Религиозно-философские воззрения Омар-хаджи Бинатлы

Размещено на http://www.allbest.ru/

МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

ДАГЕСТАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

КАФЕДРА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Религиозно-философские воззрения Омар-хаджи Бинатлы

Научный руководитель

Д.ф.н., профессор

ВАГАБОВ М.В.

Махачкала - 2000

План

Введение

Глава I. Историческая эпоха формирования религиозно-философских взглядов Омар-хаджи Бинатлы

Глава II. Научный анализ творческого наследия Омар-хаджи Бинатлы

Заключение

Примечания

Список использованной литературы

ВВЕДЕНИЕ

Тема «Религиозно-философские воззрения Омар-хаджи Бинатлы» была выбрана нами по той причине, что, во-первых, несмотря на то, что Омар-хаджи Зия ад-дин Бинатлы - это выдающийся богослов, философ, поэт и литератор и оставил после себя богатое и неисследованное наследие на арабском, турецком и аварском языках, до сих пор ни одно серьезное исследование не посвящено его творчеству. Во-вторых, Омар-хаджи Зия ад-дин, выросший в селении Миатли Хасавюртовского округа, является моим земляком, и я себя чувствую обязанной посвятить свой труд этому уникальному человеку.

Как основу в своей работе мы использовали статьи д.ф.н., профессора ИЯЛИ ДНЦ РАН Сиражудина Хайбуллаева и к.ф.н. Ахмеда Муртазалиева, посвященные шейху Омар-хаджи Миатлинскому (С. Хайбуллаев. Хафиз Омар-хаджи Зия ад-дин // Исламский вестник, №№ 19-21, 1999; А. Муртазалиев. Шейх Омар-хаджи Зия ад-дин Миатлинский // Ассалам, № 7, 1996).

С. Хайбуллаев и А. Муртазалиев являются первыми исследователями творчества Омар-хаджи Зия ад-дина и своими консультациями и рекомендациями оказали нам неоценимую помощь при написании дипломной работы.

Работа состоит из двух глав.

В первой описывается историческая эпоха формирования религиозно-философских взглядов Омар-хаджи Бинатлы, дается его биография.

Биографические данные Омар-хаджи приводятся в предисловии к его книге «Зубдат аль-Бухари», написанном его сыном, профессором Улудагского университета Юсуфом Зия Бинатлы, а также в интервью, данном последним турецкому журналу «Ислам» (Suleyman Zeki. Prof. Yusuf Ziya Binatli ile // Islam № 71. 1989.s. 37-40).

При написании второй главы, посвященной произведениям Омар-хаджи Зия ад-дина, мы использовали копии его трудов, любезно предоставленных нам аспиранткой ИЯЛИ ДНЦ Разият Абакаровой. В большинстве своем эти произведения написаны на турецком языке, часть из них на арабском. Также нами были исследованы произведения Омар-хаджи на аварском языке - «Таджвид» Таджвид правила орфоэпического чтения Корана нараспев. и мавлиды Мавлид - панегирик Пророку..

Самым крупным, масштабным трудом Омар-хаджи является книга «Зубдат аль-Бухари», последнее издание которой вышло в начале девяностых годов ХХ века. Эта книга написана одновременно на двух языках: арабском и турецком. При переводе хадисов из этой книги мы пользовались переводом «Сахиха» аль-Бухари, выполненным Абдуллой (Владимиром) Ниршем.

Подстрочные переводы с аварского языка мавлидов, приводимые в работе, выполнены профессором Сиражудином Хайбуллаевым.

Об известности Омар-хаджи в исламском мире говорит и тот факт, что последний султан Османской империи Вахидеддин (1918-1922) пришел к Омар-хаджи Зия ад-дину и предложил ему принять на себя обязанности шейх-уль-ислама. Весьма примечательны слова, сказанные Омар-хаджи в ответ императору: «Когда земля находится под ногами врага, То есть под ногами английских колонизаторов. издавать фетву не имеет смысла». Эти его слова вошли в историю.

ГЛАВА I. ЭПОХА ФОРМИРОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ВЗГЛЯДОВ ОМАР-ХАДЖИ ЗИЯ АД-ДИНА

Известный не только в Дагестане, но и во всем исламском мире ученый-богослов Омархаджи Зия ад-дин родился в селении Миатли Хасавюртовского округа в семье набожного мусульманина, отличавшегося своей образованностью Ал-Хаджи Абдуллаха ад-Дагестани ал-Авари в 1846 году. Ребенок получил имя Омар в честь второго праведного халида.

