Знание, которое человек приобретает как бесценный дар, является своеобразной опорой, фундаментом, указателем в пути приобретения других знаний. Человек всегда действует по определённой логике мышления, суть которой всегда сводится к тому, чтобы все приобретённые знания были логически правильно построены, взаимосвязаны между собой и раскрывали друг друга. Уже само по себе приобретённое знание подразумевает и программирует определённый, но не безусловный ход мыслей в человеческом разуме, что в какой-то степени предопределяет именно тот вывод (знание), которое будет получено и станет очередной ступенью в дальнейшем постижении истины.

Известно, что разум огреховлен, поэтому прежде чем увидеть Бога, постигнуть истину, ему необходимо пройти некоторые стадии духовного развития и очищения, без которых видеть Бога таковым, каковым Он проявляет себя, категорически невозможно. Сама порочная жизнь, как было сказано выше, для блаженного Августина являлась не просто абсолютным препятствием в деле познания Бога, но необходимо повергала человека в различные заблуждения в отношение приобретений каких-либо понятий о Боге. Поэтому, прежде чем человеческий разум возвышается до познания Бога, душе необходимо миновать определённые стадии, которые она проходит на пути духовного постижения истин. Эти стадии являются теми ступенями, которые формируют состояние ума. Всего блаженный Августин выделяет в своём творении «О количестве души» семь стадий, которые душа проходит в своей жизни. Это одушевление, чувство, искусство, доблесть, покой, вступление, созерцание. Вот как говорит об этом сам блаженный Августин: «Итак, если снова всходить снизу вверх, первое действие, или преподавание, называется одушевлением; второе - чувством; третье - искусством; четвертое - доблестью; пятое - покоем; шестое - вступлением; седьмое - созерцанием». Конечно же, человек может и не достичь последней стадии восприятия истины и «застрять» на какой-либо из стадий. Первые три стадии относятся к органическому, чувственному и рациональному уровням человеческой жизни. Но настоящее продвижение христианина к совершенству начинается с четвёртой стадии - стадии добродетели. На этой стадии душа начинает осознавать себя как таковую, как нечто особое в сравнении со всем телесным и материальным.

Одушевление для блаженного Августина есть факт того, что человеческое тело наполняет некая субстанция, которая даёт человеку жизнь, ощущение жизни: «Итак, во-первых, она, как это легко видеть всякому, животворит своим присутствием это земное и смертное тело; собирает его в одно и содержит в единстве, не дозволяя ему распадаться и истощаться». Некоторым образом Августин связывает, сравнивает ощущение жизни, которое даёт человеческая душа телу с жизнью, которая протекает в растениях. По этому поводу он говорит, что душа «распределяет питание равномерно по членам, отдавая каждому из них свое; сохраняет его стройность и соразмерность не только в том, что касается красоты, но и в том, что касается роста и рождения. Все это, впрочем, может казаться общим человеку с деревьями, поскольку и о последних мы говорим, что они живут, и видим и утверждаем, что каждое из них в своем роде сохраняет себя, питает, растет, рождает». Более того, для Августина присутствие в человеке души неразрывно связано с таким понятием как память, что несомненно подразумевает под собой существование в человеке, в его душе некоего разумного начала. Августин по этому поводу говорит так: «я желал бы, чтобы ты несколько внимательнее подумал над тем, сколько великого и как много содержит в себе наша память, которая, в свою очередь, содержится в душе». Память есть достояние души, ведь «разве можно верить или быть убежденным, что бездушное тело что-нибудь помнит?».

Следующая стадия, образ проявления души в её деятельности, стадия чувства. Здесь душа проявляет себя в отношение внешнего материального мира посредством тела, его способностей. Способностями тела являются пять основных чувств: зрение, вкус, обоняние, осязание, слух. Августин говорит об этой стадии следующее: «Душа простирается в ощущение и в нем чувствует и различает теплое и холодное, шероховатое и гладкое, твердое и мягкое, легкое и тяжелое. Затем, вкушая, обоняя, слушая, видя, она различает бесчисленные особенности вкусов, запахов, звуков, форм. И во всем этом то, что соответствует природе ее тела, она принимает и стремится к тому, а что противоположно этой природе, то отвергает и от этого бежит». Посредством физических чувств душа более интенсивно проявляет свою жизнь, она выходит при помощи тела в противоположный себе мир, то есть в материальный, и накапливает определённые впечатления от внешнего мира: «Взойди поэтому на другую ступень и посмотри, какой силой располагает душа в чувствах, где жизнь проявляется очевиднее и яснее». Сами эти впечатления фиксируются в душе и всплывают в её памяти, в сновидениях: «В известный промежуток времени она отвлекается от этих чувств и восстанавливает их чувствительность как бы посредством своего рода праздников, перебирает сама по себе целыми рядами и на разные манеры образы вещей, которые через них получила; все это и составляет собой сон и сновидения». Описывая состояние чувства, блаженный Августин и здесь уделяет внимание душе, как силе, животворящей тело. Можно также увидеть, что сила чувств настолько велика для души, что душа подпадает под власть материального мира, материальных предметов, что происходит в частности благодаря и памяти: «Делая разные телодвижения и бродя туда и сюда, она нередко находит удовольствие в самой легкости движения и без труда приводит члены в гармонию; для соединения полов делает что может, и общением и любовью двойственную природу обращает в одну; склоняет не только к рождению, но и к ласке, защите и кормлению детей. Силой привычки привязывается к вещам, через среду которых проводит тело и которыми тело поддерживает, и отрывается от них, будто от членов, с болью; эта сила привычки, не разрываемая самой разлукой с вещами и промежутком времени, называется памятью». Если первая стадия состояния, жизни души, сопоставима с жизнью растительного мира, то вторая - с жизнью животного мира, о чём Августин говорит в конце своего описания чувственного состоянии души: «Но всю эту силу, как согласится каждый, душа проявляет и в бессловесных животных.».

