Учение Евномия об имени
Исторические изложения ономатологии Евномия. Отождествление имени и сущности вещи. Философская база ономатологических споров IV в. Имя - способ и результат познания сущности. Концепция имени в неоплатонизме. Рождение и нерожденность в античной философии.
| Рубрика | Религия и мифология |
| Вид | дипломная работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 14.03.2014 |
| Размер файла | 148,7 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Вот что можно почерпнуть об этом в "Категориях": "Всякая сущность, по-видимому, означает некоторую данную вещь. По отношению к первичным сущностям бесспорно и истинно, что здесь имеется в виду такая вещь. То, что этим указывается, есть нечто неделимое и единое по числу. Что же касается вторичных сущностей, то они тоже, казалось бы, соответственно характеру (форме) делаемого высказывания, обозначают некоторую данную вещь, если, например говорить о человеке или о живом существе, но скорее таким путем обозначается некоторое качество; ведь подлежащее здесь же одно, как при первичных сущностях, но человек и живое существо высказывается о многих единичных предметах. Только вторичные сущности обозначают не просто отдельное качество, как это делает, например, белое: ведь белое не означает ничего другого, кроме качества. Между тем вид и род устанавливают качество в отношении к сущности: они обозначают (указывают на) некоторую качественно определенную сущность" [17; 1121-1122]. "У сущности и у видовых отличий та общая черта, что все получает по ним одинаковое (однозначное) наименование. Все заимствованные от них определения сказываются или об индивидуумах, или о видах. На основе первичной сущности не дается никакое определение (сказуемое): она ведь не сказывается ни о каком подлежащем. Что же касается вторичных сущностей, то вид сказывается об индивидуумах, а род о вещах и индивидуумах. Подобным же образом и видовые отличия складываются о видах и индивидуумах. С другой стороны, первичные сущности принимают определение через видовое понятие и через родовое понятие [17; 1121].
Далее, сущностью вещи у Аристотеля называется ее форма. При этом, форма в свою очередь также является определением. Так форма определяется через указание на род и видовые отличия. Последнее по отношению к конкретной вещи видовое отличие, после которого деление видов прекращается, и есть форма, т.е. сущность вещи: "Итак, если видовые отличия разделить на его видовые отличия, то одно из них - последнее - будет формой и сущностью" [цитируется В. Вольнов Приглашение в философию. Античность. [22; 103]. Выше уже говорилось, что правило дефиниции - через род и видовое отличие. Таким образом, показано, что для аристотелизма - сущность вещи то, что в вещи умопостигаемое, т.е. раскрываемое в определении понятие Аристотель понятие называет: 1) речью о сущности, выражением знания о сущности (Метафизика III, 3, 998 в 12); 2) Речью о форме (виде) (Метафизика II, 2, 996 в 8); 3) логической сутью бытия, «в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе» (Метафизика VII, 4, 1029 в 12-14); 4) определением понимаемым как речь о сути бытия (Метафизика VII, 5, 1031 а 12); 5) определением, понимаемым как знанием того, что именно есть что-либо, и сущности (Вторая Аналитика II, 3, 90 в 30-31); 6) просто «логос» как это имеет место в следующем отрывке из «Физики»: «Ведь общее всем известно по понятию, единичное по чувственному восприятию, так как понятие относится к общему, чувственное восприятие - к частному, например, большое и малое известно по понятию, плотное и редкое - по чувству.» (Физика I, 189 а 5-9). Понятие называется «логосом» также в 5 главе «Категорий», где различаются случаи, когда нечто сказывается только по имени, например, качество «белое» об отдельном человеке, и когда нечто сказывается не только по имени, но и по понятию, например сущность «человек» об отдельном «человеке» (Категории 5, 2 а 13-14, 20; 3 а 15-18) (А.С. Ахманов. Логическое учение у Аристотеля [21; 161].), по которому дается истинное, правильное имя вещи.
Глава III. Тождественность вещи и имени
§ 1. Концепция имени в неоплатонизме. Имя - звучащая статуя богов
Итак, имя вещи, как показано, означает саму сущность, если имя установлено истинно. Теперь следует перейти к второму, декларированному выше как основание для сравнения евномианства и имяславия, вопросу - о тождестве имени и вещи. Следует сделать оговорку, что до конца, не ясно является ли этот постулат частью доктрины Евномия. Намеки на тождество имени и сущности вещи мы встречаем у св. Григория Нисского. Однако, контекст не позволяет утверждать однозначно, что это есть изложение собственно Евномия. Известен полемический прием, когда мысль оппонента продолжается и развивается дальше логической точки, поставленной им самим.
Важно, каким образом, следуя распространенным в философии мнениям, Евномий мог прийти к положению о "единосущии" вещи и имени, (либо какие были основания его оппонентам довести его мысль до этого тезиса). Выше уже приводилось мнение С. Булгакова о том, что "единосущие" вещи с именем лишь ошибочно понимается как платонизм. С этим, видимо, следует согласиться. Отношение к имени у платоников весьма почтительное. Имя, безусловно, имеет живую, реальную связь с вещью, но не является ее сущностью. Еще в диалоге "Филеб" (12с1-3) Сократ говорит о том, что испытывает трепет перед именами богов. Живший уже после Евномия Прокл, комментируя учение Платона о богах, видит несколько, разнящихся в своем достоинстве, видов имен, определяемом в зависимости от их истинности и сообразно этому, располагающихся в различных сферах развертывающегося бытия.
Самые первые "подлинные" божественные имена должны располагаться "среди самих богов". Другую категорию определяют, как обретающую свою субстанцию (гипостазирующееся) через ум (в уме) - удел демонов (не в христианском смысле этого термина, конечно же). А вот те имена, которыми, видимо, оперировал Евномий - имена, дающиеся путем логики, которые изобретают сведущие люди, обретают лишь "низший отблеск божественного". Такие имена есть лишь "низшие изваяния богов", почитание которых происходит потому, что следует "исполняться благоговения оттого, что начало их относится к самым первым парадигмам".
Проводя некоторую аналогию можно предположить, что для Евномия имя "Нерожденный" есть то самое "обитающее среди богов" (по аналогии опять же)"подлинное" имя. Но для платоника знание такого имени невозможно уже потому, что к нему невозможно применить слово. Так в диалоге "Парменид" единое неименуемо (124а3). Но для вопроса тождества имени и вещи интересна концепция "низших имен", т.е. имен, нарекаемых людьми.