Остальные имена и эпитеты (хафиз - знающий наизусть Коран, хаджи - совершил хадж и др.) он заслужил позже, благодаря неустанным поискам и результатам. Имя же Зия ад-дин ему подарил его муршид-наставник, шейх халидийского толка нашбандийского тариката Ахмад Зия ад-дин из Гюмюшхана, этим самым, подчеркивая, что свою науку, свою деятельность и свои обязанности он передаст своему ученику, чтобы он достойно их продолжил и развил.

Омар был седьмым ребенком среди восьмерых детей Абдуллаха и Патимат. С пяти лет отец стал обучать его основам ислама. Благодаря природному таланту и блестящей памяти, он делал блестящие успехи в учебе.

Получив у отца первоначальное образование, Омар переходи в Миатлинское медресе, где продолжает обучаться канонам ислама. Миатли является одним из научных центров тогдашнего Дагестана, сюда стекалось большое число паломников, ибо недалеко от аула находился зиярат - гробница одного из первых арабских миссионеров Муса-шейха, в близлежащем ауле Нижний Чирюрт - гробница другого миссионера Мухммад-шейха.

Практика зияратов сравнительно поздняя в исламе. Она сложилась в связи с появлением и развитием мусульманского культа «святых». Этот культ, противоречивший первоначальному исламу, возник под влиянием местных, религиозных верований.

Зиярат к могилам почитаемых лиц обычно осуществляется в дни их рождения (маулид) и проходит как религиозный праздник. Считается, что молитва у мазара (объект паломничества), прикосновение к нему помогут снискать благословение (барака) и позволяют надеяться на помощь в повседневных делах.

Обряд зиярата включает в себя, как правило, чтение возле могилы отдельных сур Корана (особенно Фатихи) и молитва к святому, обход вокруг могилы, украшение ее ветвями деревьев, разноцветными лоскутками и т.п., раздачу милостыни и жертвоприношение около могилы.

Дж. С. Тримингэм говорит следующее о подобных местах паломничества: «Кубба (купальная гробница) основателя - центр организации, главное место поклонения, куда совершались паломничества (зийарат). Сюда регулярно поступают подарки натурой и денежные приношения каждый раз в связи с тем, что необходимо заступничество вали («святого») перед богом или как приношение в благодарность за благодеяние, полученное свыше. Гробница и вся территория вокруг нее священны (харам, или хурм), и там могут найти убежище беглецы от мести или правосудия.

Церемония приближения к могиле (адаб аз-зийара) описана в руководствах ордена, и ее надлежит соблюдать, хотя бы в общих чертах. Многие стремятся пройти инициацию у определенного шейха из-за популярности его бараки (ли-т-табаррук), другими словами, чтобы установить отношения с источником божественной силы. То же самое можно сказать и об отношении паломников к гробнице святого. Первым делом паломник становится перед гробницей и читает «Фатиху», которую он подкрепляет символическим воздеванием рук ладонями к верху, а затем, опуская руки, проводит ими по лицу. Существует много процедур, чтобы через святого обратиться к заступничеству бога 1.

Миатлинцы рассказывают такую историю: однажды на долине, где находится гробница Муса-шейха, собрались религиозные деятели из различных сел. Был среди них и еще не достигший 15 лет Омар. Постукивая тростью о землю, шейх Мухаммед Акушинский произнес: «Здесь, на этом месте, похоронен Муса-шейх». Воцарилась тишина, но тут вперед вышел Омар и сказал: «если это так, приведи нам какое-нибудь доказательство того, что здесь действительно похоронен шейх Муса». Мухаммад Акушинский был сильно удивлен, затем сказал: «Из этого отрока выйдет или ничтожный человек или великий ученый».

Позже Омар продолжил свое образование у ученых Зубутли, Чиркея. В результате многолетней учебы у сведущих ученых в различных аулах Дагестана он достиг высокой степени образованности, он также хорошо изучил акиду.

`Акида (мн.ч. `ака ,ид) - это арабское слово, в переводе означающее убеждение, воззрение, «символ веры», кредо. Это особый род мусульманской богословской литературы, появившейся в VIII веке, в период активного сложения догматико-правовой систем ислама. Непосредственным предшественником акиды явились сочинения, написанные в жанре радд («опровержение»). Но если опровержения носили откровенно полемический характер, то акиды представляли собой сжатое, четкое изложение позиции школы или отдельного автора в основных вопросах догматики и права. Особое развитие акида получила в период сложения основных догматических школ ислама (IX - XI вв.). Именно в это время появились такие известные акиды, как ал-Фикх ал-акбар и китаб ал-васийа, приписываемые Абу Ханифе, Акида ат-Тахави, ряд мутазилитских акид, принадлежавших перу виднейших представителей этого течения. В середине IX века с серией акид выступили багдадские трационалисты. Наиболее значительными из них являются шесть акид ахмада бен Ханбала.

