Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Вера и разум в богословии блаженного Августина Иппонского

Введение

Наследие блаженного Августина является золотым вкладом, определившим разностороннее и неоднозначное развитие Западного богословия. Своеобразность и разносторонность богословия самого блаженного Августина обуславливается его непростым жизненным опытом и искренним духовным исканием истины, сомнениями, которые творчески разрешились. Известный русский религиозный философ Иван Александрович Ильин (1883-1954) в предисловии к своей работе «Путь духовного обновления» таким образом характеризует путь блаженного Августина: «Эта книга написана для ищущих, для тех, кто ещё не «имеет», но хочет «иметь», хочет - глубоко и искренно. Эта книга написана для сомневающихся - не ироническим, разъедающим и, в сущности говоря, уже отрицающим сомнением, но вопрошающим, творческим сомнением, идущим из глубины сердца. Таким сомнением в своё время сомневались Сократ, Блаженный Августин и Декарт, и сомнение их нашло себе творческое преображение и привело их к очевидности». Именно жизненные условия, с одной стороны, и личные усилия блаженного Августина, стимулируемые его неспокойным сердцем в поисках истины, с другой стороны, сформировали как саму личность блаженного, так и его богословие. Поэтому богословие блаженного Августина никак нельзя правильно понять, не ознакомившись с жизненным опытом и условиями развития личности самого блаженного Августина.

Блаженный Августин родился в 354 году в городе Тагасте на севере Африки. Отец его был язычником, мать - христианкой. В 15 лет он уезжает в Карфаген, где получает достойное своего времени образование. Именно здесь он знакомится с диалогом Цицерона «Гортензий», который навеки вселил в его сердце пламенную любовь к философии, к подлинно высшим стремлениям человечества.

В Карфагене он знакомится с манихеями и увлекается сетью их учения. Приход к манихеям был связан с тем, что Августин, обратившись к философии и её идеалам, начал чувствовать разлад внутри себя, разлад между порочными стремлениями души и между светлыми стремлениями души к идеалам, диктуемыми философией. Манихейство как раз и давало ответы на причины таких борений между добром и злом в человеке. По учению манихеев извечно существуют два противоборствующих начала - доброе и злое. По истечении 10 лет Августин выходит из этой секты, так как благодаря углубленному изучению астрономии и космологии, все космологические мифы манихеев развеялись.

После долгих бесплодных исканий ответов на свои вопрошания Августин оказывается в числе скептиков-академистов, которые утверждали, что истины не существует и познать её невозможно.

В 383 году неспокойное сердце Августина встречается со святым Амвросием Медиоланским, который своим талантом красноречия и образованностью посеял в блаженном симпатию к Церкви и показал здравость Церковного учения.

Скептицизм не мог долго удовлетворять запросы блаженного Августина и явился лишь своеобразной ступенью к мистическому созерцанию неоплатоников, которое направило его мысль на богатство содержания внутренней жизни души человеческой и обратило взор к царству бесплотных идей. Мистическое созерцание - это то общее, что Августин нашёл у неоплатонизма с христианством.

Окончательное обращение Августина в христианство произошло при его размышлении о своей греховности, которое привело его к печали. Печаль была развеяна после того, когда он, услышав детский голос, повелевавший взять и читать, был уверен в призвании читать Священное Писание. Взяв книгу апостола Павла, он начал читать первые попавшиеся слова: «Как днем, будем вести себя благочинно, не [предаваясь] ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13, 13-14). Эти слова, по свидетельству самого блаженного Августина, произвели переворот в его душе, озарили необыкновенным светом его душу, внушили ему мир и спокойствие, разогнали всю тьму сомнений. В 389 году он принял Крещение. В 391 был возведён в сан пресвитера, в 395 году - в сан епископа.

Скончался блаженный Августин 28 августа 430 года, изнурённый лихорадкой, когда Иппон был осаждён готами.

Актуальность данной работы заключается в том, что творчество блаженного Августина является почти неизученным, а такая тематика, как взаимоотношение веры и разума, не разработана в Русской Православной Церкви, тем более в ракурсе богословия блаженного Августина. Более того, не позволяет быть оставленным без внимания талант западного отца Церкви ещё потому, что Августин оказал решающее влияние на развитие богословия на Западе, как среди католицизма, так и среди протестантизма. Более того, до сих пор такая тема, как взаимоотношение веры и разума является доминирующей в западном богословии. Уже только поэтому должен быть вызван неподдельный интерес к творческому наследию блаженного Августина.

Одним из ярких трудов в русской богословской науке в отношение творческой письменной деятельности блаженного Августина следует, прежде всего, отметить работу Ивана Васильевича Попова (1867-1938) «Личность и учение блаженного Августина», которая непосредственно и объективно правильно начинается с раскрытия и попытки охарактеризовать личность западного отца Церкви, а также подробным образом раскрывает богословие блаженного Августина, в том числе богословское осмысление блаженного Августина вопроса о взаимоотношении веры и разума.

Ещё одним достойным трудом, в котором автор представляет богословские воззрения блаженного Августина, является работа Геннадия Георгиевича Майорова (р. 1941) «Формирование средневековой философии. Латинская патристика», где автор на обширном культурно-историческом фоне пытается дать оценку философским, эстетическим и социально-политическим концепциям периода развития латинской патристики, улавливает значения влияния упоминаемых концепций на развитие творчества блаженного Августина, который оказал прямое влияние на философскую и богословскую культуру Запада.

Александр Иванович Бриллиантов (1867-1933) в своей статье «Блаженный Августин и его значение на Западе» проводит взаимосвязь между Августином психологом и Августином богословом, так как, по словам автора, в «Августине богослов неотделим от психолога. Сам он понимал повышенную энергию своей жизни как производимую стремлением к Абсолютному или, лучше, влечением со стороны Абсолютного и психологический анализ стоял у него в теснейшей связи с религиозными воззрениями. Если же религиозное стремление руководило им в его психологическом анализе, то, с другой стороны, характеристика его как психолога может содействовать пониманию его богословских воззрений».