Платониками рецепиирована мысль Демокрита, который имена уподоблял "звучащим статуям богов". Критик имяславия С.В. Троцкий тоже предлагает концепцию отношения к имени Божиему как к священным изображениям. Формально с этим готов был согласиться и иером. Антоний (Булатович). Но и платоники и имяславцы, соглашаясь с концепцией имени-иконы, идут дальше формальности Троицкого. Для них имя не есть просто словесный образ. Они видят в образе особую, не психологическую связь, а реальную с личностью, таким образом, означиваемой.
Для имяславцев имя есть не просто то же, что и икона. Звуки имени "изображают" личность так же, как и краски на иконе. "Иконой" являются не мысли, оформленные звуками имени, а сами звуки, хотя они и остаются звуками. Так же и краски иконы остаются красками, и мы воздаем почитание изображению, материальному, созданному из дерева и красок потому, что через них явлена личность Бога, хотя они и остались деревом и красками.
Прокл же так видит связь имени с изображением: "Подобно тому как теургия посредством неких символов взывает к независтливой благости богов ради того, чтобы они осветили своим сиянием рукотворные изваяния, точно также умная наука божественным путем соединения и разделения звуков делает явной скрытую сущность богов" [23; 94]. Для платоников (если судить о них на основании мыслей Прокла), стало быть, имя (логическое) носит магико-символический характер и связано с сущностью. Но оно не есть сущность и даже не адекватно выражает ее, но лишь являет через подобное. В этом существенное положение, которое не позволяет видеть в Евномии платоника в собственном смысле. Для Евномия имя не изображение и не символ вещи, оно не являет, но нерожденность как понятие есть сама сущность в своей внутренней данности. Следует также оговориться, что строго научным изложенное нельзя назвать уже потому, что Евномий жил намного раньше Прокла, работа которого используется в качестве иллюстрации платонической концепции имени. Однако нет оснований говорить, что ономатология Прокла (в этой части) совсем оригинальна и не базируется на общеплатонических взглядах в целом.
§ 2. Имя и чтойность
Стиль мышления перипатетической школы может позволить прийти к взглядам схожим с Евномием. Самый примитивный способ проиллюстрировать это. По Аристотелю существует реально только единичное (конкретная вещь, сущность первая); познаваемо же только общее (сущность вторая), которая, по сути, есть род и вид. Но в Божестве общее и единичное едино, т.к. последнее занимает весь объем понятия. В Боге, формально мысля, сущность I и сущность II совпадают. Следовательно, в Боге познаваема сущность первая, она же есть имя. Сущность вторая существует ипостасно, реально, следовательно, и имя есть сущность, т.к. нет ничего кроме сущности.
Рассуждения о сущности вещи у Аристотеля базируется на термине чтойность, под которым понимается то, в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе. [24; 170]. При этом дать более точное определение не представляется возможным, во всяком случае, так считает переводчик на русский язык и комментатор Метафизики Кубицкий. Выше уже шла речь о том, что имя есть термин, заключающий в себе смысл определения. В рассуждениях Аристотеля же о чтойности мы находим те же самые атрибуты. Так, в Метафизике 1030а читаем, что суть бытия имеется только для тех вещей, у которых словесная формулировка их содержания [logos] представляет собою определение [24; 172]. Цитата приведена в переводе Кубицкого. Лосев то, что Кубицкий переводит на русский как "суть бытия" означает термином чтойность: "чтойность мы утверждаем относительно того, смысл [logos] чего есть определение". [25; 125]. Лосев, комментируя это место Аристотеля, прямо говорит о имени как о чтойности вещи. У Аристотеля чтойность связана с именем и напрямую, не только через общую атрибутику. "Чтойность есть такое осмысление вещи, в которой (в том, что является предметом осмысления) она (чтойность) сама не содержится, но тем не менее именуется им" (перевод Лосева) [25; 125]. У Кубицкого: "Только в той формулировке, которая, говоря про вещь, не будет включать ее самой в свой состав, в ней получает выражение суть бытия для каждой вещи" [24; 171]. Т.о. чтойность есть смысл, стоящий над вещью. Аристотель не принимает в качестве чтойности имена собственные, поскольку они с его точки зрения не выражают определения. Так, означающее Гомеров эпос имя "Илиада" не будет ни термином, ни определением, хотя смыслом слова Илиада (значением) обладает. Илиада, означая вещь (эпос), по смыслу в эпосе не находится, т.е. не является его акциденцией или заключенной в нем как в роде, но она не есть определение (термин), значит она не чтойность. В то же время единственным, что может быть чтойностью по признакам не нахождения в означаемом и именования собой означаемого, являются эйдосы рода, к которому относится вещь: "Именно они высказываются не по причастию их родам, не по страданию и не акциденциально". [25; 127]. Т.о. чтойность есть определение не самой вещи как таковой, а родовидового начала, воплощенного в ней. Чтойность есть только у тех категорий, сущности, которые существуют сами по себе (субстанциально) и могут быть соответствующим образом определены без обращения к иным родам. Определение же бывает только у сущности (Метафизизика.1031а1). Иными словами, чтойность есть то, что познаваемо в вещи: Знать вещь, это значит знать у нее суть бытия, чтойность [1031d 20]. "А эйдосом вещи я называю чтойность каждой вещи и ее первичную сущность" [25; 135]. Переводя - знать вещь, значит - знать ее имя (определение).
Аристотель разрешает вопрос о том, составляет ли чтойность и конкретная вещь одно и то же, исходя из того, что "отдельная вещь не представляется чем-то отличным от своей сущности, и суть бытия (чтойность) признается за сущностью отдельной вещи". [1031а 15]. Т.о. имя и вещь есть одно и то же. Это требует пояснения. Мы всегда ведем речь не просто об имени, которое произносится, а о смысле, который за ним стоит. Имя означает не вещь, а смысл вещи. Так имя есть смысл, чтойность есть смысл, вещь тоже есть смысл (в сущности). Имя, которое произносится, имеет тот же смысл (эйдос), что и вещь. Лосев, комментируя соотношение вещи и ее чтойности, пишет: "Чтойность вещи тождественна вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, то есть, если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина - одно и тоже. Но чтойность вещи различна с вещью, если под вещью понимать ее смысл как вещи, ее смысл как факта, т.е. если чтойность вещи имеет особый смысл как сама вещь. [25; 132].
Здесь начинается различие в подходах перипатетиков и платоников. Для платоников смысл (сущность) существует отдельно от вещи (идея). Следовательно, и имя и вещь есть лишь отражение одной картины на разных плоскостях. У перипатетиков смысл вещи (эйдос) от нее не существует отдельно, следовательно, связь не просто со смыслом, но и с самой вещью в ее сущности. А поскольку нет ничего кроме сущности вещи, то речь может идти о тождестве не просто по смыслу, а о реальном тождестве вещи и ее имени (как смысл). Т.е. обладать именем, значит иметь вещь саму по себе.
