Если бы не имяславие, пробудившее у богословов давно угасший интерес к проблемам достоверности и форме нашего познания Бога, Евномий так и остался бы для русского богословия малоинтересной фигурой, которой посвящен в учебниках догматики не более чем абзац. Малозаметный в курсах догматики, неприятный в своей самоуверенности "чудак" Евномий в начале XX века стал знаковой фигурой в спорах об Имени Божием. Отождествление идей Евномия и имяславия самый сильный аргумент против имяславия. Профессор Санкт-Петербургской духовной академии С.В. Троицкий попросту называл имяславие "вторым изданием Евномия". Тактика догматических споров зачастую заключается в том, чтобы увидеть в мыслях своего оппонента нечто схожее с давно осужденным учением, затем, перейдя к тому, что это общее и есть самое важное в сравниваемых доктринах, отождествить их и на том остановиться в выяснении истины.

Евномий для догматического богословия интересен не только в качестве обидного клейма. Возможно, что обойти его вниманием в наше время было не суждено. Он может показаться скандальным в своем кажущемся противоречии очевидному. Объект и слово, которым мы именуем объект, есть нечто одно, - наверное, нельзя сильнее оскорбить бытовое мышление, которому все ясно и понятно настолько, что не стоит и задумываться над тем, как ты мыслишь, общаешься с окружающим тебя миром.

Таким же "шокирующим" показалось имяславие. Митрополит Антоний Храповицкий писал: "Можно ли, не отказавшись от христианства и от разума, повторить их нелепое утверждение о том, будто имя Иисус есть Бог?. Кто, кроме лишенных разума, может повторить такую нелепость? Тогда пусть они признают и другую нелепость, что имя сие собезначально Отцу, от Него предвечно рожденное, вочеловечевшееся, распятое и воскресшее. Была ли когда-нибудь ересь, дошедшая до таких безумных выводов" [1; 486].

И вот здесь-то и начинается все самое интересное. Один из самых значимых имяславцев А.Ф. Лосев (в монашестве Андроник) посвятил массу трудов демонстрации того, что утверждение "имя вещи есть сама вещь, но вещь не имя есть", не эпатаж, а очевидность. Евномий же вовсе не скандален, а, скорее, банален. Банален уже потому, что следует формальному методу мышления. Евномий не создавал теорию имен, а лишь воспользовался сложившейся и уже во многом очевидной его современнику доктриной. Теория имен нужна была как доказательство гораздо более спорной аномейской триадологии. Это отмечали уже великие каппадокийцы «Итак, сия ересь ограничивает подлинную Божественность Господа и ведет к тому предположению, что должно почитать его созданным, а не тем что есть Отец по существу, силе и достоинству. Поелику при сиянии истины отовсюду эти темные мысли не имеют никакой опоры, то оставив без внимания все имена, изобретенные Писанием для некоторого приличного Богу славословия и одинаково изрекаемые и об Отце и о Сыне, они пришли к имени нерожденность, составленному ими самими для отрицания величия Единородного Бога. Ибо тогда как благочестивое исповедание полагает догматом веру в Единородного Бога: да все чтут Сына, якоже чтут Отца (Ин 5, 23), они, отвергнув все благочестивые слова, которыми обозначается величие Сына равночестно с достоинствами Отца, придумывают отсюда для себя начала и основоположения безбожного преступления относительно сего догмата. Ибо поелику Единородный Бог, как научает голос Евангелия, изшел от Отца (Ин 8; 43) и есть от Него (Ин 16, 27-28); то они, заменив мысль «от Него» другими именами, растерзывают ими истинную веру. Ибо, так как истина учит, что Отец не имеет бытия из какой-либо вышележащей причины, то они такое понятие назвали нерожденностью, а ипостасное бытие Единородного от Отца обозначают словом рождение … они лжеумствуют, что сие противоречие в образе произношения указывает на отличие по сущности, определяя, что у одного сущность есть рождение, а у другого нерожденность … Имея в виду ту злую цель, чтобы как можно более утвердить отрицание Божества Единородного, не говорят, что есть сущность Отца, но превратив это слово, определяют сущность как нерожденность, дабы противопоставлением с рождением из противоречия имен вывести различие естеств». (Св. Григорий Нисский «Опровержение второй книги Евномия». Книга XII, часть II [ 4; 271]). . Обосновывать нечто аргументами, в свою очередь требующими доказывания - логическая ошибка. Евномий достаточно был знаком с законами логики. Поэтому, следует исходить из того, что его суждения о природе имени есть нечто вполне устоявшиеся в рамках античного мышления. Аномейская ономатология не теорема, а скорее аксиома. Возможно поэтому II Вселенский собор, осудив аномейство, оставил без внимания как таковые взгляды на роль имени в богопознании.