Известный французский богослов Этьен Жильсон (1884-1978) в своей работе «Разум и откровение в средние века» расскрывает тему взаимоотношения веры и разума в богословии блаженного Августина и показывает, как богословское освещение данной темы блаженным Августином повлияло на дальнейшее развитие западного богословия.

Также были использованы статьи других русских мыслителей и исследователей: Льва Платоновича Карсавина «Святой Августин и наша эпоха», Владимира Николаевича Лосского «Августин учитель».

Целью работы является выявление определения веры у блаженного Августина, определение места веры касательно познания вещей, так как вера, по представлениям блаженного Августина, не есть нечто статичное, но обязательно направляется в отношении чего-либо, то есть вера динамична. То же можно заметить и по поводу разума в богословии западного отца Церкви. Необходимо показать взаимоотношение веры и разума. Показать, что их объединяет в отношение постигаемых истин. Как разум определяет жизнь веры и формирует направление её деятельности. Следует указать и то, какое влияние оказывает вера на разум. Необходимо представить видение блаженного Августина и в отношение того, какую роль играет нравственное преобразование личности во взаимоотношениях между верой и разумом, каков плод нравственного очищения человека в деле познания.

Задачей работы является выявление таких определений как вера и разум при сохранении того смысла, которым наполнял сам блаженный Августин эти определения. Не теряя смысла этих определений, следует представить видение блаженным Августином взаимоотношений между верой и разумом, что невозможно без изучения творений блаженного Августина.

Творения виновника своеобразного развития богословской мысли в Западной Церкви, используемые в данной работе, следующие:

1. Беседы души с Богом

2. Исповедь

3. Монологи

4. О бессмертии души

5. О граде Божьем

6. О количестве души

7. О порядке

8. О предопределении святых

9. О свободе воли

10. О символе веры

11. О том, как оглашать людей необразованных

12. О Троице

13. Об истинной религии

14. Об упреке и благодати

15. Проповеди и поучения

16. Энхиридион Лаврентию (О вере, надежде и любви)

Данное исследование состоит из введения, трёх основных глав и заключения. Первая глава будет посвящена определению понятия веры, её истокам в понимании блаженного Августина. Вторая - определению понятия Логоса по творениям отца Церкви. Третья - взаимоотношению веры и разума в богословии блаженного Августина.

1. Вера в богословии блаженного Августина

блаженный августин вера богословие

Личное богословие каждого христианина невозможно без веры. По праву можно назвать Богословом, в подлинном смысле этого слова, только одну Личность, Богочеловеческую Личность Христа. Именно благодаря тому, что Христос воспринял в Свою Ипостась человеческую природу, соединил её с Божественной природой, и был во всём подобен нам, кроме греха, мы можем приобщаться к полноте Божественной жизни и познавать Бога настолько, насколько возможно это для нас, ограниченных. Господь говорит: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14,6), а так же, что «видевший Меня видел Отца» (Ин. 14,9). Именно Христос является начальником веры и, как следствие, всякого богословия, как познания Бога и уподобления Ему. Человек может стать богословом лишь настолько, насколько посредством деятельной веры соединяется теснейшим образом со Христом. Но следует сказать и то, что сам успех соединения со Христом зависит от качества и силы веры. Иметь же должную силу вера будет лишь тогда, когда за ней будет должный уход.

Блаженный Августин прекрасно понимал значимость Воплощения Христова в деле спасения каждого человека в отдельности. Для самого Августина именно Таинство Воплощения является одним из начальных пунктов для размышления о вере, как даре Воплощения. Вот как рассуждает западный отец Церкви: «Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего». Попытаемся дать оценку данным словам и понять, почему же для блаженного Августина такие понятия, как вера и Воплощение онтологически неразрывны. Известно, что поводом к Воплощению Христа явилось грехопадение человека. Само по себе грехопадение стало для человечества тем камнем преткновения, из-за которого для человека была недостижима подлинная цель его жизни - единение с Богом. С одной стороны, было необходимо уврачевать человеческую природу, а с другой, примирить человека с Богом для возможности благодатного единения между Богом и человеком, для возможности пользоваться плодами Искупления, как единого неразрывного процесса. Сам человек никогда не смог бы своими силами избавиться от гибельных последствий грехопадения. Христос посредством сверхъестественного рождения воспринимает в Свою Ипостась полноту человеческой природы и, благодаря сверхъестественному рождению, изымает её из-под власти греха, восстанавливает в человеке образ Божий, являющийся залогом воссоединения человека с Богом, залогом веры. При этом блаженный Августин уделяет особое внимание тому, что именно полнота воспринятой человеческой природы является необходимым условием для спасения человека: «…Он соблаговолил воспринять во чреве Девы всего человека, вселившись в непорочное материнское тело (и после рождения) оставив его непорочным. Но и против этого Домостроительства еретики строят разнообразные козни. Но если кто-нибудь придерживается вселенской веры, так что верит, что Словом Божиим был воспринят весь человек, то есть тело, душа и дух, то он уже достаточно защищен от них. И поскольку это восприятие (человека) было совершено ради нашего спасения, следует остерегаться, чтобы не получилось так, что, поверив, что какая-либо часть нашей природы не была воспринята, она не наследовала бы спасения». Именно человеческая природа во Христе, является проводником, посредником для соединения с Божественной природой. Благодаря этому мы можем становиться «причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1,4) через благодать и обретать полноту веры. Человеческая природа во Христе является несомненным удостоверением того, что каждый человек может достичь Бога: «Но чтобы в этой вере человек надежнее шел к истине, сама Истина - Бог, Сын Божий, восприняв человечество и не утеряв Божества, упрочил и утвердил эту саму веру, чтобы она была путем к Богу человека через Богочеловека. Он-то и есть Посредник между Богом и человеком - человек Иисус Христос. Вот почему Он - посредник, почему - человек и почему - путь. Если между тем, кто стремится чего-либо достигнуть, и целью, к которой он стремится, содействует путь, то существует и надежда на достижение цели. А если пути нет или путь, которым следует идти, неизвестен, то что пользы знать, куда следует идти? Единственный же совершенно надежный путь состоит в том, что Он же есть и Бог, и человек: как Бог - Он цель, к которой идут, как человек - Он путь, по которому идут». Подобные слова мы находим и в ином творении Блаженного Августина, в его проповедях: «Приняв естество человеческое от естества же человеческого, Он стал Человеком, приходит с бременем плоти к тому, кто лежал израненный на пути (Лк. 10, 30-37), чтобы таинством воплощения Своего утвердить слабую веру нашу, просветить наш разум, сделать его способным к созерцанию того, чего никогда не лишался Он через то, что принял. Начал быть Человеком, но не перестал быть и Богом».