Лосев следующим образом комментирует эту сторону учения о чтойности: "Анализируя отношение чтойности и сущности (), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, то есть различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нумерически одно - осмысленный факт, который как таковой самотождественен" [25; 134]. (Аналогичный текст у Лосева помещен в книге "Античный космос и современная наука" [26; 544].
По Аристотелю "единичная вещь и ее чтойность суть одно и тоже отнюдь не в смысле взаимной акциденции и что именно узрение единичной вещи тождественно с узрением ее чтойности, так что после их взаимопротивоположения оба они необходимо суть нечто фактически одно" (цитируется по Лосеву "Античный космос и современная наука") [26; 543]. Но для Аристотеля вещь (факт) сама по себе есть не только ее чтойность (смысл, эйдос) - это воплощенный в материи смысл эйдос, ставший в ином, материи, меоне (). Именно материя есть основание различий между конкретными видами. "Материя не только причина бытия вещи, но и причина их внутривидовых отличий. Вещи одного и того же вида имеют одинаковую форму, но отличаются по материи. Так, по материи Сократ отличается от Калия, мужское от женского" [22; 106]. Одновременно материя как бы носитель акциденциальности в каждой вещи, коль скоро привходящие вещи не входят в категорию чтойности. Акциденции присущи иному (meon) в котором определяется смысл. "Что же касается того, что называется акциденцией …., то нельзя сказать о них, что чтойность и сама вещь одно и тоже. Ведь то, акциденцией чего является белое, человек, например, и есть акциденциально белое; и отсюда хотя то и другое по факту тождественно, чтойность, т.е. белое, как самостоятельный смысл, как понятие и сама вещь, т.е. белое как фактическое качество вещи, - Где одно и то же, так как быть человеком и быть белым человеком, конечно, - не одно и то же, т.е. чтойности тут разные, но по аффекции (по фактическому сосуществованию в одной вещи, они - тождественны). Было бы нелепо отрицать это отождествление, даже если бы кто-нибудь дал каждой отдельной вещи особенное имя в связи с заключенными в ней чтойностями, так как тогда рядом с данной вещью будет другая, как, например, чтойность лошади будет отлична от чтойности лошади" [26; 544]. Последняя в приведенной цитате мысль Аристотеля интересна для нас еще и потому, что Евномий впоследствии видит в множестве имен, даваемых Божеству, множество сущностей или привносимую Т.о. сложность в простую по определению Сущность Божию. Лосев делает следующие выводы из приведенной цитаты: "Отличие смысла и факта происходит на почве акциденциального определения смысла, т.е. фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это смысл, соотнесенный с инобытием (, материей) смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выражает смысл) по смыслу своему различны" [25; 134].
Лосев делает и иной диалектический вывод о том, что коль скоро акциденции ничего не вносят существенного в смысл вещи, то смысл и факт вещи (как смысл, отягощенный акциденциями) следует признавать сущностью вещи. Но для нас это менее интересно. Нам важна не диалектическая оговорка. Мы остановимся на том, что смысл (чтойность) и факт (реальная вещь) не тождественны в силу наличия акциденций. Важно это потому, что, прилагая эту конструкцию к Абсолютному Бытию, мы получим картину и формального тождества Факта и Смысла и по акциденциям.
§ 3. Тождество бытия и мышления
Изложенное выше демонстрирует что, собственно, давало право "богословам" IV века обсуждать вопрос о тождественности имени как смысла, "единицы" мышления", сущности, бытия. Находясь в рамках констант античной философии, "богословы" должны были исходить из одного из важнейших ее постулатов, заложенных еще элеатами, о тождественности бытия и мышления, впервые зафиксированном у Парменида ("одно и тоже мыслить и быть"). Это положение перешло к Платону, а затем и Аристотелю, видящем истину как сущее или же то, что обозначает истинность утвердительного высказывания (т.е. умные материи). В какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине (Метаф.993в30) Ф. Брентано, комментируя это учение Стагирита в книге "О многозначности сущего по Аристотелю", так его излагает: "… Мысль, которая представляет сущность соответственно ее понятию является истиной… [27; 49] …. Ум достигает своей цели только тогда, когда объект его деятельности обретает существование и в нем самом" [27; 51]. Вещь имеет бытие и в мышлении о ней (в душе) и бытие это реально тогда, когда мышление о вещи является истиной (т.е. познание соответствует его предмету). Такое соответствие констатируется тогда, когда мы даем впервые определение предмету. На этом следует остановить изложение философских основ, в рамках которых Евномий строил свою ономатологию и перейти к проблематике собственно богословской.
Как следует из приводившихся выше исторических источников, неприемлемость логики Евномия для церкви состояла в механическом использовании им философских категорий в рассуждениях о Боге. Евномий, как пишут о нем, рассуждал о Боге при помощи "логики и математики", "Аристотелевых силлогизмов". Претензии к его методу состояли именно в невозможности такого прямого перенесения, его именно философской, в первую очередь, некорректности.
§ 4. Тождественность бытия и сущности
Перенесение философского метода в область теологии может дать достаточно интересный эффект. Если из приведенных выше рассуждений Аристотеля следует (в терминологии А.Ф. Лосева), что вещь и мышление различны по смыслу и тождественны по факту, и антитезис этому может быть найден только диалектически, то анализ на основе предложенной конструкции абсолютных природ может позволить отождествить "смысл" Божества и Его "факт" не диалектически, а формально - логически. Для демонстрации этого есть основание использовать сочинения Фомы Аквинского, которые интересны тем, что в свою очередь являются опытом христианизации Аристотеля, того, чем собственно мог быть занят в IV веке и Евномий. Фома интересен и просто как комментатор Философа. Сложно говорить о "еретичности" попытки Фомы. Она для нас не столько еретическая, сколько бессмысленная и бесполезная, но весьма любопытна, как аналогия арианским попыткам сделать тоже. Надо оговориться сразу, что прямые аналогии между Евномием и Фомой неуместны уже потому, что в аппарате последнего имеются постановления семи вселенских соборов. Поэтому он занят не просто перенесением метода, а согласованием учения Аристотеля и христианских догматов, к которым питал без сомнения больше уважения, чем аномеи.
