к исламу термин "фундаментализм" используется для характеристики ряда движений, призывающих к строгому соблюдению мусульманских норм и ценностей. В самом мусульманском мире нет соответствующего общепринятого слова. Иногда "аль-усулийя" (от "асл" - корень), иногда "ас-салафийя" (от "салафи" - "тот, кто придерживается традиций предков"). Впрочем, похоже, что эти два слова - перевод на арабский язык европейских терминов "фундаментализм" и "интегризм". Сами фундаменталисты называют себя "просто настоящими мусульманами".

Интересен взгляд к проблеме исламского фундаментализма известного исследователя идеологий Востока Л.Р. Полонской, разделявшей различные формы фундаментализма, как возрождение фундаментальных основ религии, - теологические (теория возрождения идеального исламского государства, обеспечивающего возможность существования такого общества) и политические (борьба фундаменталистов за захват власти насильственным путём и утверждение в отдельных государствах фундаменталистской политической модели, основанной на шариате). То есть в первом случае речь идёт о возрождении истинного, идеального исламского государства, а во втором, о политической борьбе за захват власти насильственным путём и утверждении государства, основанного на принципах шариата.

На наш взгляд было бы неверным путать такие понятия как исламский экстремизм и фундаментализм. По мнению академика Е.М. Примакова: "Экстремизм - это те формы, через которые выявляет себя та или иная общественная группа, или то или иное движение, пытающееся экспортировать и навязывать исламский образ жизни, исламскую модель, иногда с использованием вооружённой силы".²

Исламский фундаментализм - это не только одно из современных идейных течений, направленных на восстановление роли мусульманской религии в обществе, и тем более не только призыв к возврату к общественному устройству периода правления праведных халифов. Исламский фундаментализм представляет собой также и попытку сформулировать и реализовать на практике религиозно-политическую концепцию исламского пути развития альтернативную тому пути, по которому пошла современная [мусульманская] цивилизация.³

Однотипные явления в современном политическом исламе некоторыми политологами подчас называются по-разному, типологически разные -одинаково. По мнению З.И. Левина, подобная терминологическая неопределенность является "результатом неверно выбранных критериев при оценке религиозно-политических движений и идейных течений в исламской мысли. Как показывает практика и приведенные примеры, обычно в качестве критерия выбирается роль и место этих движений и течений в жизни народов мусульманских стран, т.е. по функциональному признаку. Важным оказывается, прежде всего, их социально-политическая направленность и степень радикализма, а не их богословско-юридическое содержание. И здесь выбор определения полностью "зависит от комментатора: интегристы, радикалы, экстремисты, ваххабиты... Мы говорим, к примеру, "мусульманский фундаментализм", имея в виду, как правило, любое протестное движение под знаменем ислама, независимо от того, является ли оно подлинно фундаменталистским или нет, направлено ли оно против существующей в мусульманских странах правящей элиты или против экспансии западного образа жизни и мыслей".

Необходимо четко осознавать тот факт, что фундаментализм любой конфессии при определенных условиях (прежде всего социально-политического плана) может явиться идеологической основой для политизации религии, возникновения религиозного экстремизма. Проблема заключается в том, что «организации, которые возникают как религиозные, в силу внутренней логики своего развития, отходят от первоначальных идеологических установок и даже от религии». Изучая политическую практику исламских движений в Египте, возникших как религиозно-просветительские, а затем превратившихся в террористические, мы постоянно будем иметь дело с подобного рода трансформацией.

Очевидно, что движение политического ислама является таковым не в силу того, что в качестве его идеологии выступает исламский фундаментализм. Дело скорее в вопросе о власти, то есть в создании истинно исламского государства. В этом смысле речь идет не столько о религиозно-идеологическом движении, сколько о политическом феномене, использующим исламские лозунги.

Отмена халифата в 1924 году послужила толчком для дискуссии о характере политической власти в мусульманских странах. На фоне идеологических споров о дальнейших путях развития появились так называемые «неосалафиты», выдвинувшие свою концепцию построения истинно исламского государства, основанного на принципах шариата. Так зародилось современное исламистское движение.

Исламизм большинство учёных понимает как политический ислам, ислам политизированный. Представители данного течения "требуют изменения места и роли религии в жизни общества, отвергая господствующую идеологию, политическую практику существующего режима и государственное устройство как не соответствующее нормам мусульманской религии". Таким образом, если фундаменталисты (прежде всего теологи) имеют в виду модель общества, тогда как исламисты (политики) - модель государства.

Руководитель Центра исследований проблем современного Востока в Париже Бурган Гальюн рассматривает исламизм, или политический ислам, в качестве особого политического движения, идеологической основой которого является исламский фундаментализм.

Некоторые учёные склонны не различать эти два понятия, обозначая фундаментализм как политическое движение за возрождение ислама. Думается, что все эти различия существенной роли не играют. В любом случае речь идёт об альтернативе развития - политическом исламе. Заметим при этом, что, как и любое другое религиозно-политическое движение, исламизм может иметь ту или иную степень радикализма, граничащего в ряде случаев с экстремизмом.