Сейчас сложно говорить был ли вспомнен Евномий исключительно как полемическое средство, или же профессор С.В. Троицкий и архиепископ Никон (Рождественский) действительно не увидели существенной разницы в понимании природы имени аномеями и имяславцами.

Природа имени - вопрос не столько богословский сколько философский. Поэтому прежде, чем делать ономатологию богословской проблемой, необходимо определиться с тем, что мы понимаем под именем терминологически. Прежде чем отождествлять имяславие с аномейством, необходимо понять с каких позиций те и другие мыслили природу имени.

учение евномий имя рождение

Именно в этом вопросе противники имяславия не разобрались и не увидели, что при полном отсутствии единомыслия у имяславцев и Евномия по богословским вопросам (в т. ч. и в вопросе о степени богопознания), нет у них ничего общего и в том, что понималось под именем. Более того, ономатология имяславцев очень близка к тому, как было выражено понимание имени у великих Каппадокийцев. Во всяком случае, ничего противоречащего взглядам свт. Григория Нисского (которого часто привлекают в помощь против имяславцев) у них в действительности нет.

Ономатология - проблема философски и терминологически еще не до конца разрешенная. Поэтому сложно говорить о наличии в православии догматизированного учения об имени. Такого мнения придерживался С.Н. Булгаков (будущий о. Сергей Булгаков), утверждавший, что коль скоро нет православного догмата о смысле почитания имя Божия, то и рассматривать имяславие априори как ересь нет никаких оснований [5; 15]. Он считал что такое учение еще только должно быть выяснено. Из сказанного выше следует, что необходимо, прежде всего, обратить внимание на то: а) является ли учение Евномия об имени в существенных своих аспектах тождественным имяславию; б) является ли в связи с этим учение об имени святых Василия Великого и Григория Нисского, выраженное в полемике с Евномием, настолько всеобъемлющим, что может быть противопоставлено имяславию.

Положительно отвечают на этот вопрос богословы, вступившие в полемику с имяславием, и фактически сформировавшие позицию Св. Синода - архиеп. Никон (Рождественский) и профессор Сергей Викторович Троицкий. Как уже было упомянуто выше, С.В. Троицкий называет учение имябожников вторым изданием Евномия. При этом Троицкий не находит существенных различий в позициях Евномия, утверждавшего, что имя "нерожденный" есть сущность Бога и имяславцев, считавших имя Бога самим Богом, но отнюдь не Сущностью Божией. В имяславии он видит рецепцию Евномия, в том что все имена Божии объективно нераздельно соединены с Богом, вечны, как и сам Бог, и будучи его энергией, выражают его сущность. При самом первом взгляде следует признать, что такое краткое изложение Троицким взглядов афонцев действительно в общем и целом им соответствует. Однако принято это изложение имяславцами могло быть только с комментариями о том, что понимается под выражением сущности. Кроме того, у Евномия вряд ли можно найти учение об имени как энергии. Следует заметить, что с легкой руки Троицкого такая позиция стала почти официальной или достаточно устоявшейся. Так, в статье "Аномейство" Православной энциклопедии взгляды Евномия также представляют собой "микс" с имяславием и ему приписываются утверждения об энергетической природе имени [7; 472].

В том, что имя есть энергия, Троицкому видится "такой же рационализм, каким было и учение Евномия”. Не понятно, тождественны ли для Троицкого имяславие и аномейство в самой своей сути, или же они плохи тем, что каждое, по своему, говорит о возможности богопознания, в котором ему виден рационализм. Для Троицкого нет разницы (и в этом, возможно, коренится и сама суть разногласия), что понимать под именем. Он видит проблему имени с той стороны, как она ставилась у Евномия и критиковалась св. Григорием Нисским. Имя есть звук, означающий собой некое содержание (мысль). Имя без звука - чистая мысль. Имя заключает в себе понятие, адекватно применимое к обозначаемому предмету, то есть является его сущностью, коль скоро предмет может быть отнесен к классу предметов, составляющих объем этого понятия (например, человек). Имя выражает, таким образом сущность: мое имя человек, т.к. я классифицируем как человек, следовательно, человеком являюсь по сущности. Насколько для имяславия в имени как понятии выражается сущность, у Троицкого специального исследования нет. Для него другого понимания имени не существует, следовательно, имяславцы понимают под именем то же самое. А если это так, то учение имяславцев уже осуждено вселенской церковью вместе с учением Евномия, как его новая версия: "если учение имябожников совпадает с учением Евномия, осужденным и святыми отцами, и всею церковью на втором вселенском соборе, то одно указание на такое совпадение есть уже полное ниспровержение учения имябожников" [8; 57].