Поскольку учение Евномия и его предполагаемые философские основы интересуют нас, прежде всего в связи с имяславием, в меньшей степени будет уделено внимание проблеме определимости Божества. Хотя этот вопрос, как будет видно из последующего, лежит в основе и проблемы вещного "тождества" Сущности Божией и имени. Вопрос о невозможности определения для Бога и без того стал общим местом в изложении критики взглядов Евномия.
Как мы помним, основу для отсутствия вещной реальности имени (чтойности) составляли акциденциальные свойства вещи. В тоже время, Фома Аквинский в "Сумме против язычников" (гл.23) пишет о том, что в Боге нет акциденций. Мысль вполне очевидная, но Аквинат дает шесть оснований этого тезиса [28; 135-137] главная из которых - невозможность для Божественного бытия и сущности быть причастным чему-либо как к своей причине. Фома также привлекает в качестве авторитетного единомышленника блж. Августина, высказывавшего нечто подобное в 5-й книге о Троице.
Отсутствие в Боге акциденций ставит самостоятельную проблему познаваемости (формальной) Сущности Божества, а именно два логически возможных и одновременно взаимоисключающих вывода о наличии для Бога понятия. Вариант первый заключается в том, что отсутствие акциденций делает невозможным формальное определение объекта, т.к. оно дается путем указания на родовые и видовые отличия, т.е. акциденциальные признаки определяемого. Главы 24 и 25 "Суммы теологии" посвящены раскрытию этого вопроса.
Невозможность определения делает невозможность понятия, а как следствие чтойности и имени. Это формальный подход. В комментариях Ф. Брентано Аристотель, будучи явно скромнее Евномия, говорит о том, что мы не обладаем столь совершенной по своей простоте идеей Бога, которая соответствовала бы божественной субстанции. [27; 58]. Фома Аквинский: "Богу нельзя дать определения, ибо всякое определение складывается из рода и отличительных признаков" [28; 143]. Если подобный подход вообще исключает возможность говорить о Боге как о сущности, встать на формальную позицию Об этом у Фомы написано и в «О сущем и сущности»: «Есть нечто, таковым является Бог, сущность чего есть само Его бытие (поэтому находятся некоторые философы, которые говорят, что Бог не имеет чтойночти, или сущности, поскольку Его сущность не отличается от Его бытия). Из этого следует, что Бог не находится каком-либо роде, поскольку все, что находится в каком-либо роде, должно иметь сущность, отличную от своего бытия, ибо чтойность или природа пода или вида, не различается, насколько это касается понятия природы, в тех вещах, которые относятся к этому роду и виду, но бытие различных вещей различно» [ 10; 175].. Но это вовсе не означает, что у Бога нет сущности. Почему нельзя предположить, что существует нечто абсолютно уникальное, само по себе, являющееся родом, и в таком случае род, который не является самим бытием для вещей, имеющих себе аналоги, станет сам по себе бытием самого себя, т.к. полностью заключается в одной единственной вещи (совпадения бытия и сущности). Речь идет о так называемых простых вещах (вещах, имеющих в противоположность составным, т.е. состоящим из материи и формы). "Сущность простой вещи, которая есть ее форма, может обозначаться только как целое, поскольку в ней нет ничего, кроме формы как бы принимающей форму; поэтому сущность простой субстанции, взятая каким угодно образом, о ней (т.е. субстанции) сказывается (Фома Аквинский "О сущем и сущности" гл. IV [10; 167]). В контексте Аристотеля, для которого всякая вещь состоит из формы, становящейся субстанцией в ином, т.е. материи, это значит, что Бог как Абсолют не предполагает ничего потенциального, но только актуальное, никакого полагания в ином (материи), т.е. никаких акциденций, что исключает умножение (различие вещей рода обусловлено материей). У Фомы читаем: "… поскольку сущность простой вещи не воспринимается в материи, то в данном случае не может быть … умножения, и следует, что среди таковых субстанций мы не обнаруживаем нескольких индивидов одного и того же вида, но там есть столько индивидов, сколько видов…" [10; 169]. И еще одна важная для нас деталь. "Все, что находится в каком-либо роде, имеет сущность отличную своего бытия" [10; 175]. Всякая вещь в своем бытии отлична от своей чтойности, но Бог есть сам своя чтойность и бытие. "Любая чтойность или сущность, может быть помыслена без своего бытия. В самом деле, я могу помыслить то, что есть человек или феникс, и, однако, не иметь представления о том, обладают ли они бытием в природе вещей. Итак, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности или чтойности, разве что существует некая вещь, чтойность и бытие которой совпадают. И эта вещь может быть только одной и первой, поскольку невозможно, чтобы множественность возникала иначе, как в силу добавления некоего отличия или благодаря тому, что форма воспринимается в различных материях…" [10; 169]. Итак, Бог как Абсолютное Существо предполагает, что его Сущность есть и его Бытие, не имеет ничего акциденциального. Следовательно, того в чем обычные вещи отличаются в своем факте и смысле у абсолютной субстанции нет. В Боге они, формально мысля, совпадают. Следовательно, в Боге имя (чтойность) есть Его сущность и бытие. Что и требовалось показать.
Глава IV. Нерожденность
Трудолюбиво применяя к нашему слову Аристотелево разделение существ, он рассуждает о родах и видах, и различиях и неделимых, и всю утонченность, заключающуюся в категориях, употребляет для оклеветания наших догматов. (св. Григорий Нисский ч.1 кн.12 "Опровержение второй книги Евномия" [4; 261]).
Справедливость того, что Евномий рассматривал Бога именно описанным образом как чистую чтойность, чистый смысл, безакциденциальную, простую субстанцию, простота и безакциденциальность которой связаны с отсутствием материального (меонального) начала, следовательно, отсутствием, становления, чистый акт, неизменность без примеси потенции, косвенно может быть подтверждено и наблюдением над именем Нерожденный.