Следующая, третья, стадия состояния души называется искусством. Это состояние характеризуется, как некая творческая данность, заложенная в человеке, которую он проявляет на протяжении всей своей жизни в науке, архитектуре, в различных изобретениях, в поэзии, музыке, искусстве, в обычной хозяйственной деятельности, в государственной службе на всеразличных должностях: «Итак, поднимись на третью ступень, которая составляет уже собственность человека, и представь эту память бесчисленных вещей, не приросших силою привычки, а взятых на сохранение и удержанных наблюдательностью и при помощи условных знаков; эти разные роды искусств, возделывание полей, постройки городов, многоразличные чудеса разнообразных сооружений и великих предприятий, изобретения стольких знаков в буквах, в словах, в телодвижениях, во всякого рода звуках, в живописи и ваянии; столько языков у народов, столько учреждений, то новых, то восстановленных; такую массу книг и всякого рода памятников для сохранения памяти и такую заботливость о потомстве; эти ряды должностей, властей, почестей и санов в быту ли то семейном, или в государственном внутреннем и военно-служебном, в светском ли то или в священном культе; эту силу соображения и вымысла, потоки красноречия, разнообразие поэтических произведений, тысячи видов подражания ради потехи и шутки, искусство музыкальное, точность измерений, науку вычислений, разгадку прошедшего и будущего на основании настоящего. Велико все это и вполне человечно. Но все это богатство еще обще, с одной стороны, душам ученым и неученым, с другой, - добрым и злым». В своих последних словах Августин хотел подчеркнуть, что не каждого поэта, художника, научного деятеля интересует его нравственное состояние. К примеру, физик может с точностью до мелочей проводить расчёты, добиваться успехов, получать Нобелевские премии, точно следовать методам своей науки, не отступая ни на йоту, но это отнюдь не будет свидетельствовать о его нравственной чистоте и не будет являться нравственным залогом самим по себе. Скорее наоборот, искусство, поэзия, музыка, а порой и научная деятельность в её определённых отраслях, выражают нравственное состояние, которое сформировалось у автора какого-либо произведения или изобретения.

Таким образом, мы переходим к следующему этапу становления человеческой души, с которого собственно и начинается её подлинная жизнь и самовыражение. Четвёртое состояние блаженный Августин называет «добротой». Именно с этого состояния душа вступает во взаимоотношения с потусторонним миром, становится способной к восприятию духовных истин. Для человеческого бытия наступает формирования его подлинного «я», начинается «все то, что действительно заслуживает похвалы». Вышерассмотренные состояния показали нам, что первыми тремя стадиями состояния души обладает абсолютно каждый человек, что эти состояния являются приземлёнными, примитивными. Наверняка, если человек не выйдет за грань первых трёх состояний души, он может прийти к некоему внутриличностному конфликту, к ощущению своей неполноценности, не разрешив которые, человек попадает в водоворот мучительных сомнений, внутренних нестроений, расстроенности. Основные признаки того, что душа вступает в состояние доброты является то, что она начинает выделять себя как нечто особое, достойное из всего окружающего мира, начинает видеть в себе небесную красоту: «начиная с этой ступени душа осмеливается предпочитать себя не только своему телу, хотя и составляющему некоторую часть мирового, но и самому мировому телу, и не считать его блага своими благами, а по сравнению с собственным могуществом и красотой, отделять и презирать их». Увидев своё достоинство, душа не может не любить себя как Богом сотворённое величие. Именно с осознания своего небесного достоинства и начинается высвобождение души из уз страстей и скверн. Псалмопевец Давид подразумевает в одном из своих псалмов истинное проявлении подлинной любви человека к своей душе, выражающейся в ненависти ко всякому злу, искажающему подлинное бытие души: «…любяй же неправду ненавидит свою душу» (Пс. 10, 5). Любовь души к самой себе, к своему достоинству простирается до того, что душа начинает ревностно очищать себя от всякой скверны, преодолевать различные внешние и внутренние препятствия на пути очищения. Блаженный Августин говорит: «и затем, чем более любит себя, тем более удаляется от нечистот, очищает себя от всякой телесной грязи и старается всячески о возможной красоте своей и убранстве; борется против всего, что становится ей на пути, чтобы отклонить ее от ее предположений и намерений». Душа, загораясь любовью к себе, начинает распространять эту любовь, видение отражения небесной красоты, и на себе подобных. Тогда душа «высоко ценит общество человеческое и не желает другому ничего такого, чего не хочет себе». Здесь несомненно видится исполнение заповеди Христовой о любви: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22,39). Сам путь борьбы души со своей внутренней скверной является весьма тяжёлым и тернистым, сопровождающийся многими скорбями, болезнованиями, жжениями, в которых душа очищается подобно золоту и извлекает свой божественный лик из-под всего чуждого, пришедшего из-вне. Первое препятствие, встречаемое душой на стадии «доброты», является страх смерти, который может либо увеличиваться, либо уменьшаться в зависимости от того, насколько душа будет вверять себя Богу: «…с самим делом очищения соединяется страх смерти, часто невеликий, но часто и весьма сильный. Невелик он бывает тогда, когда в простоте сердца верится (ибо видеть, действительно ли оно так, можно душе только вполне очистившейся), что все управляется божественным провидением и правдой так, что смерть не может несправедливо прилуниться никому, хотя бы нанес ее человек несправедливый. Но боязнь смерти становится сильной и на этой уже ступени, когда дело очищения тем менее представляется прочным, чем заботливее о нем стараются, и кажется меньшим оттого, что по причине страха уменьшается спокойствие, крайне необходимое для исследования таинственных вещей». Как видно из последних слов, для блаженного Августина в деле познания, исследования таинственных вещей играет особую роль спокойствие. Это, как кажется, оправдывается тем, что ум, благодаря которому для блаженного Августина возможно познание невидимых вещей, только из-за некоей невозмутимости способен сохранять в целостности свои познавательные способности, не колебаться, а значит снижать риск приобретения неправильного ведения о Боге и свойствах Его бытия.