Возможно, некоторая неясность возникает из-за того, что исламский экстремизм редко выступает в "чистом" виде. Как правило, он тесно связан с некоторыми внутри- и внешнеполитическими проблемами, в частности сепаратизмом. В таких случаях экстремисты от ислама играют чаще всего головную роль и как наиболее яростная боевая сила и как, сила способная консолидировать других на общей платформе, освятить неправедное дело авторитетом великой религии. Отсюда их особая ценность в альянсах, нацеленных на внутреннюю дестабилизацию и международные конфликты.

Влияние исламского фактора на общемировые процессы бесспорно. Поэтому исследование такого актуального для исламского мира явления как исламский экстремизм представляет интерес и с точки зрения международных отношений. Перенесение во внешнеполитическую сферу основных постулатов политического экстремизма приводит к весьма серьёзным последствиям, чреватым резким обострением международной обстановки и опасными мировыми конфликтами. Воздействие это осуществляется на двух уровнях. С одной стороны, это полулегальные экстремистские организации, подпольные террористические группы, а с другой - государственная политика некоторых стран, осуществляющих вмешательство в дела других государств.

Существуют несколько точек зрения на нынешние процессы радикализации и политизации ислама. По мнению одних учёных, данные процессы протекают в русле межцивилизационного противостояния. С этой точки зрения, фундаментализм, как обращение к первоосновам ислама, является ничем иным как закономерное стремление сохранить свою идентичность в условиях всеобщей глобализации (до этого - колониализации). Другие исследователи склонны видеть причиной указанных процессов в социально-экономической сфере. Причём связано это как с внутренними (бедность, безработица и пр.), так и с внешними факторами (неудовлетворённость ролью в международном разделении труда). Очевидно, что в качестве первопричин процессов радикализации в арабо-мусульманском мире следует рассматривать обе указанные группы мнений.

В настоящее время мусульманский мир представляет собой некое единое целое в культурном и религиозном плане (культурно-цивилизационный блок по С. Хантингтону). Мусульмане, проживающие на территории Российской Федерации (около 20 миллионов человек), являются составной частью исламской цивилизации. В этой связи процессы возрождения Ислама, происходящие в мусульманском мире, не могут не касаться нашей страны. (События на Северном Кавказе доказывают это). Поэтому, на мой взгляд, данные проявления экстремизма нуждаются в серьёзном анализе и изучении опыта страны, в которой данное явление зародилось, развилось и которая успешно (в основном) с ним борется. Отметим, что указанные процессы, включая и радикализацию ислама, происходят и на территории соседних с Россией государств. Всем этим и определяется актуальность темы диссертации.

Объектом исследования настоящей работы является политический конфликт на религиозной почве между правящим классом Арабской республики Египет и исламистским движением. Все происходящие в Египте политические процессы и политические институты исследуются сквозь призму феномена исламского фундаментализма, а также экстремизма под исламскими лозунгами. В этой связи рассмотрены особенности идейно-политической эволюции ислама, связанные с этим процессы радикализации и попытки реализации исламистской модели государства, политические аспекты взаимоотношений исламистов с руководством страны, влияние этого конфликта на египетское общества. В качестве предмета исследования рассматривается такой политический феномен, как исламский экстремизм, его практика.

Практическая значимость данной работы видится в возможности использования некоторых её положений, выводов при подготовке аналитических материалов, связанных с проблематикой, которая составляет предмет диссертационного исследования, для дальнейшего изучения рассматриваемой в работе и смежных с ней тем, а также, в известной степени, при решении соответствующих вопросов в целях реализации практических задач российской внешней и внутренней политики. Предлагаемый автором политологический анализ исламского экстремизма позволяет расширить представление об этом явлении в целом. Содержащиеся в диссертации характеристики и выводы могут быть использованы в законотворческой и административной деятельности органов представительной и исполнительной власти, занимающихся разработкой и осуществлением государственной политики.

Научная новизна исследования заключается, прежде всего, в попытке рассмотреть взаимосвязь ислама и политики сквозь призму экстремистского мировоззрения, ставшего в наши дни существенной составляющей мусульманской политической мысли. Новизна определяется анализом политики властей, проводимой по отношению как к исламу вообще, так и к фундаментализму и экстремизму, в частности. При этом также анализируется и обратная реакция со стороны исламистов. Сущность исламского экстремизма рассматривается не в философско-историческом, как это было принято ранее, а в политологическом ключе. Осуществлен анализ его основных теоретических положений.

Методологическую основу данной работы составляют исследования политологического и религиоведческого характера, в которых рассматриваются проблемы исламского экстремизма, а также первоисточники - труды идеологов данного течения в исламе. (Абу Дауд, Аммар М., аль-Албани, аль-Банна X., аль-Бути М.С.Р., Зинну М.Дж., аль-Карадави Ю., Кутб С, Лари С.М.Р.М., аль-Маудуди А.А., Сайд Р., Якан Ф., а также Б. Мухаммеда, А. Ахтаева, М. Тагаева и др.)