Несомненно, видна прямая связь вышесказанного блаженным Августином со следующими евангельскими словами: «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14,20).). По праву 14-ю главу евангелия от Иоанна можно назвать главой о вере, она даже начинается с призыва верить: «Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога, и в Меня веруйте» (Ин. 14,1). А вышеупомянутые слова из евангелия от Иоанна «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14,20), по мнению святителя Феофана Затворника, являются «цепью, связующей нас с Богом», «системой веры», той «системой», утверждённой самим Богом, благодаря которой мы можем иметь в себе Христа и через Христа всего Бога. Апостол Павел в своём послании к Ефесянам говорит, что необходимо именно «верою вселиться Христу в сердца» (Еф. 3,17) человеческие. И это вселение даёт о себе достоверно знать, так как «верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом» (1Ин. 5,10). Достоверное же свидетельство того, что Христос присутствует в нашем сердце, укрепляет ещё более нашу веру и даёт простор к ещё более теснейшему соединению с Богом и нравственной христианской деятельности. Такое взаимоотношение между опытным переживанием Бога и укреплением самой веры можно по праву назвать «замкнутым кругом веры». Так же слова блаженного Августина напрямую связаны и со следующими речениями Господа: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14,6). И как Христос мог бы быть путём, если бы не был в нас? Как был бы в нас, если бы не вочеловечился, не стал единосущен каждому из нас по человеческой природе и не соделал нашего спасения?

Для самого Августина шествие к славе Божией через человеческую природу Христа немыслимо без нравственных подвигов, примеры которых являет нам Сам Христос Воплотившийся. Для западного отца Церкви нравственный пример Христа Господа преподаётся не для чего иного, как для возбуждения в человеке самой веры. Поскольку главным препятствием на пути к Богу послужила и служит гордость, так как «Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать» (Иак. 4,6), то Христос всей своей жизнью призывал людей к смирению и сам был образцом смирения. Так Господь говорит, призывая к Себе: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11,28-29). Западный отец Церкви в своём труде «О Символе Веры» рассуждает о взаимосвязи между деятельным смирением Христовым и нашей верой: «Ведь мы, которые пали из-за гордости (как сказано нашему первозданному человеку: Вкусите их… и вы будете, как боги (Быт 3:5)), могли вернуться (к Нему) не иначе, как благодаря смирению. Поэтому пример такого смирения, то есть пути, которым следует возвратиться, соблаговолил показать в Своем Лице наш Восстановитель, Который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2:6-7), чтобы Слово, чрез Которое все начало быть, в начале путей Его было сотворено человеком».

Вышесказанные слова находят своё подтверждение в самой жизни блаженного Августина. Известно, что блаженный Августин из-за своей самоуверенности, рационализма в поисках истины, в пути познания Бога, отчаялся во всякой возможности познать истину и оказался на некоторое время в числе скептиков-академиков. И только чтение посланий апостола Павла и пример Христа сломили его гордость и положили фундамент того религиозного настроения, в котором он потом нашёл успокоение.

Блаженный Августин считал, что вера не является исключительным продуктом, достижением самого человека, но является одним из даров Божиих: «По вечному совету Твоему посылаешь Ты в свое время на землю дары с небес: «одному дается Духом слово мудрости», - это великий светильник для тех, кто наслаждается, как утренней зарей, ясным светом истины - «другому от того же Духа слово знания - это светильник меньший, - тому вера, «тому дар врачевства, тому дар чудес, тому пророчества, тому способность различать духов, тому дар языков», - все это как звезды». Здесь западный отец Церкви усматривает в Боге беспредельность в Его совершенствах, представляет Его, как Источник всякого совершенства, при том Источник не замыкающийся в Себе Самом, что видно из следующих слов: «Если прибегающие к Тебе находят Тебя верою, дай веру; если - добродетелью, дай добродетель; если - знанием, дай знание. Укрепи веру во мне, усиль надежду, утрой любовь. О, удивления достойная и единственная благость Твоя!». Блаженный прямо даёт понять, что вера - это дар Божий, который человек не может взять у Бога просто так, но вера даётся только самим Богом: «…если уверовал я в Тебя, Ты излил на меня благодать сию».