Плодами борьбы, вытекающими из четвёртой ступение состояния души, является достижение человеком определённого равновесия, динамики в устремлённости к Богу. Это состояние называется у блаженного Августина состоянием «спокойствия», спокойствия от страстей. В действительности в духовной жизни так и получается, что человек, впервые вступающий на путь искания Бога, встречает множество препятствий. Первое препятствие - это греховность самого человека, которая вкоренившись в него долгим удовлетворением страстям, не желает отпускать человека. Здесь человек и встречает многоразличные сомнения в процессе достижения Бога, его мучает печаль, которая является плодом того, что страсти не получают уже своей пищи, не удовлетворяются, но всё ещё сильны, владеют человеком, составляют его второе «я». Здесь человек ещё не стоит крепко на ногах, не является опытным в борьбе, поэтому не исключены падения, которые в свою очередь ведут к отчаянию. Но как бы не была здесь драматична ситуация, она не является трагичной, но представляет собой всего лишь одну из ступеней в деле приближения человека к Богу, в деле познания человеком Бога. Помимо спокойствия человек при очищении своей души получает радость, являющуюся наградой за нелёгкий труд в очищении души, совести. Но радость, как кажется, связана ещё и с тем, что на этой стадии у человека укрепляются его душевные силы и способности, которые не раздираются бурлящим потоком побеждённых страстей. Если в состоянии доброты человек приобретал «отрицательный» опыт, так как человек только отрывает от себя всё чуждое и ещё ничего по сути не приобретает положительного, но испытывает страхи и борения, то в состоянии спокойствия душа приобретает некую гармонию, что является основанием для приобретения в будущем положительного опыта в деле познания, постижения Бога посредством разума. Здесь человек начинает себя видеть ещё более обстоятельно как образ и подобие Божие. Таким образом, пятое состояние души человеческой является тем мостом, той базой, тем основанием из которого деятельный разум берёт своё начало в приобретении положительного опыта. Вот как сам западный отец Церкви описывает это состояние души: «Когда это совершится, то есть когда душа будет свободна от всякого тления и омыта от скверн, тогда, наконец, она почувствует себя исполненною величайшей радостью, нисколько не боится за себя, не испытывает никакой тревоги за свое положение. Это составляет пятую ступень. Ибо одно дело - добиваться чистоты, и совсем иное - иметь ее; и совершенно одно дело - очищать себя оскверненную, другое же - не дозволять снова оскверняться. На этой ступени душа чувствует свою силу во всех отношениях; а когда почувствует это, тогда с великой и невероятной уверенностью устремляется к Богу». Можно вполне уверенно говорить, что труд блаженного Августина «О количестве души» идентичен труду преподобного Иоанна Лествичника «Лествица». По своей сути так и получается, что труд блаженного Августина «О количестве души» является аскетическим трудом.

Пятое состояние души человеческой, как уже было сказано является началом для того взлёта души, благодаря которому она начинает приобретать положительный опыт. Шестую же стадию можно назвать стадией вхождения в созерцание: «…но это действие, то есть стремление души к уразумению того, что существует истинным и высочайшим образом, представляет собой высшее созерцательное состояние души. Совершеннее, лучше и нормальнее его нет для души ничего. Это - шестая ступень». Этой ступени совершенствования души блаженный Августин предаёт особое значение среди других ступеней, «ибо одно дело - очищать сам глаз души, чтобы он не смотрел напрасно и бесцельно и не видел превратно; другое - сохранять и укреплять его здоровье; и совсем иное - обращать ясный и прямой взор на то, что подлежит рассмотрению». Как видно из последних слов, блаженный Августин здесь ведёт речь о разуме. Если ранее разум терзался от действий страстей, приобретал отрицательный опыт, то есть отрывал от себя страсти, державшие его в неразрешимых узах, то здесь он становится, только становится, пленником мистического созерцания Бога, всякой духовной истины.

Последняя, седьмая, ступень является пиком в духовном достижении человека. Тогда как в шестом состоянии души человека разум начинал входить в область Божественного, то здесь разум уже как бы владеет этой областью, находится в постоянном созерцании Бога, в единении с Ним. Для блаженного Августина такое единение с Божеством, мистическое созерцание Его является целью человеческого бытия. Плодами этого единения является радость, удовлетворённость. Да и что может переживать человек при соединении с Богом? Конечно только радость, ведь всё в Боге радость и блаженство, потому что Сам Бог благ. В этом состоянии разум раскрывается во всей своей красоте, то есть выполняет своё предназначение, видит и познаёт Бога. Так блаженный Августин описывает это состояние души человеческой: «А что скажу я тебе об этой радости, о наслаждении высочайшим и истинным благом, о тихом мерцании света и вечности, присущих этому видению и созерцанию истины, которое составляет седьмую и последнюю ступень души - даже и не ступень, а некоторое постоянное пребывание, в которое восходят всеми предшествующими ступенями? Об этом сказали, насколько сочли нужным сказать, некоторые великие и несравненные души, о которых мы думаем, что они видели и видят это. Со своей стороны, с полной уверенностью скажу тебе одно: если мы будем с постоянством держаться того направления, которое предписывает нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей причины, или высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или иным образом, более соответственно, называемой вещи, постигнув которую, мы действительно увидим, что все под солнцем - суета суетствующих». Как говорит в своей работе «Августин учитель» известный русский богослов Владимир Николаевич Лосский (1903-1958): «Действительно, в своей жажде познать Истину, дающую нам блаженство, мы каким-то образом должны её уловить, чтобы она как-то уже присутствовала в нашей памяти».