§ 1. Рождение и нерожденность в античной философии
Евномий "увлечен" именем нерожденность не только потому, что оно позволяет спекулятивно противопоставить кажаещиеся ему неподобными "природы" лиц Св. Троицы. Термин нерожденность выгоден полемически, поскольку не выдуман Евномием, а воспринят из античной философии, т.е. привычен и уже несет в себе определенное философией понимание, отголоски которого мы можем наблюдать и в спорах с свв. Василием и Григорием. Нерожденность как признак божественного, судя по всему, общее место для античности и имя нерожденный заимствовано Евномием из античной теологии. В качестве примера можно сослаться на диалоги Платона "Федр" (245с7-d3) или "Тимей" (27 d6), где говорится о нерожденности всего сущего и нерожденности богов. Но если сама идея о нерожденности божественного может иметь источником платонизм, то понимание нерожденности как свойства именно сущности божества мы у платоников не найдем. А именно в этом и состоит основа логики аномеев. У неоплатоника Прокла в "Платоновской теологии" в главе, посвященной нерожденности божественного (гл.28), явно видно, что нерожденность означает вовсе не беспричинность начала бытия божественного, да и вообще сущего (ум, душа, небо) [23; 91-92]. Под рождением понимается происхождение во времени и месте. В том смысле, в котором Прокл говорит о нерожденности богов, можно говорить и о нерожденности Второй Ипостаси св. Троицы - Сын имеет причиной Отца, но не было времени, когда Сына не было. "Боги не рождены, но среди них можно проследить определенную последовательность первых, промежуточных и последних выходов за свои пределы, как и большую или меньшую силу, а также однородную всеохватность причинствующего и многообразие возникновения причинно обусловленного" [23; 92]. Прокл, правда, жил позднее Евномия, во времена, когда православная триадология была уже достаточно выяснена. Понятие рождения в античной философии (в первую очередь в платонизме) связано с категориями материи и становления. К примеру, Алкиной в учебнике платоновской философии пишет, что "… ей (материи) свойственно вмещать всякое рождение…, а имя "кормилицы" она носит потому, что допускает и воспринимает все виды, причем сама остается лишенной формы, качества и вида, хотя и создает в себе их слепки и отпечатки…" [18; 75]. Т.о. материя и рождение связаны с категорией иного.
У Прокла в толкованиях Платона тоже найдем нечто связанное с становлением и рождением. Прокл говорит о двух причинах - отеческом и материнском началах. "В "Тимее" сущее именуется отцом, а материя матерью и кормилицей становления. Следовательно, порождающие и телеусергические по отношению к последующему силы … которые являются причинами для разделения - это словно бы матери; … так же материями именуются и те, которые воспринимают возникающее, делают его энергии множественными и воспроизводят худшую часть порожденного". [23; 93]. Становление, стало быть, в античности связано с материей, именуется женским началом и рождением. В русском космизме (Булгаков)"Премудрость Божия" София, отразившаяся в тварном - тварная София (т.е. ставшая в ином, материи) получает в качестве поэтического образа наименование "женской" ипостаси Пресвятой Троицы.
§ 2. Нерожденность и простота. Безакциденциальность
По той же логике, "по праву" именуется "нерождением" то, что является чистой формой, не связанной с материей, акциденциями и становлением, понимаемым как рождение. Для нас важна нерожденность в смысле отсутствия причастности к материи (иному), т.е. отсутствие акциденций. Описанное конечно только предположение и проиллюстрировано на примере платонизма и неоплатонизма. Однако, нет никаких оснований, полагать, что с таким (или близким) пониманием нерожденности не согласился бы и Аристотель, исходивший из тех же, по сути, начал. Лосев вообще не видит существенных противоречий у Платона и Аристотеля, воспринимая последнего как продолжателя и систематизатора первого, а неоплатонизм как синтез того и другого.
Следует сделать важное для имяславия замечание. О Евномии обычно говорят, что он учил, будто Бог познаваем в своей сущности посредством имени "Нерожденный". Т.е. Бог познаваем благодаря имени. Изложенное дает основание полагать, что такая постановка проблемы не корректна. Вернее было бы говорить, что Евномий считал, что Бог познаваем в своей сущности, а выражается это познание сущности в имени "Нерожденный". Следовательно, вектор направления мысли здесь совершенно иной, чем в имяславии, которые (условно по логике их противников) видели в имени не результат познания, а средство познания.
Связь нерожденности как чтойности Божества с тезисом о тождестве Божественной сущности и его имени может быть проиллюстрирована полемикой с Евномием святителя Григория Нисского. Нас, прежде всего, интересует являющееся по русскому переводу (т.43 Творение святых отцов в русском переводе) второй частью книги 12 "Опровержения второй книги Евномия". Имеется в виду не дошедшая до нас "Апология апологии", написанная Евномием как ответ на книгу св. Василия Великого, в которой последний критиковал учение об имени, изложенное в первой книге, названной Евномием "Апологией". Поскольку "Апология Апологии" носила оскорбительный для св. Василия характер, а он ко времени ее появления уже умер и не мог ответить, св. Григорий посчитал нужным продолжить дело почившего брата. Вторая часть XII книги по преимуществу посвящена спору вокруг предложенного Евномием ономатологического учения. Св. Григорий избрал в качестве метода изложения Евномия сарказм. Но при внимательном прочтении становится ясным, что ономатология Евномия основана именно на выводах, которые можно сделать из предложенного выше толкования нерожденности. При этом очевидно, что выводы о тождестве имени и вещи возможны только при условии, что нерожденность признана сущностью Божией. Не смотря на сарказм, св. Григорий достаточно "бережно" относится к тексту критикуемого сочинения. Излагая его, он пользуется дословными цитатами, а в случаях, когда дается перефраз, гарантирует, что мысль Евномия именно такова, как изложена, хотя бы и была сокращена или передана иными словами.
В связи с этим заметим, что ни при цитировании Евномия, ни в изложениях его ономатологии, мы не найдем прямых свидетельств тому, что Евномий непосредственно придерживался исповедания взглядов, которые могли бы "идентифицировать" его как афонского имяславца. Имяславческая проблематика вообще не присутствует как предмет спора и не критикуется св. Григорием сама по себе. Свидетельства же, которые могут позволить судить о том, что Евномий мог считать имя вещи самой вещью, звучат не из уст Евномия, а как случайно брошенные св. Григорием в процессе критики фразы, которые могут быть поняты тем или иным образом лишь из контекста.
Второе замечание. В вопросах ономатологии св. Григорий сразу занимает позицию "невежды в слове", отказываясь использовать в качестве аргументации наработки по этому вопросу философских школ. Это вовсе не означает, что Нисский святитель не был знаком с ними или не понимал их сути. Саркастические выпады св. Григория против аргументов Евномия часто заключаются в том, чтобы обнаружить перед читателем заимствование того или иного пассажа у того или иного философа. При этом св. Григорий высмеивает поверхностность философской образованности епископа Кизического. Но и опровергающие доводы Евномия тезисы и прямое изложение св. Григорием своих взглядов на природу имени удалены (можно даже сказать демонстративно) от философских школ и являются просто "доводами разума", простыми и доступными. Нужно, правда, оговориться, что в книге еп. Илариона (Алфеева)"Священная тайна церкви" автор высказывает мнение, что знаковая теория имени, которой придерживается св. Григорий заимствована у того же Аристотеля в книге "О душе". Позиция "простеца" объясняется, видимо, тем, что своим сочинением св. Григорий вовсе не имел в виду переубедить самого Евномия, а объяснить, в чем опасность философии его противника, пастве, среди которой мало людей, знающих философию Аристотеля настолько глубоко, чтобы оценить тонкость диалектики ученых мужей. Св. Григорий старается продемонстрировать, что сложность доводов Евномия обусловлена исключительно желанием во чтобы то ни стало прийти к заранее определенным им для себя выводам.