В отечественном востоковедении проделана значительная работа по исследованию идейных течений в современном исламе. Изучен их доктринальный аспект, связи с традициями исламской социальной мысли, разработана периодизация эволюции исламских концепций в XX веке, раскрыты основные социально-экономические причины исламского возрождения, охарактеризована социальная база важнейших течений, освещена их роль в идейно-политической борьбе. Это работы Примакова Е.М., Полонской Л.Р., Ионовой А.И., Степанянц М.Т., Ахмедова А., Ким Г.Ф. и др.

Изучение вопросов, связанных с перспективами "политического ислама", увязывается с более широкими проблемами "региональных цивилизаций" и их места в современном мире. При разработке теоретической основы дипломной работы автор опирался на труды зарубежных и отечественных авторитетов в этой области, таких как В.В. Бартольд, Е.А. Беляев, Н.Я. Данилевский, Д. Икэда, О. Шпенглер, А. Тойнби, И. Брукхардт, С. Хантингтон.

Существенные для исследования коренного вопроса соотношения религии и политики положения содержат работы Л.С. Васильева, В.Е. Донцова, Б.С. Ерасова, Н.В. Жданова, А.А Игнатенко, Р.Г. Ланды, З.И. Левина, А.В. Малашенко, Л.И. Медведко, М.С. Мейера, Д.И. Микульского, Т.П. Милославской, Л.Р. Сюкияйнена, Тегина Ю.Л., а также Дж. Эспозито, Митчела

П.Р., У.М. Уатта и др. Большим подспорьем в исследовании явились работы современных арабских авторов, в том числе М. Шахрура, М.С. аль-Ашмави, Р. ас-Саида, М. Фахри, М.Дж. Барута, Ю. ас-Сейида и других, а также «Энциклопедия исламских партий, движений и групп», изданная Арабским центром стратегических исследований в Дамаске.²

В разработке проблем политического экстремизма и негосударственного терроризма, политических систем и институтов использовались сборник «Политическая наука: новые направления», работы Грачёва А.С., Коровикова А.В., Ляхова Е.Г., Тегина Ю.Л., Тыссовского Ю., Чекалина В.И.³, а также Г. Алмонда, Х. Арендт, М. Вебера, М. Дюверже, Э. Йессе, А. Йонаха, К. Кенистон, Дж. Лодж, В. Маллисон и С. Маллисон, А. де Токвиля, П. Чока, С. Комбс.

Исследование темы осуществлялось на основе диалектического и системного подходов.

Цель исследования состоит в политологическом анализе современного экстремистского движения в Египте и его влияния на развитие политической ситуации в АРЕ, а также в определении сущности "исламского фундаментализма", "исламизма", "экстремизма" - политического и религиозного, в том числе "исламского экстремизма", а также "терроризма". Автор считает необходимым на примере Египта показать всю сложность происходящих процессов. Необходимо четко различать указанные понятия. На сегодняшний день исламский фундаментализм - не единственное религиозно-политическое течение в арабо-мусульманском мире. Его нельзя отождествлять с исламизмом, который в отличие от фундаментализма, носит не религиозный, а политический характер. Кроме того, экстремизм на Арабском Востоке не ограничивается рамками экстремизма религиозного. Так же нельзя ставить знак равенства между экстремизмом и терроризмом, так как последний представляет собой форму и методы деятельности экстремистски настроенной части исламистов.

В качестве задачи исследования ставится выделение основных политических, социально-экономических и иных факторов зарождения экстремистского движения под исламскими лозунгами, усиления его роли в политическом процессе, а также причины и следствия его радикализации, изучение политической практики экстремистских групп, а также дать анализ политического процесса в целом и прогноз дальнейшего развития исламского экстремизма.

Структура работы отвечает её основным задачам. Работа состоит из введения, трёх основных глав и заключительной части.

ГЛАВА 1. ИСЛАМ И ЭКСТРЕМИЗМ

1.1 Традиции и современность. Мусульманская цивилизация и её составляющие на современном этапе

Процессы, рассматриваемые в данной работе, имеют место в регионе, называемом исламской (мусульманской) цивилизацией. Под цивилизацией в этом исследовании понимается "совокупность отношений между людьми общей конфессии, сакрализованных соответствующим религиозным учением, что обеспечивает устойчивость и протяжённость во времени базовых нормативов общественного и индивидуального поведения". Многие авторитетные учёные (А. Тойнби, Д. Икэда) при определении содержания этого термина придают именно религии первостепенное значение. Так, по мнению Дайсаку Икэды, "религиозные формы есть основа творческой работы по созиданию цивилизации", а "образ жизни цивилизации - суть выражение её религии". Известный исламовед Л.Р. Полонская также считает религию "определяющей основой региональной цивилизации".