В седьмом состоянии душа достигает пика богословия, как Богопознания, Богоуподобления. Именно в этом состоянии душа вкушает небесные сладости во всей полноте, наслаждается единением с Богом. Во всей силе здесь начинают исполняться слова из Священного Писания: «Вкусите, и увидите, как благ Господь! Блажен человек, который уповает на Него!» (Пс.33, 9).

Нравственный аспект в деле созерцания истины для западного отца Церкви играет незыблемую роль. Без него в самом идеальном случае человек останется с нулевым опытом в деле Богопознания, а в противном случае для человека неприготовленного, не предочищенного, всякая истина будет камнем преткновения и вызывать у такого порочного человека лишь отвращение. У восточных отцов Церкви видится точно такой же подход к данной проблеме. Так преподобный Иоанн Лествичник говорит, что «небезопасно плавать в одежде, небезопасно и касаться Богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть». В таком же русле рассуждает и сам блаженный Августин. Он говорит, что никакого пребывания в созерцании истины не может быть для людей порочных, для них богословие даже гибельно. Гибельно не само по себе, а по греховной нечистоте познающего: «Те, которые хотят делать последнее прежде, чем будут очищены и получат исцеление, до такой степени болезненно поражаются этим светом истины, что не только не находят в нем ничего доброго, но даже, напротив, находят в нем весьма много дурного, отказывают ему в названии истины и с некоторым сладострастием и жалким наслаждением, проклиная врачевание, погружаются обратно в свой мрак, который болезнь их только и может выносить».

Как видно из всего вышесказанного, для блаженного Августина разумом является волевое, действенное проявление ума в отношение постигаемой истины. Сам разум имеет свою цену только в том случае, когда приобретает знания. Это связано с тем, что человеческая природа изменяема, динамична и процесс становления для неё не просто является естественным, но и необходимым. Природа человека не может пребывать в статическом состоянии, такое состояние может стать для неё трагическим, такое состояние будет для неё подобно самоубийству. Познавательные способности человека «приходят в себя» начиная с четвёртой ступени состояния души и окончательно раскрываются в седьмой степени состояния, в степени «созерцания». С четвёртого по седьмое состояние душа проходит нравственное совершенствование, без которого вхождение для человека в область таинственного может оказаться трагическим. Последнее состояние души человеческой является целью человеческого бытия. Разум является залогом того, что между человеком и Богом может происходить связь, единение. Для блаженного Августина разумность человека является необходимым условием, возможностью того, что Бог окажется познанным, так как «в разуме заключается возможность познавать Бога».

3. Взаимоотношение между верой и разумом в богословии блаженного Августина

В прошлых двух главах такие понятия как вера и разум в богословии блаженного Августина рассматривались отдельно друг от друга и потому не было понятно то, как взаимоотносятся вера и разум между собой в деле познания Бога, духовных истин. Человек, как известно, является единым целым и поэтому в его деятельности участвуют все силы души, участвуют все и сразу. Но, как известно, разум не равен вере, не превосходит веру в акте познания. Для падшего разума всегда существует соблазн рационального постижения духовных истин, соблазн вменения веры как чего-то ненужного, второстепенного или как чего-то устаревшего, ничтожного для человека. Для человека рационального само богословие превращается в философию, некую систему развития способностей разума, но не является одним из надёжных средств в достижении единения с Триипостасным Божеством.

Как было показано выше, блаженный Августин видел неестественное, греховное состояние разума и одним из средств для того, чтобы исцелить разум, предлагал аскетику. Но, не смотря на то, что разум претендует, как показывает опыт, на превозношение перед верой, сам блаженный Августин не отрицал роли разума в деле познания духовных истин. Блаженный Августин говорит, что «в настоящей, смертной жизни, преисполненной заблуждений и бедствий, вера в Бога преимущественно необходима». Этим самым Августин показывает, что вера играет первостепенную роль в деле познания в отличие от разума. Известный французский исследователь наследия блаженного Августина Этьен Жильсон (1884-1978) тоже придерживается взгляда примата веры над разумом в богословии блаженного Августина. Этьен Жильсон (1884-1978) говорит: «Мы все помним те главы из «Исповеди» Августина, в которых он повествует, как после безуспешных попыток достичь истины и, в конечном счете, веры с помощью лишь разума он наконец обнаружил, что рациональную истину о Боге, о которой говорили философы, можно постичь сразу, в чистом виде, безо всяких ошибок, простым актом веры, которая присуща самым необразованным среди верующих и которая превосходит любую философскую истину. С того момента, когда он это понял, Августин уже никогда не забывал того, что самый надежный путь достижения истины есть не тот, который начинается от разума, а затем ведет далее, от рациональной уверенности к вере, а, наоборот, тот, который начинается от веры». Но своё первостепенное значение вера выполняет только в земной жизни человека, так как здесь человеческий разум из-за необходимой привязанности к тленному миру, затемняется самой материей, житейскими попечениями, отвлекается из-за житейского от духовного, находится в некоей временной слепоте. Как кажется, даже само седьмое состояние души человеческой, названное у блаженного Августина созерцанием, вполне возможно только после смерти. После же смерти разум открывает полностью свои способности и потому приоритеты между верой и разумом, по блаженному Августину, изменяются. Вспоминаются слова апостола Павла, которые фактически подтверждают вышеизложенные слова: «Теперь мы видим как бы сквозь (тусклое) стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1Кор. 13,12), «ибо мы ходим верою, а не видением» (2Кор. 5,7). Вот что говорит по поводу взаимоотношения между верой и разумом в богословии блаженного Августина Александр Иванович Бриллиантов (1867-1933) - видный учёный, историк Церкви и патролог: «Не знание, а вера имеет в религии ныне наибольшую важность. Тем не менее это заявление о необходимости веры, психология которой получает у него особенное развитие, сопровождается у него разъяснениями, из которых можно видеть, что указанная необходимость имеет в известном смысле относительное и временное значение, не исключает возможности рационального познания предметов веры и не делает его излишним. Вера необходима в настоящей жизни потому, что разум человека не может в настоящем состоянии вместить того познания, которое, однако, для человека необходимо и которое должен иметь».