При всём этом вера даётся не каждому человеку, но тому, кто «обречён» получить её. Такая позиция блаженного Августина исходит из его других богословских предпосылок. Известно, что блаженный Августин предавал абсолютное значение предопределению Божию, по которому один получает благой дар веры, а иной - нет. Даже сами старания человека не открывают путь к стяжанию даров Божиих и мы можем столкнуться со следующей мыслью блаженного Августина, в которой он утверждает, что ни в каком человеке не будет веры, «ни капли» веры, если Сам Бог не захочет дать человеку веры. В одном из своих творений, «О предопределении святых», отец Церкви так высказывается против веры, как задатка, который человек может принести Богу: «Итак, мы должны показать, что вера, из-за которой мы являемся христианами, есть дар Божий, - если только можем сделать это прилежнее, чем показали в стольких томах. Но прежде, думаю, следует ответить тем, кто говорит, будто приведенные нами божественные свидетельства имеют следующий смысл: дескать, саму веру мы имеем от самих себя, а возрастание ее - от Бога. Словно вера нам не даруется от Него, а только возрастает в нас от Него, в соответствии с той заслугой, что началась она от нас самих! Итак, они продолжают держаться того мнения, которое сам Пелагий на епископальном суде в Палестине, как свидетельствует протокол того заседания, был вынужден осудить: «Благодать Божия даруется по нашим заслугам». Ведь, по их мнению, не в том обнаруживается действие Божией благодати, что мы начинаем верить, но скорее в том, что из-за этого нам даруется способность верить полнее и совершеннее. И потому сперва мы отдаем Богу начало нашей веры, чтобы воздалось нам ее прибавление; и так же бывает, если что иное с верностью просим». В пример блаженный Августин ставит апостола Павла, который из явного и жестокого гонителя христиан сделался ревностным верующим христианином и, не иначе как посредством благодати Божией. При всём этом отец Церкви подчёркивает то, что благодать сделала апостола Павла верующим помимо его же воли: «Обращен Тем, Кому предстояло это сделать, по слову пророка: «Ты, обратив, оживишь нас» (Пс. 84, 7), - чтобы не только из нехотящего стал желающим веровать, но и чтобы от преследователя претерпеть гонения, защищая ту веру, которую ранее преследовал». Эти слова наталкивают на мысль о том, что здесь нет ни единого слова о предопределении, но лишь о том, что человек не имеет своей собственной свободы и благодать Божия с необходимостью и безвозвратно, насильно, может повлиять на выбор и решение человека.

Однако, когда мы проникаем своим умом в иные слова Августина, всё становится на свои места. Так он говорит о том, что никто из предузнанных и предопределённых «не погибнет, поскольку все они избраны. А избраны они, поскольку призваны по намерению, и не по своему, а по Божиему», так как «если кто-либо из них погибнет, то погрешает Бог, но никто из них не погибнет, ведь Бог непогрешим. Если кто-либо из них погибнет, то Бог бывает побежден человеческой порочностью, но никто из них не погибнет, ибо никакой вещи не победить Бога». Но ещё более ярко раскрывается учение блаженного Августина о предопределении Божием на примере Иуды, который был изначально в числе апостолов, а после предал Христа. По мнению блаженного, Иуда был лишь средством, путём, марионеткой в руках предопределения Божия. Именно благодаря тому, что Иуда не был предопределён ко спасению, Господь использует его в Своих целях, а ещё частнее, через предательство Иуды Господь исполняет Свой план о спасении человеческого рода. Прочие апостолы были избраны для спасения, но «не так, как был избран Иуда на дело, к которому был пригоден. Ибо он был избран Тем, Кто умеет даже и злыми пользоваться во благо, так что через проклятое дело (Иуды) Он исполнил то почетнейшее дело, ради которого пришел. Итак, когда мы слышим: Не двенадцать ли вас избрал Я, но один из вас - диавол? (Ин.6:70) - надлежит нам считать, что первые избраны по милосердию, а второй - по суду; первых избрал Он для приобретения Своего Царства, второго - для пролития Своей крови».

Из творений Августина видна пытливость и в отношение того, что он пытался «разгадать» «судьбы Божии» и ответить на вопрос подобного содержания: «А чем руководствуется Бог при предопределении некоторых людей к вере?». В частности, эта мысль прослеживается в таком вопрошании западного отца Церкви: «Если дать или не дать веру зависит только от Бога, то почему Он не даст веру всем? И почему Он дает веру одним людям, а не другим?». Ответ находится в действии справедливости Божией, которая была проявлена к падшему роду. Для самого Августина, если бы Бог не спас человеческий род, то это было бы справедливым в отношение человеческого рода. Но Бог «переступил» через Свою справедливость и по милости дал возможность спасения каждому в отдельности, пусть даже в число спасённых входят только предопределённые. Августин считает неправомерным обвинять Бога в какой-либо несправедливости, в том числе и в отношение того, почему одни получают дар веры, а другие не получают, в то время, когда Бог мог бы вполне справедливо и не дать спасения никому. Так западный отец Церкви говорит: «Почему же дается не всем, это не должно волновать верного, который верует, что от одного человека все пошли в осуждение, без сомнения справедливейшее: так что не было бы никакого упрека Богу, даже если бы никто оттуда не был избавлен».

Во всех вышеизложенных словах мы приходим к выводу, что в человеке вера, как некая действующая сила, даруемая Богом, вполне возможна. Августин утверждает, что эта сила является непосредственным даром Божиим, которого человек достигает не своими усилиями или приобретением восполнения от благодати Божией уже существующего задатка веры. Веру человек получает исключительно от Бога и по Его неизменному и безошибочному предопределению. Основанием же веры является Господь Иисус Христос и Его Воплощение.

Было рассмотрено об истоках веры, о её действительности и возможности, но не было изложено определения веры, её способностей в познании вещей в представлении самого блаженного Августина, и с точки зрения критического подхода к разбираемой нами теме.