В IX веке акиды начинают претерпевать существенные изменения. В них вводятся системы доказательств основных положений, включая особые «доксографические» части. В X веке эволюция акиды, обусловленная развитием мусульманской догматики и права, приводит к появлению сводов, включающих изложение и обоснование главных догматических представлений, правовых, ритуальных, этических норм и правил. Эти своды в мусульманской традиции часто также называются акида или итикад. Наиболее значительные работы такого рода принадлежит ал-Ашари (X в.), Ибн Батте (X в.), ал-Газали (ХI в.), аш-Шахрастани (ХII в), Абд ал-Кадиру ал-Джилани (ХII в) Наджи ад-Дину ан-Насафи (ХIV в.), Ибн Таймии (ХIV в.) и другим авторам.

Несмотря на появление развернутых сводов простая и доступная краткая акида сохранила свое значение в качестве одной из главных форм публичного «провозглашения» основ веры. В ХI веке именно акида избирается для объявления «правоверия» от имени верховной власти («Кадиритский символ веры»). Являясь своеобразным фондом догматов, идей, представлений, краткая акида - необходимый элемент традиционного мусульманского образования 1¹ Ислам. Энциклопедически словарь. - М., 1991, - с. 18..

В конце 60-х годов Омар с другими дагестанскими паломниками отправился в Саудовскую Аравию для совершения хаджа - пятого столпа из обязанностей правоверного мусульманина. Завершив паломничество к святым местам и получив почетное звание хаджи, он не торопится возвращаться домой на Родину. Омар-хаджи остается в Турции, где знакомится с сыном имама Шамиля Газимухаммадом и поступает служить в полк, которым тот командовал. Полк стоял полностью из мухаджиров - выходцев из Северного Кавказа.

В этот период обостряется внешнеполитический кризис на Ближнем Востоке. Это обострение было вызвано действиями России в защиту «единоверных братьев-славян» (имеются в виду балканские народы, находившиеся в зависимости от Османской империи). После провала Константинопольской конференции, на которой представители европейских держав должны были разрешить конфликт на Балканах, царское правительство выступило инициатором созыва новой встречи великих держав в Лондоне. Когда Порта отклонила Лондонский протокол, в котором содержались рекомендации о предоставлении автономии Боснии, Герцеговине и Болгарии, Россия в апреле 1877 года объявила Турции войну.

В составе полка Газимухаммада Омар принял участие в этой войне.

Сломив сопротивление турок у Плевны, русские войска перешли Балканы и заняли Эдирне. В безвыходном положении Порта запросила перемирия. 3 марта 1878 года в местечке Сан-Стефана (на берегу Мраморного моря) был подписан мирный договор. Главными его условиями были создание фактически независимого Болгарского княжества, в состав которого вошли Македония и часть Эгейского побережья, и предоставление независимости Сербии, Черногории и Румынии. Этот договор был большим успехом царской России, стремившейся использовать национально-освободительную борьбу балканских народов для восстановления своего влияния в Стамбуле, утраченного после Крымской войны.

После завершения войны Омар-хаджи из Карса, где он пребывал до тех пор, переезжает в Стамбул и становится мюридом (последователем) известного ученого - тарикатиста Ахмада Зия ад-дина эфенди. Завершив у него курс обучения и получив от него иджазу - разрешение для наставничества, он переходит в медресе при мечети «Фатма Султан» и занимается углубленным изучением тафсира - толкования Корана, хадисов - изречений Пророка. Омар-хаджи Зия ад-дин становится и общепризнанным авторитетом в этих областях исламоведения. Здесь он завершает курс своего обучения и переходит к самостоятельной научной и просветительской деятельности.