Было бы верным разграничить в цивилизации две составляющие: её материальную и нематериальную стороны. Первая представляет собой некий динамичный компонент, вторая же нечто постоянное, своеобразный "аккумулятор" цивилизационных нормативов и ценностей. Реальность исламской цивилизационной константы даёт основание предполагать, что мусульманин (несмотря на эволюцию общества, в котором он живёт) остаётся мусульманином и в X, и в XX веках, в отличие от представителя христианской цивилизации, в которой преобладает подвижный, материальной пласт.

В дальнейшем исламский фундаментализм будет рассматриваться нами, как форма выражения именно цивилизационной константы.

Ислам, возникший в VII веке, явился мощным консолидирующим фактором для многих племён Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки, вследствие чего возникло теократическое государство - халифат. Исламская цивилизация достигла своего рассвета в IX веке, а с XIII начался её постепенный упадок. Иранский учёный Мехди Мозаффарри считает, что тому способствовали четыре основных фактора. Во-первых, это философско-интеллектуальные причины. Преобладал не критический, а буквалистский, текстуальный подход к философии. Во-вторых, господство Западной Европы на море превратило ислам в державу, лишённую средств сообщения с внешним миром, которые были необходимым инструментом политической, экономической и культурной гегемонии. В-третьих, технократические причины. Интеллектуальное отставание мусульманского мира в позднем средневековье усугублялось его технологической отсталостью. В-четвёртых, вследствие унификации мира исламская цивилизация осталась на «задворках» мирового прогресса.

Сама идеология ислама предоставляет большие возможности для широкого использования этой религии разнообразными общественными течениями. В отличие от "христианского мира", где победила традиция разделения власти на светскую и духовную и где секуляризация определила характер политической культуры народов, "мир ислама" не допускает в (теории) разграничения между божественной и светской властью. И хотя де-факто в большинстве стран традиционного распространения ислама произошло отделение религии от политики, формально оно не признано и отвергается мусульманским духовенством, улемами, авторитет и влияние которых чрезвычайно высоки. «В дуэте светская власть - религия голос первой, безусловно, ведущий. Но никакая постсоветская элита не может позволить себе роскошь забыть о «духовности», которая обязательно, а порой даже исключительно ассоциируется с религией». Кроме того, ислам выполняет функции инструмента социальной консолидации и политической мобилизации. Причём используют её и правящие элиты, и оппозиция.

По мнению А.В. Малашенко «ислам, в отличие от других монотеистических религий, в том числе и христианства, является наиболее цельной религией. Цельность эта состоит в том, что, как уже говорилось, в исламе нет деления на духовное и светское, нет формулировки, присущей христианству: Богу - Божье, а кесарю - кесарево, не существует разделения этих сфер. А потому соединение ислама и политики является органичным».

Ислам, несмотря на существующие стереотипы, демократичен по своей сути. Так как в его рамках допускает сосуществование различных позиций и оценок. Однако, необходимо заметить, что при несомненной определяющей роли мусульманской общины (уммы), он настроен довольно подозрительно в отношении концепции политической демократии, так как в ней видится попытка превознести власть человека в ущерб власти Бога. (Ведь вся власть от Аллаха, ему она и принадлежит. Никто не имеет права претендовать на всю полноту исполнения власти вообще, и государственной в частности). В рамках суннитского ислама (а в данном исследовании рассматриваются процессы происходящие именно в этом направлении мусульманства) господство наиболее догматических школ религиозной мысли (по сравнению с шиизмом) долгое время до появления в XX веке современных неправительственных религиозных организаций обеспечивало одновременно и наименьшую предрасположенность подобных обществ к существованию внутренней религиозной экстремистской оппозиции. В то время как государства, где ведущими являются более "либеральные" богословские школы, напротив, подвержены и большей опасности появления экстремистских течений.

Характерно, что "возрожденческие" тенденции в исламе не локализованы ни в одном из общественных классов или социальных слоев, они пронизывают все слои населения мусульманских стран. "В то время как в правоверном суннизме имам является духовным и светским главой, которого избирают и назначают люди, шиитский имам (наследник миссии пророка) становится таковым в силу божественного указания, переданного, по шиитскому преданию, через пророка Мухаммеда".¹ Также характерен для них и "полицентризм", понимаемый в данном случае как отсутствие единого центра либо лидера.

Мусульманская община становилась как бы синонимом нации, а приверженность к ней, верность ей приводили к тому, что в глазах общественного мнения "подлинно арабское" ассоциировалось с мусульманскими традициями, а "возрождение арабской нации" интерпретировалось идеологами арабского национализма как восстановление доколониальных порядков, преданных забвению в период христанско-европейского господства. Не случайно, поэтому призыв "возврата к истокам" стал главным содержанием политических движений под флагом ислама в арабских странах начиная с середины 60-х годов.

Для определения особенностей мусульманской цивилизации большое значение имеет учёт взаимодействия ислама и национализма как общественно-политических и культурных феноменов в историческом и теоретическом аспекте. Консолидирующей основой в определении путей развития зачастую становилась не религия, а национализм. Ключевым вопросом современной истории стран мусульманского Востока является проблеме примирения ислама, национализма и модернизма.