Сопоставление С.В. Троицким учения Евномия и имяславия вызвало в 1914 г. полемику по этому вопросу на страницах журнала "Итоги жизни", активное участие в которой принял С.Н. Булгаков. Безоговорочно симпатизируя афонцам, Булгаков предлагает свою версию соотнесения взглядов имяславцев с Евномием и свт. Григорием Нисским. Как это ни покажется странным, Булгаков вовсе не отрицает близость ономатологии аномеев и имяславцев. Аргументом же в пользу православности имяславия ему видится критика позиции свт. Григория. В связи с этим Булгаков:

ищет разницу между Евномием и имяславцами не в гносеологии, а в триадологии: имяславцы не отрицают Божества Сына;

дезавуирует суждения св. Григория об имени в связи с тем, что они подчинены полемическим целям опровержения евномианской триадологии, а, следовательно, не могут считаться действительными взглядами св. Отца на проблему имени (отсутствие положительной православной ономатологии). По мнению С. Булгакова к суждениям св. Григория вообще следует относиться аккуратно, поскольку он замечен в некоторых уклонениях от православного учения, пример чему - его взгляды на апокатастасис. Между имяславием и евномианством разница видится для Булгакова в том, что евномианство стоит на рациональном познании существа Божия, а имяславие предполагает мистическое познание Бога. Последний тезис, все же, предполагает богословские и философские различия в сопоставляемых учениях. На этих различиях Булгаков не посчитал нужным останавливаться. При этом он находит пути сближения имяславия и св. Григория именно во взглядах на религиозное почитание имени Божия, что противно Евномию, видевшему цель религиозной жизни в "точности догматов". Булгаков весьма точно определяет, что такое имя для Евномия: "Учение об имени имеет в виду отношения между понятиями с выражающими их словами и объектами этих понятий. Слова-понятия не только выражают сущность Божества, но и есть само Божество. Евномий утверждал полную познаваемость Божества в понятиях”. [5; 16]. Таким образом, Булгаков отчетливо понимает, что евномиево "имя" есть попросту понятие. Имя как понятие есть сущность. При этом суть аргументов св. Григория направлена именно против рациональной познаваемости Бога. Проблему положительной ономатологии св. Григория Булгаков разделяет на два вопроса. Во-первых, по Булгакову философские взгляды св. Григория на то, что такое имя, тождественны взглядам Евномия, т.е. имя равно понятию. Именно с этих позиций св. Григорий говорит о неименуемости сущности Божией, т.е. невозможности рационального познания Бога. При этом отец Сергий полагал, что позиция св. Григория граничит с "крайним имяборчеством”. В этой оговорке видна личная позиция Булгакова и проблема имени для него в значительной степени - тоже проблема "понятия”. Следовательно, имяславие он защищает с позиций близких к евномианству (конечно, не в смысле триадологии), т.е. утверждая имя как возможную форму познания именно сущности Божией и именно в понятиях. С другой стороны, св. Григорий по Булгакову в вопросе религиозного поклонения имени Божиему - безусловный "имяславец”. "Как же характеризовать ближе это соотношение (сущности и имени-понятия - Т. К.)? В этом вопросе философское зерно спора между имяславцами и имяборцами, и если одной стороной своего учения св. Григорий обращен в сторону крайнего имяборчества, этого кантианства в богословии, то другой, при том более существенной, - в сторону его противников (здесь имеется в виду досточтимость Имени Божиего - Т. К.)" [5; 18]. Философски С. Булгаков не показал сущностного различия ономатологии имяславцев и аномеев, полагая достаточным и их фундаментальных расхождений в том, следует ли воздавать поклонение имени Божиему. Однако опровергаемость философских основ отношения имени и обозначаемого им предмета обесценивает и причины, по которым следует воздавать почитание имени. Таким образом, позиция Булгакова построена более на интуиции (временами, впрочем, весьма глубокой). Можно согласиться с замечанием С.В. Троицкого в ответе на разбираемую статью, что сами имяславцы протестовали бы против суждений Булгакова, с которыми он выступил в их защиту [6; 7]. Но при всем этом мы найдем у Булгакова очень важный тезис о том, что отождествление евномианства и имяславия - недоразумение, связанное с неверным пониманием и учения имяславия, и используемых терминов, общность которых с аномеями коренится не в их смысле, а в однозвучии. "По существу дела между имяславием и евномианством не существует никакого сходства. В частности, евномианство есть рационализм, для него религия есть познание, слово есть адекватное выражение самого существа Божия, "имяславие" же течение мистическое, оно исходит из представления о полной трансцедентности и непознаваемости сущности Божией, Божество открывается человеку своими действиями, "энергиями", и таковая энергия присуща имени Божию" [5; 21].