Для блаженного Августина вера есть согласие, сочувствие на ту или иную мысль. Без этого согласия, сочувствия решительно не может быть никакой веры. В частности, он говорит, что «верить есть не что иное, как мыслить о чем-то с согласием», а «если устранить согласие, то устраняется и вера, потому что без согласия нет веры». Данный тезис западного отца Церкви является вполне объективным. В объективности и бесспорности этого утверждения человек убеждается ежедневно, ведь если человек с чем-то не соглашается в своих мыслях, с предлагаемым ему предметом, то связь с этим предметом прекращается. В таком случае ни о каком диалоге между человеком и предлагаемым ему предметом, речи и быть не может, так как его несогласие делается непреодолимой преградой между самим человеком и предлагаемым ему предметом. Если же что-либо принимается им с безусловным согласием, в том он и не сомневается, но с полной верой отдаётся предлагаемому предмету. Но, как кажется, будет не лишним оговориться и дополнить блаженного Августина, что принятие чего-либо с согласием есть следствие того, что душа уже заранее была подготовлена к принятию какого-либо утверждения мыслью. А это значит то, что вера является своеобразным состоянием души, которое формируется на протяжении всей жизни человека, но появляется благодаря тому, что Господь предопределяет ко спасению.

Предметом для веры, по блаженному Августину, является то, что невидимо для нас ни посредством самих чувств, ни посредством разума: «Ведь все, что мы знаем, удерживаем схваченным разумом». Но тем не менее, вера сама по себе является при должном её развитии и направлении к искомой вещи тем залогом, который обеспечит в будущем познание того, что является неизведанным на данный момент. Об этом говорит один из исследователей наследия отца Церкви Иван Васильевич Попов (1867-1938): «Вера, принимающая за истину известное положение и в то же время сознающая, что у неё нет для этого твёрдых разумных оснований, носит в себе залог дальнейшего развития, так как она стремится превратиться в знание». Сам блаженный Августин неоднократно приводит в своих творениях одни и те же слова из книги пророка Исаии, в которых заключается мысль о взаимоотношении между познанием, как наградой за веру, и самой верой. Так блаженный Августин говорит: «Ведь одно дело - верить, а другое - понимать, и сперва мы должны поверить в то великое и божественное, что стремимся понять, - а если бы это было не так, напрасны были бы слова пророка: «Если вы не поверите, вы не поймете» (Ис 7, 9)» и ещё: «…но Божественное милосердие противостояло и продолжает противостоять этим еретикам через духовных мужей, которые удостоились принять и исповедовать вселенскую веру не только в этих словах, но также познавать и понимать ее (непосредственно) через откровение от Господа. Ведь написано: Если не поверите, не узнаете (Ис 7:9)».

Нельзя назвать найденным и познанным то, что хоть и воспринимается верой, но тем не менее не сопровождается знанием. Более того, Августин утверждает то, что всякому познанию предшествует исключительно вера и если этого залога, веры, не будет при неизвестности искомого предмета, то в конце концов мы никогда не придём к самому искомому предмету и он так и останется для нас недосягаем. Вот что говорится по этому поводу у блаженного в его творении под названием «О свободе воли»: «Он говорит уже верующим: «Ищите, и найдете» (Мф 7, 7). Ведь о том, во что верят, нельзя сказать, что оно найдено, если оно неизвестно, и никто не способен к обретению Бога, прежде чем поверит в то, что затем собирается познавать». Об уверенности в достижении познания вещей невидимых и об обретении их блаженный Августин говорит следующее: «веруя тому, чего не видим, мы за таковую веру удостоимся увидеть то, чему веруем».

Достоинство веры в познании вещей состоит в том, что она делает способной к познанию душу посредством очищения её от всего того плотского, страстного, что ослепляет зрение души в видении, созерцании невидимого. Подтверждением данной мысли вполне могут служить следующие слова блаженного Августина в отношение познания догматов веры: «Вот эта вера, которая в немногих словах содержится в Символе, дается современным христианам для того, чтобы они ее придерживались. Эти немногочисленные слова стали известны верным, чтобы, веруя, они подчинялись бы Богу; подчиняясь, правильно бы жили; правильно живя, очищали бы сердце и чистым сердцем познавали бы то, во что верят». Понять более глубоко мысль Августина о познании через веру и чистоту сердца истин веры помогают слова профессора Ивана Васильевича Попова (1867-1938): «Причина такого действия веры состоит в том, что благодаря ей человек очищается от пристрастия к телесному и чувственному. Мы уже знаем, что все заблуждения в области философии и религии зависят, по учению блаженного Августина, от насильственного вторжения в процесс чистого мышления или конкретных образов, или плотских желаний и страстей, сила же тех и других коренится в греховной привязанности к телесному. Отсюда победить это пристрастие значит ослабить власть над мышлением фантазмов и импульсов извращённой воли и этим путём освободиться от препятствий к познанию духовной истины. В учении о вере как условии знания блаженный Августин постоянно возвращается к этой мысли, хотя высказывает её в общей форме и не даёт психологического анализа влияния веры на мышление, который можно было бы поставить в параллель с исследованием о причине заблуждений…Всякий ищущий истину переходит от незнания к знанию, поэтому, вступая на путь искания, он ещё не понимает, какой образ жизни должен вести, чтобы оказаться способным усвоить предлагаемое учение. Только подчинившись известному режиму по доверию к авторитету, он узнаёт впоследствии, насколько разумно было всё то, чего от него требовали».

Так сам Августин видит в пороках причину многих заблуждений, ложных понятий и усматривает в нравственной чистоте души один из факторов, способных предостеречь человека от заблуждений: «Преступление есть порочное движение души, побуждающее к действию, в котором душа и утверждает себя дерзостно и взбаламученно. Разврат есть необузданное желание, жадное к плотским радостям. Если разумная душа сама порочна, то жизнь пятнают заблуждения и ложные понятия. Как раз такая и была у меня тогда, и я не знал, что ее надо просветить другим светом, чтобы приобщить к истине, потому что в ней самой нет истины. Ибо «Ты зажжешь светильник мой, Господи, Боже мой, Ты просветишь тьму мою; и от полноты Твоей получим мы все. Ты свет истинный, освещающий всякого человека, приходящего в этот мир, ибо у Тебя нет изменения и ни тени перемены».