Необходимо отметить также присущий исламу и цивилизации в целом динамизм. "Ислам всегда был религией не только веры, но также и действия, всего - включая и созидательную деятельность". Мусульманские теоретики постоянно подчёркивают тот факт, что истинный ислам требует от человека активной позиции в жизни. Именно подчинение воле бога освобождает верующего от обязанностей подчиняться власть имущим. "Ислам - динамичная доктрина, и Кора учит нас динамизму", - писал лидер иранской исламской революции имам Хомейни.²

Рассматриваемые в данной работе процессы соприкасаются и с конфликтологией. Политические силы постоянно пытаются использовать религиозные чувства для оправдания чисто земных целей, что особенно ярко проявляется в ходе этнических, межгосударственных и гражданских конфликтов. Впрочем, если бы всё было бы так просто, религиозный фактор вовлекался бы в конфликты лишь в качестве сопутствующего, возникая там и тогда, где и когда складываются предпосылки для обычного конфликта, не связанного с противостоянием мировоззрений. На наш взгляд, было бы любопытно остановиться на различиях в восприятии конфликта именно с точки зрения цивилизационных различий Запада и мусульманского Востока. «Западная стратегия разрешения конфликтов с присущим ей акцентированием необходимости устранения дискомфорта, который несёт с собой конфликт, оказывается неуместной в социальной обстановке современного арабо-мусульманского мира, которая пронизана дискомфортом... Люди в таких условиях придают значение не столько дискомфорту, порождаемому конфликтом, сколько установлению справедливости или же разрешению спора». К этому следует также добавить, что «западный исторический оптимизм, порождённый удачами в социальной, политической и экономической областях, в арабском мире сталкивается с пессимистическим взглядом на будущее мира - вера в то, что всё можно изменить к лучшему, не находит понимания. Согласно такому взгляду на мир, изменения чаще всего не приносят ничего хорошего, а конфликт представляется по самой природе неразрешимым». «С точки зрения арабов революционные изменения в политической, экономической и социальной областях представляются необходимыми, а побочные результаты конфликтов, при помощи которых данные достижения могут быть достигнуты, будут выглядеть не столь уж важными».

Стоит заметить, что поиск путей развития вёлся уже в середине XIX арабскими националистами (кстати, его основоположники - либеральные просветители Насыф Язиджи, Бутрос Бустани, а также ныне здравствующий Мишель Афляк - были христианами) и религиозными реформаторами, которые или поддерживали в основном политику правящих кругов или позицию официального духовенства или были "чистыми" теоретиками, не претендовавшими на претворение своих идей в жизнь. В отличие от последних, Джа-маль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо, Рашид Рида, представлявшие реформаторское движение конца XIX века-начала XX, не были пассивными созерцателями происходящего, но решительными борцами за абсолютный возврат к Корану, как единственному основанию всякого обновления.

В конце XIX века Восток неизбежно втягивался в общемировую экономическую систему. З.И. Левин отмечает, что «наступила эпоха господства преимущественно юридическо-политического мировоззрения, отмеченная, в частности, сдвигами в религиозном сознании народов Востока». Эти глобальные перемены для мусульманского мира были ознаменованы периодом реформаторства, идеологами которого и явились Дж. Аль-Афгани, М. Абдо, Р.Рида. Данная духовная революция имела своей целью помочь исламскому миру догнать в своем развитии Запад, при этом одновременно дать достойный отпор со стороны развитых капиталистических стран. Все это неизбежно влекло за собой ломку старых традиционных взглядов и подходов, построение новой модели духовного мира. Социальное значение реформаторства объективно состояло в том, что оно «готовило мусульманина именно как мусульманина к жизни в индустриальную эпоху в рамках мировой капиталистической системы, подрывало основы традиционного общества. (Дж. Эспозито называет это «адаптацией ислама к меняющимся условиям современного общества».¹) Потому что ее богословская суть состояла в борьбе за право иджтихада - суждения по юридическо-богословским вопросам для широкого круга мусульман, против таклида - следования мнению раннеисламских авторитетов, принятого традиционным суннитским исламом». По мнению реформаторов, важнейшим средством для достижения паритета с Западом было духовное раскрепощение мусульманина, его освобождение от мертвящего влияния традиции через восстановление права на иджтихад.³

Однако сфера борьбы мусульманских реформаторов конца XIX века, по мнению французского исламоведа Ф. Бюрга, ограничивается моралью, они не притязают на обладание политической властью.⁴