Третье замечание. И смысл доводов Евномия о содержании имени "нерожденность" и сам предмет доказывания покажутся совершенно бессмысленными, если не иметь в виду предложенное выше понимание нерожденности как безакциденциальности (что еще раз повторим есть причина отождествить сущность вещи и ее имя). Сам св. Григорий отказывается понимать доводы Евномия (действительно их не понимая, либо делая вид что не понимает), оставляя его наедине со своей не оцененной православными философской утонченностью, уподобляя писания еретика речам упившихся вином, поэзии и т.п. Но наша задача реконструировать мысли Евномия как систему. Поэтому следует исходить из того, что какая-то логика за аргументами все же стоит, а это невозможно, если не иметь в уме то, что было нами предложено. В противном случае, писания Евномия покажутся абсолютно бессмысленными.
Что имеется в виду. Для Евномия принципиально, чтобы имя было связано именно сущностью. Именно это положение, в первую очередь, оспаривается свв. Василием и Григорием. В их учении нерожденность означает не сущность, а образ бытия сущности, ее свойство. Защищаясь, Евномий занимает две линии обороны. Так, против того, что нерожденность есть способ бытия сущности, Евномий, явно следуя Аристотелю, говорит о тождестве бытия и сущности в Боге. Святой Григорий так передает его аргумент: "Жизнь, по его (Евномия - Т. К.) словам, не должно признавать чем-либо иным, различным от сущности, чтобы в простом естестве не представить какой-либо сложности, когда понятие будет разделяться на то, что причастно и то, чему причастно; но то же что есть жизнь, есть и сущность. Хорошо любомудрствует об этом, ибо столь безумен, чтобы противоречить, что это не так! Но если означенная безначальностью, как говорит, мы означаем жизнь, а сию самую жизнь истина принуждает назвать сущностью, то как он вывел в своем слове то, что имел в виду, - именно что нерожденность означает самую божественную сущность?" [4; 452]. Как видно, Евномий формально доказывает, что нерожденность есть сущность. Интересно, что и св. Григорий по сути согласен с тезисом о тождестве бытия и сущности в Боге (что в 14 веке будет оспорено в ходе паламитских споров). Но доказательство того, что нерожденность есть сущность Бога, носит явно формально-логический, а скорее даже софистический характер, и при диалектической его допустимости св. Григорий не может принять такой аргумент как доказательство. По сути, Евномий этим заявляет, будто все что мы говорим о Боге, мы говорим о его сущности. Для св. Григория подобный софизм разрешается следующим образом: "Сущность мыслится как бытие чего-нибудь, а благость или тленность как качество бытия". [4; 417]. Евномий, при формальной доказанности предложенного им положения, не ограничивается таким софизмом и идет к своей цели и через сам смысл слова нерожденность.
То, что понимается под нерожденностью, православным и Евномию видится по-разному. Евномий пытается все так или иначе употребляемые в отношении в Писании Первого Лица св. Троицы имена свести к имени нерожденность. Так, излагая Евномия, Григорий пишет: "не должно быть никакого слова, имеющего свой частный смысл, а во всем списке имен заключается одно значение, и одно и то же слово вполне опишет и определит значение каждого из вышеуказанных названий" [4; 448] (имелись в виду праведность, благость, мудрость и т.п.). Подобным же образом Евномий видит нерожденность и в именовании Отец, поскольку, по его мнению, имеется в виду, что Отец, родив Сына, сам есть нерожденность. По сути, нерожденность как тождество сущности есть абсолютное имя, включающее в себя все смыслы, которыми может обладать Божество. Соответственно Евномий не может согласиться с тем, что нерожденность, как это имя понимают свв. Григорий и Василий, есть безначальность, т.е. отсутствие начала во времени. Но вокруг этого тезиса и разворачивает Евномий аргументы, которые покажутся странными и бессвязными, если не ввести положение о нерожденности как безакцеденциальной субстанции.
Из констекста аргументов, приводимых Каппадокийцами видно, что Евномий связывал нерожденность с нетлением. По каппадокийцам нерожденность и нетленность - свойства бытия, причем сами по себе категориально не связанные. Нерожденность есть бесконечность, направленная "во времени" назад, а нетленность - бесконечность "во времени", направленная вперед. А вот для Евномия нерожденность, напротив, категориально связана именно с нетлением, о чем найдем у св. Григория следующую цитату из "Апологии Апологии": "… невозможно, чтобы жизнь была одна, а понятие нетленности не было тождественно с понятием нерожденность". [4; 448]. Для Евномия возмутительно, что св. Василий мыслит нетленным, лишь бытие Бога, но не саму сущность. Он ставит ему в вину, что он видит нетление лишь в бесконечности бытия, не присовокупляя при этом и безначальность, а пуще всего не мысля нетленной саму сущность. Проиллюстрировать это можно следующими сохраненными св. Григорием Нисским цитатами "Апологии Апологии" и изложениями мыслей Евномия. Так Евномий пишет: "Если Бог нетленен, только по нескончаемости жизни, и нерожден, только по безначальности, то в том отношении, в каком Он не есть нетленен, будет тленным и в том отношении, в каком не есть не рожден, будет рожденным" [4; 461]. Или ниже св. Григорий так доносит до нас написанное Евномием: "Если говорит, Он нетленен только по причине бесконечности жизни, и нерожден только по причине безначальности, то поскольку не есть нерожденный (по сущности - Т. К.), - Он будет рожденным" [4; 462]. При этом невозможно понять, почему нетление есть нерожденность и почему именно сущность, если не вспомнить, что в догматике нетление () понимается в том чмсле как распадение на элементы. Помятуя предположение о том, что рождение есть простота природы Божества, отсутствие в ней акциденций, аргументы Евномия приобретают смысл и связь. Из нижеследующей цитаты будет видно, что и простота и рождение и нетление для Евномия не просто разные стороны одного понятия, а понятия категориально связанные и обусловленные друг с другом: "По самой сущности Он нетленен и нерожден, т.к. она (сущность - Т. К.) беспримесна и чиста от всякой инаковости и различия" [4; 414]. Если вспомнить, что "беспримесность" есть отсутствие акциденций, а инаковость явно связана с понятием не сущего (meon), материи, иного, то видно, что и для Евномия нетление есть характеристика простой сущности, как чистой формы, не полагающей себя, не являющей себя в ином, т.е. сущности нерожденной. Так, тление как распадение на элементы невозможно в простой безакциденциальной сущности в силу отсутствия в ней элементов как таковых. При этом категория безакциденциальности (простоты) есть действительно характеристика именно сущности. Становится понятным, чему возмущен Евномий, говоря, что для Василия Великого Бог нетленен не по сущности, а только по бесконечности Его Бытия. По сути, для ересиарха нерожденность в таком случае есть не апофатическое свойство, каким оно мыслится для православных (самобытность), но катафатическое - характеристика сущности как ее простоты У св. Григория приводится и другая цитата из Евномиевых писаний, которая показывает, что нерожденность и простота в Боге категория взаимообусловленные: «… так как Бог потому называется нерожденным, что прост, посему Бог есть нерожденность» [ 4; 281]., безакциденциальности, что позволяет говорить о том, что Бог есть Сам в Себе, причем нерожденность в таком смысле действительно есть уникальное имя.