Из вышеизложенного мы видим, что слова блаженного Августина и слова Ивана Васильевича Попова (1867-1938), которые глубже помогают понять слова западного отца Церкви, говорят о нравственном условии Богопознания, которое невозможно без веры, поскольку человек ограничен в своих познавательных способностях и является огреховленным. Вера как раз и помогает преодолеть эту ограниченность и воспринять то, что выше нашей природы и, как следствие этого, выше наших познавательных способностей. Более того, вера - это источник подлинной нравственности, которая тоже сокращает путь в деле познания, в данном случае познания Бога.

Если бы догматы веры не соприкасались с Божественными реалиями, которые происходят от безграничного и всесовершенного Бога, то они были бы для нас обычными умопостигаемыми истинами. Но так как Бог трансцендентен, безграничен и всесовершенен, то и от христианина требуется вера и благочестие, которые неразрывно взаимосвязаны друг с другом. В частности, об этом говорит сербский богослов 20-го столетия преподобный Иустин Попович (1894-1978): «Отношение догматов к человеческому разуму детерминировано их обоюдными природой и свойствами. Если догматы по природе своей суть божественные истины с божественными свойствами вечности, бесконечности, неизменяемости, то разум человеческий по природе своей - тварен, с человеческими свойствами относительности, ограниченности, изменяемости. Кроме того, в своей эмпирической данности разум человеческий проникнут греховностью, и вся его деятельность движется в категории греха».

Однако следует отметить, что вера хотя и является сама по себе тем единственным средством, которое даёт человеку нравственное очищение, но для того, чтобы она выполнила своё нравственное предназначение, вера должна быть направлена в нужное русло посредством принятия тех исторических реалий, которые имеют непосредственное отношение к личному спасению каждого в отдельности. Через принятие этих исторических реалий и посредством нравственной деятельности вера наполняется содержанием, которое помогает ей достичь своих целей - очищения, восприятия духовного, единения с Богом. Такими историческими реалиями для блаженного Августина является Спасение, совершённое Христом Господом. Западный отец Церкви говорит, что вера в Воплощённое Домостроительство очищает сердце человека и помогает подготовить его к познанию вещей духовных: «Сущность этой религии, которой мы должны следовать, составляют история и пророчество о Божественном домостроительстве спасения человеческого рода, долженствующего быть преобразованным и приготовленным к вечной жизни. Коль скоро это будет предметом нашего верования, образ жизни, согласный с божественными заповедями, очистит ум наш и сделает его способным к познанию духовных предметов, которые суть предметы не прошедшие и не будущие, а вечно и одинаково пребывающие и не подверженные никакой изменяемости, то есть к познанию самого единого Бога Отца, Сына и Духа Святого».

Следует задаться над вопросоми: «Почему блаженный Августин уделяет особое внимание определённым истинам веры? Почему принятие их на веру необходимо для здравости самой же веры и её успешной нравственной реализации?». Скорее всего блаженный Августин понимал, что вероучительные основы веры имеют животворящее влияние на формирование нравственного строя человека. Как кажется, это связано прежде всего с тем, что определённые вероучительные истины являются не просто некими отвлечёнными идеями, а оказывают непосредственное живое влияние на душу человека. Будучи открыты Самим Богом и напрямую к Нему относящиеся, относящиеся к Его Божественной жизни, принятие вероучительных истин помогает соединению человека с Богом посредством веры. Вера наполняется определённым содержанием, направляется в определённое русло течения, которое в конечном итоге приводит к Богу. Вот почему для веры пагубны ереси. Они пагубны из-за того, что ничего общего не имеют с Богом, Его проявлениями, Его жизнью, а потому ведут в никуда, что является гибельным для человеческой души.

Рассмотрев, таким образом, тему веры в богословии блаженного Августина, мы видим, что эта тема неразрывно переплетается с другими частями всего богословия западного отца Церкви. Так мы видим, что вера имеет свой смысл и свой корень в Воплощении Господа Иисуса Христа, так как Сам Господь заключает в Себе источник всякого познания, а человеческая природа, воспринятая в единство Ипостаси Христа, является путём к природе Бога, к Источнику всякой истины, Который открывается через веру. Было показано, что вера является неким даром приходящим извне, восприятие которого не зависит от личных усилий человека, так как семени веры в человеке нет, а даётся она только исключительно по абсолютному предопределению Бога. Вера, таким образом, божественна. Как процесс, происходящий в душе человека, вера является соизволением на принятие какой-либо мысли. Своим предметом она имеет вещи невидимые, а наградой для веры является познание, которое является полноценной властью над найденным предметом веры, так как если предмет не познан, он и вне власти познающего. Вере неразрывно сопутствует нравственный подвиг, который открывает самой вере горизонты в достижении духовных истин и является условием для возрастания самой веры. Определённые исторические догматические истины, воспринимаемые верой и формирующие её содержания, оказывают благоприятное влияние на веру, которая даёт импульс к более совершенной нравственной деятельности.