Положение изменилось во второй четверти XX века, когда появились такие идеологи, как Хасан аль-Банна в Египте, Абд аль-Хамид бен Бадис в Алжире, Абу Ааля аль-Маудуди в Индии и Пакистане, а позже Сейид Кутб, Мустафа ас-Сибаи, Хусейн Надави, Мустафа Шукри, Абд ас-Салям Фарадж, Омар Абд ар-Рахман, Фатхи Якан и др. Конечно, эти мусульманские идеологи и теоретики имеют различные взгляды на пути реформирования ислама и его место в обществе вообще, однако, в целом можно сказать, что с этого момента концепция возрождения ислама окончательно утвердилась в её нынешнем виде. В политике исламисты исходят из принципа неразделимости духовной и светской власти. "Нет власти, кроме как у Аллаха" В области национального самосознания они стремятся либо подменить национализм исламом, либо синтезировать эти два понятия. Кроме того, по их мнению "ислам не является региональной системой какой-либо группы лиц, принадлежащей к какому-либо поколению или какой-либо определённой среде"

Очевидно, что к этому времени в мусульманском мире наступило разочарование в «цивилизаторской миссии» Запада на Востоке. Одновременно с этим росло и национально-освободительное движение, требовавшей идеологической поддержки.

Фундаментализация сознания, о которой пойдёт речь в данном исследовании, охватывает сегодня практически все конфессии и этносы планеты, а очередная взаимосвязь событий последних десятилетий, имевших место в районе традиционного распространения ислама, позволяет некоторым авторам не без основания говорить даже о так называемой исламской дуге нестабильности, охватывающей огромный регион Ближнего Востока, Ирана, Азербайджана, Афганистана, Кашмира, бывших советских республик средней Азии, Северного Кавказа.

По мнению Л.Р. Полонской непосредственные истоки нынешней фундаменталистской реакции, очевидно, следует искать в конце XIX века, когда перед мусульманами стала проблема систематического сопротивления Западу в условиях его превосходства над мусульманским миром. "Колониальное завоевание усилило приверженность угнетённых народов... прежде всего религиозным традициям как символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало не только сохранению религии как неотъемлемой части социальной психологии масс, но и перенесению в новые условия средневековых религиозных социально-политических учений и форм борьбы".

Термин "фундаментализм" впервые был использован при характеристике ряда христианских коммун в Соединённых Штатах Америки во второй половине XIX века. В 20-ые годы XX века "фундаменталистами" называли клерикалов, выступавших решительно против теории Ч. Дарвина о происхождении человека. "В строго юридическом смысле термином "фундаментализм" обозначалось одно из движений в американском протестантизме, образованное теологически консервативными представителями евангелической церкви... Само же слово "фундаменталист" было введено редактором баптистской газеты "Уочмен-Икзэминер" К. Ли Лоусом". Ранние христианские фундаменталисты трактовали своё движение как нацеленное на сохранение того, что представляется основой (фундаментом) христианства - веры в непорочное зачатие и воскрешение Иисуса Христа. Таким образом, они защищали христианство от богословского модернизма. Необходимо отметить, что религиозный фундаментализм получил распространение не только в протестантизме или исламе, но и в католицизме, православии, буддизме. Во всех этих случаях провозглашается неизменность религиозной догматики, буквализм в отношении священных трактатов, тщательное соблюдение предписанных изначально религиозных ритуалов, веру в непогрешимость Писания, в божественную природу Христа и его второе пришествие.

Известный западный исламовед Джон Эспозито считает, что «фундаментализм» как термин, слишком перегруженный христианскими понятиями и западными стереотипами, а также как понятие, заключающее в себе как бы несуществующую «монолитную угрозу». По его мнению, понятие «исламский фундаментализм» больше соответствует термину «исламское возрождение», который в меньшей степени перегружены стереотипами.

А.В. Малашенко считает, что фундаментализм следует определить как "феномен, суть которого заключена в стремлении воссоздать фундаментальные основы "своей" цивилизации, очистив её от чуждых ей новаций и заимствований, вернуть ей "истинный облик".

В немалой степени фундаментализм представляет собой "реактивную" первооснову Востока на оказываемое со стороны Запада давление (в силу прагматического характера его развития). Это реакция на негативное внешнее влияние.

Современные исламские фундаменталисты выступают также за социальную справедливость. Кутб выдвинул в своей книге "Битва между исламом и капитализмом" основополагающим принципом принцип "справедливости в правлении, справедливости в деньгах, справедливости в возможностях и справедливости в распределении". Весьма определено высказался по этой проблеме и известный богослов, советник эр-риядского центра по исследованию хаджа Зия ад-Дин Сардар: "равенство - это одна из самых базовых социальных идей ислама". А.В. Малашенко считает, что фундаменталисты пытаются вернуться к первому исламскому государству времен пророка Мухаммеда и четырех праведных халифов, в котором, с точки зрения мусульманских идеологов, огромную роль играл фактор социальной справедливости.

Острие атаки фундаменталистов направлено против «существующего порядка вещей, который практически прямо или косвенно освящают и «официальный» - традиционный ислам, и «народный» - укорененные в народе толкования ислама».

К этому стоит добавить и такое основоположение, как безусловный приоритет общественных ценностей над индивидуальными. (Хотя здесь уже затрагиваются цивилизационные основы). Фундаменталисты выступают также и за обособление экономики мусульманского мира от западной, за исламизацию экономики.