Катафатичность нерожденности важна еще и тем, что только положительные суждения (о том, что вещь есть) могут считаться понятиями. Евномий твердо стоит на позитивности нерожденности - лишь тогда она может быть понятием и сущностью. Соответственно Свв. Григорий и Василий нерожденность понимают как апофатическое свойство, поскольку человек не может говорить в позитивных терминах о самой сущности Божией. Так св. Григорий пишет: "Человеческий многозаботливый и испытующий разум при помощи возможных для него умозаключений стремится к недоступному и верховному естеству и касается его; он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в тоже время не вовсе отлучен от всякого приближения так, чтобы не мог получить никакого гадания о искомом; об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное познание о том, что искомое выше всякого познания; ибо что не соответствует Божескому естеству, разум понимает, а что именно должно думаться о нем, того не понимает. Он не в силах познать самую сущность того, о чем так именно рассуждает; но при помощи того, что присуще и что не присуще Божескому естеству, он познает одно то, что доступно для усмотрения, именно что Он пребывает в удалении от всякого зла и мыслится пребывающем во всяком благе; и однако же, будучи таковым как я говорю, Оно неизреченно и недоступно для умозаключений" [4; 319-320]. И далее: "Всякому и посредственно знакомому с употреблением наименований ясно, что при помощи отрицательной частицы нетленность означает, что Богу не присуще ничто подобное, ни рождение. И многие другие имена, составленные подобным же образом, выражают отрицание неприсущего, а не утверждение чего-либо существующего… Эти наименования усвояются и совершенно справедливо, и составляют как бы перепись какую и перечень тех понятий худого, которые к Богу неприложимы; однако же сими наименованиями слово наше ничего не говорит о том, что такое то, о чем говорится" [4; 321]. Но апофатичность предполагает отрицание, а "Категории" Аристотеля утверждают, что сущность не может отрицать чего-либо, а раз не сущность, то и не понятие и не имя. Следовательно, тем самым рушится и логическая конструкция аномейства. Евномий силится доказывать, что нерожденность - позитивный термин, объясняя, что невозможно превосходить что-то тем, что не имеет чего-то, а нерожденность есть характеристика превосходящей все сущности. Стало быть нерожденность - позитивный термин. Позитивность этого термина демонстрировалась и выше на примере простоты и нетления. Нет смысла обсуждать насколько те же доказательства достаточны. Но Евномий считал, что если термин не по примышлению и не по отрицанию, "то значит нерожденность - сущность".
Сопоставления цитат из Евномия и предложенной выше схемы тождества чтойности - имени-сущности в случае с простой безакциденциальной сущностью (чистой формой), позволяет сделать и еще одно интересное наблюдение. Против православного учения о единосущии лиц св. Троицы Евномий заявляет: "… все, что объединяется понятием одной сущности непременно одинаково подвержено и телесному тлению". (св. Григорий Нисский "Против второй книги Евномия", книга 7) [3; 95]. Находим же во второй книге Григория Нисского "Против второй книги Евномия" цитату из "Апологии Апологии": "Не разделяя в рождении собственной своей сущности, не один и тот же и рождающий и рождаемый, или не один и тот же делающийся Отцом и Сыном; потому что нетленен" [3; 290]. Будет понятно, почему общая для нескольких субстанций сущность имеет связь с тлением, если не вспомнить взятые из толкований Аристотеля Фомы Аквинского мысли о том, что субстанция с простой сущностью может быть только одна. Иначе говоря, если одним понятием объединено несколько индивидов с общей сущностью, то сущность будет иметь причастные ей акциденции, т.е. уже не будут чистой формой, следовательно, будет иметь составляющие элементы и возможность тления.
Глава V. Эпинойя
С вопросом о связи имени и сущности непосредственно соприкасается тема "примышления", которая, как правило, выдвигается на первый план в исследованиях, посвященных ономатологии IV века. Обычно исследователи уделяют больше внимания той стороне проблемы примышления, которую разрабатывали Великие Каппадокийцы - проблемы происхождения имен. Они видели примышление вполне законной формой размышления о Боге и изобретения имен Божиих. Но для Евномия примышление связано именно с вопросом о сущности. Примышление для него - это форма деятельности человеческого рассудка, в которой оценка вещи дается не адекватно ее сущности, а по аналогии Евномий: «Ибо относить к человеческому примышлению одноименность, основанную на аналогии, - дело души по справедливости лишенной крепкого ума и исследующий слова Господа с слабым разумением и с некоторою преступной привычкой» [ 4; 386].. Т.е. и имена и суждения о вещи не будут обозначать сущности, т.е. не будут понятием. Об адекватных именах Евномий пишет: "Если не по примышлению, не в смысле лишения (см. в "Категориях" о том, что понятие не может быть отрицательным - Т. К.), не как часть (потому что неделим), не что-нибудь иное в Нем самом (см. цитируемое в §2 гл. III "Метафизику" Аристотеля [25; 125]), потому что нерожденный един и единичен (см. положение о связи нерожденность и с простотой, безакциденциальностью и уникальностью), то он будет нерожденная сущность" [4; 290]. О примышленных же именах, он судит как о не имеющих под собой понятия и сущности: "Не по примышлению должно чествовать Бога именованием нерожденного, ибо сказанное так обыкновенно рассеивается вместе с самими звуками" [4; 281].