Что бы усмирить гордый и пытливый разум, блаженный Августин предаёт особое значение доверию авторитету Церкви и Священного Писания, беспрекословному подчинению этим авторитетам. При таком раскладе разум не просто лишается своей вольности, но и интенсивно направляется в нужное русло и достигает видения духовных истин. Так на примере рассуждения о том, что весь тварный мир сотворён «Отцом через Сына в даре Духа Святого», блаженный Августин говорит, что уяснить эту истину мы сможем лишь при подчинении авторитету Церкви. Так блаженный Августин говорит: «В процессе познавания нам станет ясно, насколько человеку можно это постигнуть, и то, как в силу необходимых, неизбежных и справедливых законов все подчинено Богу и Господу своему. Отсюда все, чему мы сначала уверовали на основании только авторитета, мы начинаем и понимать, представляя его себе отчасти как вполне уже несомненное, отчасти же как такое, что может и должно быть несомненным, и в то же время соболезнуя о тех неверующих, которые желают лучше осмеивать нас, верующих, чем вместе с нами веровать». Наряду с авторитетом Церкви Августин ставит авторитет Писания. Откровение для западного отца Церкви абсолютно разумно само в себе, так как оно является Откровением абсолютного Разума. Истина бытия этого Разума как личного для Августина выше всякого сомнения, является непререкаемой, равно как и мысль о необходимости Откровения с Его стороны человеку в доступной последнему форме. Для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято с верою. О предпочтении авторитета разуму блаженный Августин говорит следующее: «К изучению наук ведет нас двоякий путь: авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела - разум… Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако, так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться перед своими учителями и посредством какой жизни может стать способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет. Вступивший в эту дверь следует без всякого колебания правилам наилучшей жизни; сделавшись же, благодаря им, способным учиться, он потом узнает, насколько разумно все то, чему он следовал прежде раскрытия разума; и что такое сам этот разум, которому он следует теперь, выйдя из колыбели авторитета крепким и зрелым; и что такое ум, в котором - все, или, лучше сказать, который сам - все; и что, будучи вне всего, служит началом всего». О том, что авторитет имеет животворящее влияние на разум, приносит пользу разуму и не противоречит ему, говорит известный русский философ Лев Платонович Карсавин (1882-1952). Он утверждал, что «Августин не видел и не ощущал никакого противоречия между разумом и авторитетом. И действительно, обращение Августина для него самого не является началом рабского послушания, а есть освобождение действительного внутреннего человека, восход сыновней свободы».

Но разум тоже имеет свои права и обязанности. Без этого инструмента жизнь человека немыслима. Августин, понимая всё это, понимал и то, что деятельность разума остановить нельзя, нельзя скрыться от его вопрошаний. Не разрешив эти вопрошания, вера находилась бы в состоянии блуждания, в состоянии бесцельного шествия в тьму неведения. Чтобы такого не было, чтобы человек мог найти истину, Бога, Сам Бог даёт Священное Писание человеку. Все вопрошания и сомнения разума являются своеобразными камнями, под тяжестью которых, душа не может совершить полёт в вере. Священное Писание таким образом имеет для Августина не безжизненный, но живой авторитет, способный снять с разума тяготящие его камни неразрешённых вопросов и дать простор вере. Вот что по этому поводу говорит сам блаженный Августин: «Не имея ясного разума, бессильные найти истину, мы нуждаемся в авторитете Священного Писания; я стал верить, что Ты не придал бы этому Писанию такого повсеместного исключительного значения, если бы не желал, чтобы с его помощью приходили к вере в Тебя и с его помощью искали Тебя. Услышав правдоподобные объяснения многих мест в этих книгах, я понял, что под нелепостью, так часто меня в них оскорблявшей, кроется глубокий и таинственный смысл. Писание начало казаться мне тем более достойным уважения и благоговейной веры, что оно всем было открыто, и в то же время хранило достоинство своей тайны для ума более глубокого; по своему общедоступному словарю и совсем простому языку оно было Книгой для всех и заставляло напряженно думать тех, кто не легкомыслен сердцем; оно раскрывало объятия всем и через узкие ходы препровождало к Тебе немногих, - их впрочем горазда больше, чем было бы, не вознеси Писание на такую высоту свой авторитет, не прими оно такие толпы людей в свое святое смиренное лоно».