Существуют несколько точек зрения на нынешние процессы радикализации и политизации ислама. По мнению одних учёных, данные процессы протекают в русле межцивилизационного противостояния. С этой точки зрения, фундаментализм, как обращение к первоосновам ислама, является ничем иным как закономерное стремление сохранить свою идентичность в условиях всеобщей глобализации (до этого - колонизации). Другие исследователи склонны видеть причиной указанных процессов в социально-экономической сфере. Причём связано это как с внутренними (бедность, безработица и пр.), так и с внешними факторами (неудовлетворённость ролью в международном разделении труда). Очевидно, что в качестве первопричин процессов радикализации в арабо-мусульманском мире следует рассматривать обе указанные группы мнений.

Хотелось бы остановиться на непосредственных причинах нынешнего бурного роста и распространения исламизма в мусульманском мире.

Это обострение социального напряжения и экономического положения в большинстве мусульманских государств, разочарование, как в капиталистической, так и в социалистической моделях развития, отсутствие демократической альтернативы исламизму, коррумпированность госаппарата, разочарование в западных ценностях и тяга к собственным историческим и культурно-религиозным корням, поиск своего пути достижения социальной справедливости и, наконец, своё собственное понимание демократии.

Сюда следует также добавить и такие факторы как прошлая колониальная политика западных держав, рост внешнеполитических амбиций у ряда лидеров мусульманского мира, силовая тактика Запада, и, прежде всего США, по отношению к исламскому миру (бомбардировки Ирака, Судана и Ливии, санкции против них, явная поддержка Израиля в вопросах мирного урегулирования на Ближнем Востоке, постоянное военное присутствие в регионе и др.). Причём, именно под давлением извне, как считают некоторые исследователи, фундаменталистское движение стало радикализироваться, приобретая экстремистские тональности, усиливаясь в своей направленности вовне. Как видно, здесь представлен весь спектр географических, политических, национальных, экономических и культурных факторов. Очень точно высказался на сей счёт известный египетский общественный и политический деятель Мухаммед Хасанейн Хейкал: "Вследствие несостоятельности существующих режимов, их коррумпированности, банкротства, отсутствия альтернативы, вдохновляющего видения образовался огромный политический вакуум. Только ислам для большинства арабов имеет соответствующий смысл".

Необходимо добавить, что каждое конкретное проявление исламского экстремизма требует к себе специального подхода с учётом местной специфики.

Д.А. Трофимов считает, что к числу обстоятельств, вызвавших в XX веке первоначально фундаментализацию религии на территории, относящейся к исламской цивилизации, а позднее экстремизацию самого исламского фундаментализма, кроме общемировых структурных изменений и активизации изначально свойственных исламу особенностей, следует отнести и группу региональных и межрегиональных факторов, наиболее, впрочем, актуальных для стран Ближнего Востока: поражение арабских стран (прежде всего Египта) в войне 1967 года и, как следствие, кризис насеризма (главенствующей тогда в арабском мире идеологии), а под его воздействием и всего спектра арабского национализма как общеарабского движения; обострение палестинской проблемы (рассеянная палестинская эмиграция - важный источник активизации и кадрового пополнения многих фундаменталистских организаций, в том числе и экстремистского толка, и террористических групп); иранская революция и внешнеполитическая деятельность тегеранского режима (особенно в первые годы его существования) по экспорту исламской революции; афганский кризис; обострение ливанской проблемы (Ливан становится как благоприятной почвой для возникновения всевозможных исламских террористических организаций, так и испытательным полигоном регионального значения для всех уже существующих подобных группировок); рост нефтяных доходов арабских стран в 70-ые и 80-ые годы; повышение удельного веса региона Ближнего и Среднего Востока в системе международных отношений; деятельность международных исламских институтов, в том числе так называемых благотворительных фондов; расширение масштабов внутриарабской миграции.

Распространение исламского экстремизма в мире связано и с исламской революцией в Иране 1979г. На начальном этапе существования Исламского республики её лидеры провозглашали о своей приверженности принципам «экспорта исламской революции», стимулировав возникновение массовых религиозно-политических вооружённых группировок в Ливане, Кувейте.

Необходимо отметить и такой фактор, как распад Советского Союза. С образованием на территории СССР независимых государств, в регионе усилились процессы исламизации при усилении влияния экстремистских идей.

Кроме того, существует ряд других факторов, способствующих распространению исламского экстремизма. Во-первых, это субсидирование экстремистских группировок и их покровительство другими странами. Например, поддержка Саудовской Аравии движения «Братья-мусульмане» в 50-х годах в его борьба с правительством Г.А. Насера. Во-вторых, кризисные ситуации, факторы политической нестабильности. В-третьих, либеральная политика некоторых западных стран по отношению к экстремистским группировкам, нашедшим прибежище на их территории. Прежде всего, это касается таких стран, как Великобритания, Бельгия, Германия. Прикрываясь правами человека, принципами свободы слова, современными технологиями, рыночной экономикой руководители подобного рода группировок возможность эффективно руководить и направлять деятельность их собратьев на родине и осуществлять их финансирование.