А.Ф. Лосев будет последним автором, которого хотелось бы привлечь в качестве предпосылки постановки проблемы евномианства в контексте имяславия. К сожалению, у него нет работ, посвященных исследованию проблемы собственно аномейской и каппадокийской ономатологии, которые были бы обличены в литературную форму. Однако, опубликованные тезисы докладов по этой теме хотя и трудны для реконструкции в связанный текст, но дают некоторое представление о взглядах мыслителя, которые могут сыграть важную роль в определении направлений изучения проблемы аномейской ономатологии. Имеется в виду включенные в сборник работ А.Ф. Лосева. "Личность и абсолют" тезисный план доклада 16 февраля 1923 года "Спор об именах в четвертом веке и его отношение к имяславию". Доклад строится на том, что и Евномий, и отцы - Каппадокийцы исходят из "мистического символизма” - объективности имени (пункт 8 раздел первый доклада). При этом объективность имени (его отношение к сущности) понимается, исходя из разных философских посылок: аристотелизм - у аномеев и платонизм - у православных. Разница в позициях спорящих заключается в том, какую сферу бытия захватывает имя, какова структура бытия, захватываемого именем (пункт 9 раздел 1 доклада).

Подход аномеев сводится к оперированию аналитическими и формально логическими понятиями (подпункт 1 пункта 2 раздела 2 ("Василий Великий")). Если расшифровать этот тезис Лосева, то имя, по Евномию, это понятие, характеризующее сущность. Для каппадокийцев имя есть символ, при этом не сущности, а ипостаси, т.е. конкретного бытия вещи (подпункт 3 пункт 2 и подпункт 1 пункта 2 раздела 2 Василий Великий доклада).

В связи с этим есть основания говорить о различных подходах к ономатологии в том, как был поставлен вопрос в IV веке и в концепции имяславия в XX веке. Ограничение возможности применения тезисов четвертого века к имяславию, связана для Лосева с различием господствующих философских подходов в онтологии и гносеологии в IV и XX веках. Для античности и патристики нет вопроса о гносеологии, речь идет лишь об оценке самого бытия, а не границ его познания. Для IV века характерно убеждение, что сущее дано нам в явлении. Вопрос лишь в том, как понимать это сущее; выше уже отмечалось, что для Евномия и Каппадокийцев это общее. Современная имяславию "новоевропейская мысль" не видит данности сущего в явлении и поэтому обсуждает вопрос о границах познания. Если продолжить мысль Лосева, то имяславцы говорят о бытии вещи в имени, а их противники - о невозможности знания "о" Боге. Т.е. поставленная имяславием проблема и аргументы против него относятся к совершенно разным плоскостям дискуссии.

Лосев и Булгаков делают одно и тоже наблюдение. У Евномия речь идет об имени-понятии и познании Бога как определение его в формально-логическом смысле. Против такой ономатологии возражали бы и имяславцы. Для них речь идет о религиозном, мистическом общении в имени с означаемым им предметом, т.е. "общении" не гносеологическом (знание "о”, классифицирование, отнесение к категории предметов), а непосредственном, живом, мистическом, религиозном общении.

Второе замечание. Для современной имяславию "классической” мысли невозможно само бытие вещи вне ее сущности. Вещь есть вся в своей сущности, и именно сущность мы можем или не можем познать. Поэтому все сводится к тому, насколько имя позволяет узнать нечто "о" вещи. Невозможность бытия вне сущности для Лосева - аристотелизм, томизм. Как следствие, в отсутствии в имени реальности бытия вещи Лосев также чувствует томизм.