По назначению турецких властей в 1879-1880 годах он занимает должность муфтия четырнадцатого военного полка турецкой армии в городе Эдирне. Муфтий является знатоком шариата, дающим разъяснение его основным положениям и принимающий решения по спорным вопросам в форме особого заключения (фетвы), основываясь на принципах шариата и прецендентах. В Османской империи в ХV веке главный муфтий Стамбула стал Великим Муфтием всей страны с титулом Шайх ам-ислам и давал фетвы по запросам султана и чиновников, правивших от имени султана и по его повелению, утверждая (или осуждая) этим законность их действий с позиции шариата. Проработав в течение шестнадцати лет на этой должности, он оставляет военную службу и переходит на работу в качестве мударриса - преподавателя высшего медресе города Стамбула. В 1896 году Омар-хаджи выбирают кадием города Малкара. Здесь он женится на турчанке Назифе Бинатлы, которая родила ему восьмерых детей. В Малкаре Омар-хаджи проработал тринадцать лет. В 1909 его выбирают кадием города Текирдаг.

В Османской империи кади сохранились в качестве ведущих судей на местах. Они подчинялись шейх-уль-исламу - главе всех шариатских судов, который назначался султаном. Весь шариатский судебный аппарат, возглавляемый шейх-уль-исламом, имел в своем непосредственном ведении ряд ведомств: по вынесению приговоров, по ведению делопроизводства, по оформлению судебных документов и т.д.

В период упадка Османской Турции, с усилением влияния западных держав и притоком иностранного капитала, под нажимом европейских держав, в отдельных мусульманских странах создавались коммерческие светские суды с участием как мусульманских, так и христианских купцов (подданных мусульманских и западных стран). Эти смешанные суды руководствовались преимущественно нормами западного гражданского права (французского). «Поскольку представители мусульманских купцов еще слабо знали основы западных правовых норм, то не могло быть гарантии в исходе судебного дела в пользу мусульманина. Пользуясь таким положением, мусульманское духовенство вело широкую компанию против светских судов, что говорило об их несовместимости с шариатским судом»3.

В Текирдаге Омар-хаджи проработал два года, а затем переселился в Стамбул.

Это были сложные годы политической борьбы в Турции.

Революция 1905-1907 гг. в России получила широкий отклик в Османской империи, способствовала подъему младотурецкого движения.

Султанские власти предпринимали всевозможные меры для того, чтобы не допустить распространения «заразы революции» в Турции: была закрыта Кавказская граница с Россией, введена строжайшая цензура на информацию о России, укреплена защита проливов, дабы не допускать прохода революционного броненосца «Потемкин» через Босфор, усилено наблюдение за настроениями в армии.

Опасения властей не были напрасными. Революционные события в России действительно активизировали антиправительственные настроения в Османской империи. Усилилось брожение в армии, о чем свидетельствовало большое количество выступлений солдат и матросов против палочной дисциплины, произвола высших офицеров. Отмечались случаи отказа солдат и офицеров от участия в карательных экспедициях.

С конца 1905 года Анатолия стала местом значительных революционных выступлений народных масс. Наибольший размах они приобрели в восточных и северо-восточных провинциях, где быстрее распространялись известия о российской, а потом и иранской революциях. Перекидываясь из города в город, охватывая все более широкие слои населения, волнения в Анатолии приобрели опасный для существовавшего режима характер. Центром выступлений стал Эрзурум, где в начале 1906 года образовалась первая буржуазно-революционная организация «Джан верир» (Жертвующий собой). Созданная под влиянием революционных событий в Тебризе, она включала в себя представителей разных слоев общества - торговой буржуазии, ремесленников, улемов, солдат и офицеров.

Опираясь на добровольных дружинников - дадашей (дадаш или таташ, - на местном диалекте друг, товарищ), «Джин верир» поддерживала строгий порядок в городе, контролировала базарную торговлю, ввела твердые цены на основные продукты питания, добивалась снятия с постов наиболее ненавистных народу чиновников. Около двух лет в вилайете существовало фактическое двоевластие. Все попытки правительства расправиться с руководителями общества не имели успеха. Пример жителей Эрзурума воодушевил население соседних вилайетов - Трабзона, Кастаману, Вана.

Нарастание революционной ситуации в Турции в 1906-1907 гг. способствовало дальнейшему развитию младотурецкого движения. Произошли значительные изменения его стратегии и тактики. Младотурки осознали необходимость объединения своих усилий и консолидации всех сил сопротивления абдулхалидовскому режиму.