Подъём "политического ислама" явился своеобразным следствием кризиса и практики "догоняющего развития", различных модернизаторских доктрин, "предписывавшихся" буржуазным идеологам стран ближневосточного региона. Надежды на то, что народы Арабского Востока сумеют с помощью реализации этих доктрин преодолеть за сравнительно короткий срок разрыв, отделяющий их от стран развитого капитализма, оказались явно несостоятельными. Неприятие или разочарование в различных вариантах развития, особенно вдохновлённых буржуазной моделью "общества потребления", утрата веры в преимущества промышленной цивилизации - всё это способствовало успеху ислама как политической доктрины.

"Отношения восточных цивилизаций и национальных культур с Западом... носит явно ассиметричный характер, так как развивающиеся страны предстают, прежде всего, как объект воздействия со стороны буржуазного Запада. В ходе этого воздействия возникают различные тенденции. Осознание явной пагубности как традиционализма, так и самого модернизаторства породило интенсивные поиски соединения разнородных начал в некоем синтезе.

В большинстве арабских стран население более чем на треть сконцентрировано в крупных городах и столицах. Эта "внутренняя эмиграция" не соответствует потребностям предприятий городов, в результате чего миллионы безработных и полубезработных поставляют материал для "социальных взрывов", вдохновляемых учением "воинствующего ислама". Урбанизация и модернизация, проходившие в ряде арабских государств достаточно быстрыми темпами, привели к изменениям в индивидуальном религиозном сознании, росту значимости религии, ислама. Именно в особенностях современного "индустриального" общества, в его "анонимном" характере ищет корни экстремистских форм социального протеста известная английская исследовательница проблем политического насилия Ханна Арендт. Ислам - это религия города, так как она появилась и развивалась в средневековых городских поселениях, торговых центрах. Тем не менее, ей не удалось дать достойный ответ процессам урбанизации, которые характерные для современной цивилизации.

Конечно же, фундаментализм это не единственное течение в современном исламе. (Отечественные исследователи Н.В. Жданов и А.А. Игнатенко определяют их как «типы религиозного сознания в исламе», рассматривая их одновременно в качестве трех тенденций, которые присутствуют и взаимно влияют в религиозной сфере). Существуют также такие крупные течения как традиционализм и секуляризм. Для большей ясности можно предложить следующую схему. В целом ислам, как системообразующий фактор делится на два основных течения: традиционалистские и реформаторские. Последние делятся на фундаменталистские ("возрожденческие"), выступающие за возрождение фундаментальных принципов религии, и модернистские, которые основываются на приспосабливании ислама к современным стандартам, а фактически пропагандируют ценности (духовные, политические, социальные, экономические) западной цивилизации. А.В. Малашенко считает, что «в идеологии исламского возрождения доминируют традиционалистская и возрожденческая тенденции.

Традиционалисты (их ещё называют ортодоксами) выступают за сохранение ислама таким, каким он сложился под сенью добуржуазных социально-экономических, политических и культурных институтов и представлений. Они противодействуют каким-либо переменам - как в религиозной сфере, так и в общественной жизни. Выступая против каких-либо новшеств, традиционалисты являются сторонниками сохранения средневековой религиозной системы нетронутой. При этом они критикуют реформаторов, допускающих новую трактовку религиозных догматов, предписаний и установлений.

Традиционалистское крыло представляют консервативно настроенные улемы (улама) - религиозные учёные, члены суфийских братств представители низших кругов населения (хотя, например, в Дагестане, наоборот, подобных взглядов придерживается религиозная элита). Они всячески противятся влиянию Запада. "Религиозный традиционализм", кстати, вовсе не присущий только "мусульманскому миру", служит своеобразным "естественным" защитным механизмом, вызванным к жизни борьбой за ликвидацию зависимости политики, экономики и культуры арабо-исламского мира от Запада. "Возвращение к истокам ислама" даёт возможность отставшим в развитии арабским народам найти и утвердить своё самобытное национальное лицо, противопоставить "превосходящие" духовные ценности Востока, занятого "поисками бога", Западу, погрязшему в материализме. В этом качестве ислам можно рассматривать и как бунт против унижения, зависимости, культурной колонизации. "Врата иджтихада закрыты",- утверждают традиционалисты.

По словам Дж. Эспозито, «традиционалисты защищают особый статус мусульманских ученых - улама - и находятся в оппозиции ко всяческим реформам».³

Малашенко отмечает ведущую роль традиции в Центральной Азии и на Кавказе, где «для мобилизации общества и его консолидации используются традиционные институты, адекватные им представления о социальной справедливости, об отношениях внутри треугольника общество-государство-индивид. Разумеется, всякий раз это делается с поправкой на этнокультурную специфику. Традиция в широком смысле, включая её негативные и позитивные элементы, становится одной из главных, если не главной несущей конструкцией общественного устройства и стабильности».