2. Разум в богословии блаженного Августина

Святоотеческое наследие Православной Церкви не даёт единого мнения в отношение того, в чём же собственно заключается образ Божий в человеке. Тем не менее, проводя сравнение между человеком и Богом, святые отцы Церкви усматривали образ Божий в человеке в его душе, так как Бог, будучи бестелесным Духом, «обязан» был напечатлеть Свой образ именно в бестелесной человеческой душе. Сравнивая более обстоятельно человека с Богом, отцы Церкви видели образ Божий в человеке в таких способностях и проявлениях души человеческой как ум, свободная воля, бессмертие, царственная власть и владычество над всеми земнородными. Последние два проявления являются только следствием и внешним выражением образа Божия, находящегося по преимуществу в самой душе человека, в её разуме, в её свободе, которые одни дают полное преимущество перед всеми существами неразумными. В некотором смысле отображение образа Божия в человеке усматривается и в человеческом теле, потому что в его благороднейшем устройстве и величественном виде, обращённом к Небесам, очень ясно выражаются и свойства души разумно-свободной и царственное достоинство человека в кругу всех сотворённых существ. Для Церковного учения о человеке образ Божий является тем самым фундаментом, благодаря которому могут быть выстроены взаимоотношения между Богом и человеком.

Для блаженного Августина образ Божий в человеке также заключается в душе человеческой и в таких её силах, как ум, воля и память: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил». Здесь, как кажется, блаженный Августин проводит аналогию между «ипостасями» человеческой души и Ипостасями Пресвятой Троицы. Как в Троице видится единая Сущность и три Ипостаси, так и при единичности души человеческой видятся три её основные силы, как бы кто их не назвал, памятью ли, разумом и волею, или умом, словом и духом, или умом, волею и чувством. Блаженный Августин в данной аналогии не является первопроходцем. Подтверждение той мысли, что святые отцы Церкви выявляли образ Божий в человеке исходя из Троичности Бога Единого, мы находим у святителя Амвросия Медиоланского: «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, но не три Бога, а един Бог, имеющий три Лица: так точно душа - ум, душа - воля, душа - память; но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы, и в этих-то трёх силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает образ Божий».

Для отцов Церкви образ Божий в душе является той нитью, через которую Бог подаёт нам познание о Себе. Если для восточных отцов Церкви в природе человека просто врождено знание о бытии Божием, то для Августина человеческая природа является сама по себе ещё и источником всякого истинного понятия о Боге. Поэтому не удивительно, что западный отец Церкви стремился составить понятие о Боге, исходя из сообразности человека Богу, и пытается открыть в Нём то, что человек сам находит при обращении в свою душу, сотворённой по Его образу. Фактически данный метод можно назвать методом психологический аналогий. Будет не лишним привести слова Владимира Николаевича Лосского (1903-1958): «Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным. Однако богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво, блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это - метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию». Сам Августин начало всякого познания, непосредственного созерцания Бога считал невозможным без самопознания. Он восклицает: «Я желаю знать Бога и душу…». Августин основывает свою возможность познания Бога, непосредственного созерцания Его на самопознании, обращении к своей памяти: «Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин. И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?». Следует привести ещё одни слова западного отца Церкви: «Где? Истинно добрый, верный и сладостный, где найти Тебя? Если не найду Тебя в моей памяти, значит, я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?». Из этих слов вполне можно сделать логический вывод, который утверждает то, что Бог находится в человеческой душе, так как мы «Им живем и движемся и существуем» (Деян.17, 28). Бог, не разделяясь пространством, проникает Своей сущностью весь тварный мир, но при этом Его сущность не проникается тварным миром, то есть Бог трансцендентен этому тварному миру. Как говорит преподобный Иоанн Дамаскин: «Все отстоит от Бога, но не местом, а природою». Таким образом, пребывание в душе Бога, как умопостигаемой Истины, обусловлено Его непространственностью и вездеприсутствием. Бог находится в каждом разумном существе, поддерживает его бытие и силы, просвещает умы людей. Но не каждый может воспринять действия Божии. И в этом вина не Бога, а нравственно-свободных существ, часть из которых, находясь в страстях, не может ощутить на себе полноценного влияния Божества. Но как у блаженного Августина взаимоотносятся такие понятия как вездеприсутствие Божие и память, как своеобразный источник Боговедения? Если Бог вездесущ, он находится и в памяти человека. Находится Весь и во всей, но и вне её, как трансцендентный. Если Бог находится в памяти, то мы, ища Его, обращаясь к Нему, мыслим о Нём, а значит вспоминаем о Боге. Блаженный Августин рассуждает о присутствии Бога в душе таким образом: «И она вспоминает о своем Господе Боге. Ибо Он всегда есть, а не так, что Он был, а (теперь) не есть, и не так, что Он (теперь) есть, но (когда-то) не был; но поскольку Он пребудет всегда, постольку же Он и пребывал всегда. И Он пребывает целым повсюду, а потому она Им живет и движется, и существует. Потому же она может вспомнить Его». Вот это воспоминание о Боге и становится достоянием ума, становится знанием. Вместе с Богом в человеке присутствует всякая истина, которая может при должном старании человека непосредственно открыться. Иван Васильевич Попов (1867-1938) говорит, что для «блаженного Августина, быть в душе и не быть предметом размышления значит находиться в памяти, а делать скрытую в душе реальность предметом размышления значит припоминать её. Отсюда присутствие Бога в душе или в уме блаженный Августин называет Его присутствием в памяти, а созерцание в Боге той или иной истины - её припоминание в Боге». Ум не способен сразу охватить всей истины со всех сторон, потому ему необходимы наводящие вопросы, помогающие обратить его внимание на ту или иную сторону истины.

Понятие разума для блаженного Августина неразрывно связано с понятием ума. Блаженный Августин даёт следующие понятия о разуме: «Взгляд души - это разум». «Разум, несомненно, есть или сама душа, или же он пребывает в душе… Следовательно, разум не есть ничто». «Я же, разум, по отношению к уму то же, что и способность смотреть по отношению к глазам. Ибо иметь глаза еще не значит смотреть, смотреть - еще не значит видеть». Таким образом, блаженный Августин видит в разуме некую деятельную способность ума, или иными словами, разум есть деятельное обнаружение или проявление ума в отношение чего-либо или кого-либо в процессе познания.