И последнее: у Лосева и Евномий, и св. Григорий мыслят имя как понятие, но Евномий формирует понятие из сущности, а Григорий через действие Божие (энергию), что тоже следует признать допустимым с точки зрения, и метафизики Иллюстрацией этого может быть Фома Аквинский, соединивший, комментируя Аристотеля и Боэция, категории сущности, познания и действия: «Природой называется все то, что каким-либо образом может быть постигнуто разумом. В самом деле, вещь является интелегибельной только благодаря своему определению и своей сущности. И в этом же смысле Философ в V книге своей Метафизики говорит, что всякая субстанция есть природа. Однако как представляется имя «природа», взятое в этом смысле, обозначает сущности вещи постольку, поскольку та имеет порядок по отношению к деятельности, свойственной только этой вещи, поскольку никакая вещь не лишена своей специфической деятельности». Фома Аквинский «О сущем и сущности» [10; 137]. , т.е. в отличие от имяславия имя не Сам Бог, а есть лишь понятие об энергии, которая в свою уже очередь есть Сам Бог. Отсюда Лосев делает вывод для апологетики имяславия - не надо искать у Каппадокийцев философских формул в защиту имяславия, а только о почитании имени (п.3 и 4 раздела V доклада), схожую позицию мы видели и у Булгакова.

В 2002 году под названием "Священная тайна Церкви" вышло весьма объемное исследование епископа Илариона (Алфеева), посвященное вопросу об отношении к Имени Божиему, начиная от древних церковных писателей и до наших времен. В параграфе о св. Григории Нисском и евномианстве, вообще отсутствуют упоминания об онтологическом характере имени. Спор у Евномия со св. Григорием идет исключительно о возможности получения позитивных, рациональных знаний "о" Боге, т.е. определимости Бога. Проблема ономатологии Евномия либо не замечена, либо вообще пропущена, как не имеющая ценности для вопросов, поставленных в спорах об имяславии.

Постановка проблемы.

Минуя событийную сторону, обратимся сразу к тому, что может быть интересно в евномианской доктрине при сопоставлении с имяславием, а именно так называемый "гносиологический оптимизм". Возникают два основных вопроса об ономатологии Евномия:

а) Каким образом имя связано с сущностью? Считал ли Евномий, что имя вещи есть ее сущность (или вещь в своей сущности есть ее имя).

б) Почему именно Нерожденность есть Имя и Сущность Бога?

Евномий не далеко ушел в понимании христианства от гностиков, полагая, что спасение человека заключается в обладании неким изотерическим знанием. Вечная жизнь состоит для него в рациональном познании Бога через догматы. Св. Григорий приводит религиозные исповедания Евномия, что "тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особенных обычаях и таинственных звуках, а в точности догматов" и считает, что такое мнение свойственно всем еретикам "Манихею, Николаю, Аколуфу, Аэтию, Арию" [3; 231]. По сути, Евномий отвергал всю мистическую сторону христианства, сводя его единственно к гносеологии. При этом, знание следует понимать не в смысле живого общения с Богом, а как рациональное знание о чем-то. Именно под этим углом зрения и надо рассматривать то, что видел Евномий в именах.

Согласно древним историографическим источникам суждения аномеев относительно соотношения имени и сущности носят скорее гносеологический, нежели онтологический характер (в нашем современном понимании). Сократ Схоластик так излагал учение Евномия о богопознании: "О сущности своей Бог знает нисколько не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему она ведома более, а нам менее, но что знаем о ней мы, то вообще знает и Он; и наоборот, что знает Он, то самое, без всякой разницы, найдешь и в нас" [11; 173]. У Епифания Кипрского Аэций утверждал: "Я знаю Бога столь ясно, что не могу знать и самого себя в такой мере, как знаю Бога” (цитируется по: Макарий - архиепископ Харьковский "Православно-догматическое богословие [12; 68])". По Феодориту уже Евномий хвалился, что он в точности знает самую сущность Божию и вообще имеет такое же познание о Боге, какое Бог - в самом себе (цитируется по тому же источнику). В книге св. Иоанна Дамаскина "О ста ересях" среди перечисленных ложных убеждений, помещенных под номером 76 аэтиан и евномиан, нет пунктов об имени Божием, и ономатологии вообще, но отмечено, что аномеи "хотят изъяснить Божество при помощи аристотелевских и геометрических силлогизмов и таким образом, доказать, что Христос не мог произойти от Бога". [13; 135]. Весьма вероятно, что здесь имеются в виду именно рассуждения о "нерожденности" как "оригинальной" природе Божества.

§ 2. Отождествление имени и сущности вещи