Следует обратить внимание на то, что сам термин примышление (эпинойя), а равно и рассуждения о нем явно не оригинальны, и взяты из некоего философского текста, который был известен и св. Григорию Нисскому, и св. Василию Великому, и Евномию. А в VIII веке, видимо, им же пользовался св. Иоанн Дамаскин. Так, читаем в Философских главах: "Слово эпинойя, при правильном его понимании, имеет два значения. Во-первых, это есть как бы некое размышление и задумывание, развертывающее и проясняющее целостное и нерасчлененное содержание предметов и знание о них. Так то, что для чувств представляется простым, тщательному исследованию открывается как сложное и разнообразное: например, человек, кажущийся простым, при размышлении понимается двусоставным, состоящим из души и тела. Во-вторых, это есть вымысел, создающий и мнящий, путем соединения чувства и фактуры, из существующего никоим образом не существующее. Таковы, например, баснословные сказания о кентаврах и сиренах, транелафах. Ибо, заимствуя у целого его части, из частей образуя нечто иное, эти сказания, применяя широкий произвол и с большой легкостью создали то, что ни коим образом не усматривается в ипостаси и сущности, - создали сначала в уме и словах, а затем, дав измышленному материальное выражение, превратили его в образ". [13; 116]. Первым смыслом слова эпинойя оперировали каппадокийцы, вторым Евномий. Текст Евномия выглядит следующим образом: "Из так называемых примышлений иное существует только на словах, не имея никакого значения: а иное существует только собственно в мысли и из сего последнего, - иное только вследствие увеличения, например колоссы, а другие вследствие уменьшения, например пигмеи, иное вследствие прибавки, как например многоглавые, другое вследствие сложения, например полузвери и полулюди" [4; 335]. Текст св. Василия Великого: "Желал бы спросить у него: что значит это самое слово: примышление? Ужели это имя совершенно ничего не означает, и есть один звук, понапрасну срывающийся с языка? Но подобное сему лучше было бы назвать не примышлением, а бредом и пустословием. Если же согласиться, что примышление означает нечто, но только совершенно ложное и несуществующее, как, например, в баснотворстве воображения каких - нибудь кентавров и химеры, то как же означаемая ложь исчезает вместе с гортанным звуком? Хотя слово совершенно разливается в воздухе, однако же ложные понятия остаются в мысли. Когда душа, наполнившись совершенно ложными и пустыми представлениями, в сонных ли то мечтаниях или суетных движениях ума, удержит их в памяти, и потом решится выразить посредством голоса, вместе с произнесением слова не уничтожаются и представления … Остается показать как и о каких предметах пользуется примышление общее обыкновение и как употребление оного принято Божиим словом. Видим, что когда при внезапном устремлении ума представляющееся простым и единичным, при подробнейшем исследовании оказывается разнообразным, тогда о сем множественном удоборазделяемом мыслью, по общему словоупотреблению говорится, что оно удоборазделяемо одним примышлением, например: с первого взгляда тело кажется простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно… Евномий же, не упомянув ни о чем этом, по невежеству ли, или по злонамеренности, предложил нам свое умствование об одном примышлении предметов неосуществленных. Да и то протолковал, не как бывает в природе. Между тем это имя: "примышление" прилагает к одним пустым, не имеющим самостоятельности представлением вовсе не справедливо, потому что примышлением также называется подробнейшее и точнейшее обдумывание представленного, которое следует за первым чувственным представлением; почему в общем употреблении называется оно размышлением [29; 464]. Если сравнивать тексты, то в них много общего и сами идеи и терминология и общие примеры к которым обращаются авторы.
Подобные документы
Представление имени в Ветхом Завете. Значение имени Бога в библейском откровении. Происхождение Яхвизма. Имена и титулы Бога в греческой Библии. Имена и титулы Иисуса в Новом Завете. Истоки христианского употребления титула "Kyrios". Учение Иоанна.
статья [1,9 M], добавлен 19.01.2008Суть и понятие имени, история традиции наречения человека. Характеристика библейских имен, роль имени в судьбе его носителя. Бог как предмет откровения. Личностные и отличительные имена Божьи, упоминания о элоистических и иеговистических именах.
реферат [34,6 K], добавлен 04.12.2010Происхождение имени Яхве. Происхождение библейского имени Ной. Анализ библейской и ближневосточной ономастики. Близкие мотивы в мифах народов Севера, Европы и Ближнего Востока. Имя бога, как описание его основного свойства. Индоевропейское соответствие.
статья [58,0 K], добавлен 21.07.2008Понимание имени Божия в Ветхом Завете. Формирование и развитие учения об именах Божиих среди великих отцов Церкви. Молитвенная практика Иисусовой молитвы на основе трудов Симеона Нового Богослова и Г. Синаита. Почитание имени Божия в русской традиции.
дипломная работа [178,2 K], добавлен 15.07.2017Рассмотрение имени Диониса как внутренней сущности, знамения, специфической власти божества, культ которого охватывал огромный средиземноморский регион. Исследование родословной мифического персонажа. Культ Диониса в архаическую эпоху в Балканской Греции.
курсовая работа [52,6 K], добавлен 21.03.2012Образ смерти в античной мифологии: боги смерти и подземного мира. Философская концептуализация загробной жизни в античности. Античная классика: учение Платона и Аристотеля. Эллинистический период: танатологические воззрения эпикурейцев и стоиков.
курсовая работа [36,4 K], добавлен 18.03.2014Учение о жизни после смерти: формы загробной субстанции человека, ее связь с местом погребения в представлении древних египтян. Похоронный ритуал, Пять Душ, значение имени, цель бальзамирования: воскресение души, путешествие по Преисподней, суд Осириса.
реферат [20,5 K], добавлен 30.11.2011Зороастризм в контексте мировых религий. Место культа в зороастризме. Концепция мироздания. Зороастризм в современности. Образ Заратустры в историческом контексте. Происхождение имени Заратустры. Жизнь и деятельность Заратустры.
реферат [45,6 K], добавлен 20.12.2006Изучение значения имени в Ветхом Завете и в откровении Бога, которое открывается через его имя. Анализ божественного предназначения и целей Библейских имен, которые имеют четко определенное значение и расширяют горизонты происходящих в Библии событий.
реферат [28,7 K], добавлен 24.11.2010Формирование старообрядческих общин. Конкурс имени А.М. Мальцева на создание проекта балаковского храма. Биография Епископа Покровского. Фильм, посвященный Московскому Кремлю. История Владимирской иконы Божьей Матери. Кремлёвские святыни и соборы.
реферат [689,8 K], добавлен 12.11.2015