Разум является тем единственным инструментом в человеке, который помогает ему познать Бога. Именно разум, по утверждению блаженного Августина, может проникать в тайны Божии, может познавать Бога: «Ибо в разуме заключается возможность познавать Бога. Разум же дал Бог людям, которых сотворил разумными, по образу и по подобию Своему». Этими словами, как кажется, западный отец Церкви даёт понять, что подобное познаётся подобным. Вытекает данная мысль из следующих размышлений: сообразность Богу, заключающаяся в том числе и в разуме, помогает человеку постигать Того, Кто является первообразом.

Проводя аналогию с глазами, блаженный Августин фактически утверждает, что разум, как способность ума, должен по своей сути достигать видения. Можно заметить некоторую иронию в словах Августина, суть которой сводится к тому, что имея какой-либо инструмент, в данном случае глаза, можно и не видеть, «ибо иметь глаза еще не значит смотреть, смотреть - еще не значит видеть», да и увидеть можно только в том случае, когда посмотришь. На данных рассуждениях можно вполне логически выстроить следующий тезис, говорящий о том, что для способности смотреть и увидеть посредством разума, необходимо всё же ещё какое-то связующее звено между умом и разумом, как проявлением ума.

Как кажется, уму помогает действовать и «воплощать» себя в разум воля. И тут нет никакого противоречия в богословии блаженного Августина между такими понятиями, как воля, с её свободой, и предопределением Божиим. Сам блаженный Августин, при своей убеждённости в абсолютном предопределении Божием, отнюдь не видел в человеке некоего пассивного субъекта в деле приближения к Богу и познания Его. И если проследить саму жизнь неспокойного сердца Августина, его поиски, вопрошания, обретения, то можно с полной уверенностью утверждать то, что таких успехов в духовной жизни, в познании Бога, каких достиг блаженный Августин, мог достичь только человек волевой. Подтверждение того, что Августин не был пассивен в поисках Бога, что западный отец Церкви использовал все силы своего разума, мы находим в словах Геннадия Георгиевича Майорова, русского исследователя философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Он говорит, что «для Августина, как и для любого римского интеллектуала той эпохи, путь веры не был и не мог быть «кратчайшим»: он проходил через сомнение и разочарование во всей системе ценностей античного мира, через отказ от застарелых верований и суеверий отцов. Пройдя этот путь, сам Августин отдал потом много энергии тому, чтобы своей критикой и разоблачениями языческих и «еретических» религий облегчить шествие по нему всё ещё упорствующих в своём неприятии христианства соотечественников».

Сам Августин таким образом рассуждает о воле. Он говорит, что «душе дано свободное воление… Но свободное воление дано душе не так, чтобы, предпринимая что-либо, она ниспровергла в какой-нибудь части божественный порядок и закон». Под «божественным законом» здесь вполне можно понимать безусловное предопределение Божие, которое не может быть изменено в отношении какого-либо субъекта только лишь потому, что субъект захотел этого изменения. Но тем не менее, с того момента, когда человек по абсолютному предопределению Божию был бесповоротно призван ко спасению, его воля находит для себя безграничное поле деятельности. Фактически такому человеку не следует бояться «широкой автономии» своей воли, ведь в любом случае всё находится в руках предопределения Божия, а значит, человеку суждено спастись.

Сам процесс динамического шествия разума в отношение постигаемой истины у блаженного Августина называется умозаключением. При этом сам процесс находится во власти самого человека. Если разум дан человеку, чтобы видеть, то умозаключение является плодом управления своей свободной волей разума в надлежащее русло, в сторону познаваемой истины. Если взор ума, то есть разум, брошенный на какой-либо предмет, который человек пытается постигнуть, достигает искомого предмета, видит его, то видение такого предмета является знанием. Но если разум даже и будет силиться увидеть предмет, напрягая свой взор, и не увидит предмет, то есть не достигнет конечной цели, то такое невидение предмета будет соответствовать неведению предмета, его незнанию. Последнее для блаженного Августина является невежеством. Приведём в подтверждение слова самого блаженного Августина: «разум есть своего рода взор ума, а умозаключение - разумное исследование, то есть движение этого взора по всему, что подлежит обозрению. Последнее нужно для того, чтобы найти, а разум - чтобы видеть. Итак, когда этот взор ума, который мы называем разумом, будучи брошен на какой-либо предмет, видит его, - это называется знанием; а если ум не видит, хотя и напрягает взор, - это называется невежеством или незнанием».

Для западного отца Церкви сам ум имеет свою цену только в том случае, когда достигает какого-либо знания. Знание, как уже было сказано выше, является подтверждением того, что истина познана. Более того, разум у блаженного Августина ставится ниже знания, обнаруженного разумом: «знание имеет большую цену, чем разум». По логике вещей должно быть всё наоборот, то есть разум по приоритету должен ставиться выше знания, так как если бы не было разума, то ни о каком познании истины не шло бы и речи. Но, пожалуй, с блаженным Августином нужно всё же согласиться. Да, несомненно то, что ум имеет для человека высокую цену, в уме блаженный Августин заключает отчасти и образ Божий в человеке, но ум, при всех его потенциальных способностях остаётся всего лишь инструментом и средством, которым надо воспользоваться. Ум сам по себе не является некоей самоцелью, он не существует ради того, чтобы существовать. Такой образ жизни ума был бы бессмысленным для него самого и имел бы гибельные последствия для самого человека. Ум обретает свою цену только тогда, когда раскрывается в деятельном постижении истины, обретает знание. Предназначением ума, целью его бытия является не что иное, как знание. Таким образом, ум является покорным слугой знания.