Блаженный Августин говорит, что «вера вопрошает, а разум обнаруживает». Из этих слов видно, что вера, благодаря своему «праву» проникновения в потусторонний мир, естественно ищет своего пространства для реализации своих способностей, то есть вера для своей деятельности ищет трансцендентной Божественной реальности. Этим замечанием не утверждается, что вера распространяет своё «право» только на потусторонний духовный мир, она является также необходимой частью во взаимном общении людей между собой, в исполнении какого-либо долга перед обществом, в раскрытии неизведанных страниц материального мира при научном исследовании. Всё же вера является тем импульсом, который помогает разуму обнаруживать себя и действовать. Она является стремлением к тому предмету, который может быть познан. Разум печатлеет в себе то, что обнаружил, бережно хранит, взращивает. Он являет своеобразной книгой, куда вера пишет свои мемуары. Разуму необходимо обладать истиной, иначе и сама вера, которая возжигает разум, теряет всякий смысл, не оправдывает себя. Вполне логично было бы утверждать, что разум является подстрекателем для веры в деле познания. Отчасти это так, но сам западный отец Церкви видел основание для веры не в поисках разума. Блаженный Августин считал веру актом воли. Да и следует отметить, что для блаженного Августина характерен волюнтаризм. Об этом говорит один известный православный публицист Никитин Валентин: «Основой духовной жизни является воля, а не разум. Утверждение Августина о первенстве воли основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности (динамике)» Но и сам разум не является пассивным и бездейственным. Он также оказывает своё влияние на веру, определяет её движение в отношение истин, предостерегает от заблуждений, наполняет её определённым содержанием и всё это благодаря тому, что ум человеческий имеет способность запоминать, анализировать, делать определённые выводы. Как не согласиться с тем, что если бы разум не выполнял своей роли в отношение веры, то сама вера оставалась бы слепой, а плоды от её деятельности оставались бы безрезультатны. Как вера, приобретшая некогда горький опыт, смогла бы снова миновать его и сделать для себя определённые выводы?

Для блаженного Августина деятельность разума и предшествует вере, и сопровождает её, и стремится в конце концов обратить её содержание в предмет знания. Он хотел привести веру и разум в некое гармоническое единство, но всё же в богословии блаженного Августина мы замечаем некоторое противопоставление разума вере, вере разуму. Разум и вера предстают перед исследователем богословия блаженного Августина, как некие независимые друг от друга полюса, которые встречаются только при попытке познания духовных истин. То, что помогает объединиться этим полюсам, это воля. При изучении наследия западного отца Церкви можно заметить, что разум для блаженного Августина является порой неким противником для веры, для её творческого развития, поэтому разум приходится смирять авторитетом, чтобы дать простор вере. Такое противопоставление продолжит своё существование в протестантизме. Если вера является необходимым инструментом для понимания и восприятия сверхчувственного мира и предшествует знанию по времени, то, с другой стороны, и сама же вера стоит в некоторой зависимости от разума.

Но, однако, не только ум, как способность мышления, предшествует вере, но и само размышление. Чтобы последовать за верой, разумное существо с необходимостью должно иметь для этого какие-либо рациональные основания. Веру, таким образом, можно требовать только от существа разумного. О том, что разум играет свою роль в отношение веры, говорит упоминаемый выше Этьен Жильсон (1884-1978): «Следует признать, однако, что вера последователей Августина предполагает некоторое использование естественного разума. Мы не можем верить во что-либо, будь то слово самого Бога, если мы не найдем какой-то смысл в тех формулах, в которые мы верим. И трудно ожидать, что мы будем верить в Откровение Божье, если только мы не получим достаточные основания думать, что такое Откровение действительно имело место. Как сказали бы современные теологи, существуют побудительные мотивы уверования». Каждому человеку, который пришёл к мысли о том, что в духовной жизни нельзя обойтись без веры и что вера должна предшествовать знанию, необходимо далее решить, во что же именно ему следует верить. Сегодня множество сект выступает с проповедью, предлагая принять без предварительного исследования систему их вероучения. Чем же определяется выбор человека, сознающего необходимость веры? Конечно, известными разумными соображениями, которые побуждают его к принятию на веру той или иной религии. Вера слагается из двух моментов: акта мысли и акта воли. Чтобы подвигнуть волю к принятию какой-либо религии, её истин, ум прежде всего исследует истины предлагаемой религии, делает определённые выводы и уже только после этого принимает саму религию. Между актами мысли и воли проходит нередко большое количество времени, как говорит об этом святитель Феофан Затворник. Он предлагает два пути познания веры: путь научный и путь молитвы к Единому Истинному Богу о даровании утверждения в единой истинной вере. Первый путь касается теоретического познания основ веры и он является самым долгим и томительным. Вот как об этом говорит святитель Феофан Затворник: «Всякому должно испытать и несомненно увериться, истинна ли та вера, которой он держится, и если она окажется неистинной, отыскать, где та единая, истинная, которая истинно ведет к истинному Богу и дарует, несомненно, вечное спасение… Как увериться и каким путем испытать! К сему два способа: один - внешний, научный, а другой - внутренний, путь веры. Первый предлагается обыкновенно в систематическом изложении богословия. Он действителен и для ученых существенно необходим; но, очевидно, не всеобщ, ибо в основании своем содержит знания, не для всех доступные… Нельзя, впрочем, не видеть, что сей путь очень, очень долог и труден, и, что особенно замечательно, помещаясь в голове, оставляет сердце самому себе, своему своенравию и свободе.» Может проходить достаточно и небольшое количество времени, но динамика мысли, её действие практически всегда предваряет движение воли. Сам Августин говорит по этому поводу: «Ибо кто не увидит, что прежде, нежели уверовать, надо помыслить? Никто не уверует во что-либо, если прежде не помыслит о том, что в это следует верить. Правда, некоторые помышления пролетают в голове стремительно и мгновенно, а следующее за ними желание поверить возникает настолько быстро, что как бы одновременно сопровождает помышления. И всё же необходимо, чтобы все, во что верят, предварялось размышлением для того, чтобы в него верили. Хотя и верить есть не что иное, как мыслить о чем-то с согласием. Ведь не всякий, кто мыслит, верует: многие размышляют для того, чтобы не верить. Но всякий верующий мыслит, причем мыслит, веруя, и верует, размышляя». Перед разумом в данном случае, в случае исследования веры, стоит двоякая задача. Изначально он должен понять смысл предлагаемых ему истин для последующего усвоения верой со стороны той или иной религии, а после взвесить, заслуживают ли доверия и приемлемы ли прежде предложенные истины.

Чтобы осуществить первую задачу необходимо довольно хорошо владеть языком, иметь точное понимание того смысла слов, в которые облечена формула веры. Чтобы возникла вера, нужна, во-первых проповедь, во-вторых, нужно, чтобы слова проповедующего веру достигли слуха человека, который призывается к вере, а в третьих, не менее необходимо, чтобы последний понял их смысл и значения. Из этого вполне ясно, что тяготеющий к вере должен понимать, по крайней мере, язык, на котором разговаривает проповедник. Достаточно привести следующие слова из Священного Писания: «Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10,17). Но и этого, конечно, недостаточно. Все еретики, признавая и почитая авторитет Писания, питая к нему чувство благоговения, глубоко убеждены, что они веруют именно так, как научает тому слово Божие. Они имеют истинное Писание, но понимая его превратно, неправильно, приходят к естественному логическому завершению, к неправильной вере. Поэтому как бы мы не хотели, но нам прежде крайне необходимо для своей духовной безопасности выяснить, во что мы должны верить, почему должны верить именно так, а не иначе, должны выяснить какую именно истину авторитет предлагает для усвоения верой. Сам Августин более обстоятельно выражает мысль о необходимости понимания истин веры и утверждает, что понимание истин веры, их непреложности не просто не уменьшает веру, но делает её более уверенной, сильной, оправдывает её за счёт того. Он говорит, что вера посредством разума осознав факт здравости, непреложности истин религии, принимаемых на себя, сама продолжает свой путь далее к принятию новых истин уже более обстоятельно, более динамично. Так блаженный говорит: «В известном смысле прав тот, кто говорит: «Буду понимать, чтобы поверить», и прав я, когда повторяю за пророком: «Верь, чтобы понимать»: согласимся, что мы говорим истину. Итак, понимай, чтобы верить, и верь, чтобы понимать». Последние слова блаженного Августина выражают всю сущность его учения о познании. Нередко можно встретить таких «богословов», которые говорят: «Не поверю, пока не пойму!», «Не понимаю, как это может быть, потому и не могу поверить». Такой подход к разрешению проблемы приобретения веры не будет иметь положительных плодов и ничего общего не имеет с вышеупомянутыми словами блаженного Августина. Здесь, скорее всего, усматривается некий рационализм в отрицательном его виде. Ум, заключающий в себе такие революционные идеи, выражает мысль о том, чтобы приспособить истины веры к своему пониманию и образу мышления, но никак не хочет возвыситься путём веры к достижению этих истин. Блаженный Августин в своих словах заключает принцип взаимоотношения, по которому разум не вторгается в область и законы веры, но сопутствует ей, укрепляет её, помогает ей осуществить себя, а вера в свою очередь вознаграждает разум тем, что он начинает понимать усвояемые истины веры. «Понимать» для разума становится приятием Божественных Истин с лёгкостью для себя, без сомнений и вопрошаний типа: «Как это может быть?». Вера, просвещая разум, делает его податливым и «уязвимым» для определённых истин веры.

Как видно блаженный Августин уделяет огромное значение в деле познания через веру авторитету Священного Писания. Но насколько истинно само Священное Писание? Как мы можем убедиться в том, что оно действенно, то есть может привести к обладанию истин? Каковы признаки того, что Священное Писание непреложно, является истинным даром Истинного Бога? Сам блаженный Августин видел две категории авторитета в области философии: человеческие и божеские. Так он говорит, что «авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божественным». Человеческие авторитеты по большей части являются ложными, но и среди них можно найти проповедников, которые преподают довольно чистые и возвышенные учения, проповедников, которые сами следуют принципам своей философии в своей же жизни и отказываются ради этих принципов от земных благ. Так в творении блаженного Августина «О порядке» говорится: «Разразись проклятием этой мерзкой похоти и тому ядовитому пламени, из-за которых случаются подобные несчастья, а затем обратись весь в похвалу любви чистой и непорочной, какою души, обогащенные познаниями и добродетелью, бывают соединены прекрасным образом с разумом посредством философии, и не только избегают смерти, но и наслаждаются блаженнейшей жизнью». Как видно, блаженный Августин под истинной философией понимает ту, которая приводит человека к добродетельной жизни. Такая цель философии достижима благодаря тому, что двумя основными объектами её познания являются человеческая душа и Бог. Так в этом же творении говорится: «Два вопроса составляют предмет ее исследования: один о душе, другой о Боге. Первый приводит нас к познанию самих себя, другой - к познанию нашего происхождения. Тот приятнее нам, этот дороже, тот делает нас достойными блаженной жизни, а этот - блаженными. Первый - предмет исследования для учащихся, последний - для уже ученых. Таков тот порядок упражнений в мудрости, посредством которого каждый делается способным к пониманию порядка вещей, то есть к познанию двух миров и Самого Отца вселенной, о Котором в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает Его». Но всё же и человеческий авторитет не является совершенным, а порой и обманчивым: «Авторитет же человеческий по большей части обманчив; впрочем он, по-видимому, справедливо приписывается тем, которые, насколько может воспринять чувство людей невежественных, умеют прекрасно преподавать и сами живут так, как предписывают жить другим».

Но и так называемые божеские авторитеты являются обманчивыми в своём большинстве. В качестве примера можно указать языческие религии, которые подтверждают свои доводы ложными чудесами. Эти чудеса и пророчества производят демоны. В основном пленяются этими демоническими уловками только те, кто предан своему телу, пленяются те, кто своей целью в жизни ставит достижение временных благ. В подтверждение возможной лживости божественного авторитета следует привести следующие слова блаженного Августина: «В отношении его, впрочем, надлежит бояться удивительной лживости тех воздушных существ, которые при помощи некоторых предсказаний о вещах, относящихся к телесным чувствам, и некоторых проявлений своего могущества, привыкли весьма легко обольщать души, жаждущие проникнуть в тайны преходящего счастья, или добивающиеся призрачной власти, или же робеющие перед пустыми чудесами». Одним из признаков того, что божественный авторитет является подлинным является его подлинная нравственная высота и чистота учения, изложенного в источниках божественного авторитета. Таковой авторитет не просто призывает разумно-свободных существ к подлинной нравственной жизни, предоставляет им пути для достижения этих целей. Сам таковой божественный авторитет, творящий чудеса и снисходящий к человеку, не превозносится своим всемогуществом, но являет любовь и смирение. То есть сам божественный авторитет уже является примером для людей в стремлении к лучшему и таким образом может легче возжечь сердца людей. Божественный авторитет не призывает людей замкнуться в материальных, плотских удовольствия. Он предлагает нечто более возвышенное, что должно соответствовать подлинному смыслу человеческого бытия. Своим учением авторитет приводит в гармонию человеческую жизнь благодаря тому, что помогает человеку правильно расставить приоритеты в его же жизни, помогает правильно расставить приоритеты между разумным и материальным. Благодаря этому разум начинает не просто цениться самим человеком, но и начинает свою подлинную жизнь в сферах Божественного бытия. Об этом блаженный Августин говорит следующее: «Итак, божественным авторитетом должен быть назван тот, который не только в чувственных знамениях превышает всякую человеческую способность, но, управляя человеком, показывает ему, до какой степени принизился он сам ради него; повелевает ему не поддаваться чувствам, для которых вышеназванные предсказания представляются достойными удивления, а возвышаться до ума; и в то же время проясняет, насколько упомянутая лживость сильна здесь, почему она это делает и как мало заслуживает внимания. Ибо этот авторитет должен своими делами показать свою власть, своим уничижением научить милосердию, своими предписаниями - законам природы; а все это преподается более таинственным и верным образом в той религии, в которую мы посвящаемся, и в которой жизнь добродетельных весьма легко очищается не двусмысленными состязаниями, а авторитетом таинств».

Божественным авторитетом пользуются и еретики, но и они заблуждаются. Пусть они совсем не отрицаются христианства, но их представления о Боге не имеют для них же самих ничего спасительного, так как эти представления о Боге, Его действии в истории человечества превратны. Истины о Боге, которые открыты Самим Богом, являются спасительными для христианина. Спасительными они являются из-за того, что относятся напрямую к Божественным реалиям, являются проводниками к Божественным реалиям. Богооткровенные истины - это своеобразные ступени восхождения к Богу. Если извратить Богооткровенные истины, они прерывают своё соучастие в жизни Божественных реалий, так как Божественная реалия не такова на самом деле, каковой она представляется в искажённых истинах. Искажённые представления о Божественных реалий не имеют в конечном итоге ничего общего с Божественной жизнью, а значит и не приводят человека к Богу. Такие реалии просто оскорбляют Бога. В своём корне все Богооткровенные истины имеют своей целью соединение с Богом, они Богоцентричны.

Для блаженного Августина существует ещё один источник подлинно божественного и нелживого авторитета. Таковым авторитетом является Церковь. Церковь имеет в своей власти утверждать Священное Писание, правильно его понимать и изъяснять. Таковая власть дана Самим Богом. Об этом западный отец Церкви говорит следующее: «Ты печёшься о людях и судишь их, и в Христе, Сыне Твоем, Господе нашем, а также в Священном Писании, которое Церковь Твоя незыблемо утверждает».

Каковы же признаки того истинного авторитета, которым обладает одна только Церковь? Кафоличность Церкви является тем эталоном, благодаря которому она подлинно авторитетна. В частности блаженный говорит, что «не зря, не попусту по всему миру разлилась христианская вера во всей силе своего высокого авторитета», что «Церковь возросла еще с большей силой и распространилась даже у варварских народов», что «широко распространенная по всему миру Церковь пользуется всеми заблуждающимися как для собственного своего приращения, так и для их исправления, если бы они захотели пробудиться от своего сна. Она пользуется языческими народами как материалом для своего действования, еретиками - для доказательства своей твердости, иудеями - для сравнительного указания своей красоты». Кафоличность Церкви блаженный Августин весомо представляет, как залог её истинности, авторитетности в противовес еретикам. Он говорит, что «…мы должны крепко держаться христианской религии и общения с той Церковью, которая есть церковь католическая, и католической называется не только своими, но даже и врагами. Ибо и сами еретики, а также и последователи расколов, когда говорят не только со своими, но и с посторонними, волей-неволей католическую Церковь называют не иначе, как католической. Ибо они не могут быть и поняты, если только не будут отличать ее тем именем, каким она называется во всей вселенной». Еретики сами рассуждая о Церкви Кафолической, видят её многочисленность, которая, как предполагается из вышеприведённых слов, для самого Августина является весомым проявлением истинности Церкви. Для самого блаженного Августин, как кажется, было бы лучше идти за большинством и заблуждаться, чем придерживаться какой-либо достоверной истины, но с меньшинством. В подтверждение можно привести слова Ивана Васильевича Попова (1867-1938): «Важнейшим признаком истинного авторитета служит его кафолический характер, его распространённость среди стран и народов. Всякому, сталкивающемуся в своих религиозных исканиях со множеством авторитетов, естественно отдать предпочтение тому, который привлекает к себе наибольшее количество почитателей. Если бы он оказался потом даже ложным, то, во всяком случае, лучше было бы заблуждаться со всем родом человеческим, чем с его ничтожной частью. Но таким общепризнанным авторитетом является только Вселенская Церковь. Её членов больше, чем иудеев и язычников, вместе взятых. Обаяние её имени настолько велико, что всякая ересь, называя различными именами другие религиозные общины, для себя одной удерживает наименование кафолической Церкви».