3 июля 1908 года комендант гарнизона в македонском городке Ресна молодой офицер Ахмед Ниязи-бей создал революционную чету в 200 человек и поднял знамя вооруженной борьбы против султанского режима. Его примеру последовали ряд младотурецких ячеек. На сторону восставших вскоре перешли распропагандированные младотурками военные гарнизоны в Салониках, Монастыре, Скопле и других крупных городах. В течение некоторого времени революционное движение охватило значительную часть европейских владений султана. Оно получило поддержку действовавших в Македонии и Албании партизанских отрядов и местного населения. 23 июля в салоникский комитет «Единение и прогресс» в ультимативной форме потребовал от султана немедленно провозгласить конституцию, угрожая в противном случае походом революционных войск на Стамбул. Когда выяснилось, что восставших поддержали воинские части, расположенные около Стамбула, в Измире, в Афьон-Карахисаре, а также флотские экипажи, Абдул-Хамид II был вынужден в ночь на 24 июля согласиться на восстановление конституции и созыв парламента. Был объявлен мешрутиет (Mesrutiet - Новая османская конституция).

Вслед за обнародованием султанского указа о восстановлении конституционного порядка по крупнейшим городам прокатилась волна восторженных манифестаций. Подобный ход событий заставил султана пойти на новые уступки: была объявлена амнистия участникам революционного движения, распространявшаяся на 40 тыс. политических заключенных и эмигрантов, отменена цензура и стали выходить новые газеты.

Добившись быстрой и бескровной победы, младотурки после короткой «конституционной весны» взяли курс на свертывание революции. В стране сложилось своеобразное двоевластие. Во главе правительства остались представители консервативной бюрократической элиты. Руководители младотурецкого движения, вопреки решениям конгресса 1907 года, оставили на престоле Абдул-Хамида II и не вошли в состав султанского правительства. Они считали, что, установив контроль над армией и парламентом, смогут поддерживать и укреплять конституционный порядок в стране. Воспользовавшись благоприятной политической ситуацией, комитет «Единение и прогресс» обеспечил себе значительное большинство в палате депутатов, председателем которой был избран Ахмед Риза-бей. Однако в армии после спада революционного подъема младотурки могли рассчитывать на полную поддержку лишь третьего корпуса, расквартированного в Македонии. Поэтому они предпочли оставить руководящий центр партии в Салониках и не рассекречивать его состав.

Младотурецкая революция окончательно завершилась в апреле 1909 года.

Главной целью правительства младотурок в период их пребывания у власти (1909 - 1918 годы) было обеспечение благоприятных условия для широкого и быстрого развития капитализма в стране. Однако ограниченная социальная опора младотурецкого движения, незрелость турецкой национальной буржуазии, полуколониальная зависимость Османской империи от европейских держав, определили непоследовательность курса партии «Единение и прогресс» (Иттихад ве теракки) и ограниченность достигнутых результатов.

Основное внимание младотурки сосредоточили на реформах государственного аппарата, армии, права и просвещения. Они полагали что простое заимствование европейских порядков и институтов приведет к быстрому превращению турецкого общества в капиталистическое и остановит рост национализма среди нетурецких народов. Разумеется, подобные нововведения не могли дать тех положительных результатов, на которые рассчитывали их инициаторы из-за иных социально-экономических условий, существовавших в стране. К тому же сами младотурки, исходя из своих личных интересов, грубо попирали буржуазный правопорядок и законность 4.

В начале первой мировой, в 1914 году, младотурки попытались еще объявить джихад и привлечь к нему арабов. Попытка эта, однако, потерпела фиаско, так как война велась в союзе с христианскими государствами - Германией и Австро-Венгрией - при участии солдат - христиан.

В начале ХХ века в период господства младотурок не прекращалась борьба между сторонниками европеизации и наиболее реакционной частью улемов. Правительство испытывало влияние то одной, то другой группировки. Борьба все более ожесточалась, о чем свидетельствуют следующие факты. Первый перевод Корана на турецкий язык был выполнен в 1914 году, но экземпляр перевода был конфискован до выхода книги, а дальнейшая публикация запрещена. Местные власти запретили преподавание эволюционной теории Дарвина, а преподаватель был арестован 5.

Тем не менее, в 1916 году все же были проведены некоторые реформы, ограничившие, и довольно заметно, сферу влияния мусульманских богословов. Эти меры были осуществлены в соответствии с основными пунктами меморандума, подготовленного Зией Гекалпом (1876 - 1924 годы), основоположником турецкого национализма для младотурецкой партии «Единение и прогресс», и сводились к следующему:

Исключение шейх-уль-ислама из состава кабинета министров.

Передача шариатских судов из юрисдикции шейх-уль-ислама министерству юстиции.

Изъятие медресе из юрисдикции шейх-уль-ислама и передача их в ведомство министерства образования.

Изъятие управления вакфами из юрисдикции шейх-уль-ислама, полная их реорганизация и передача в финансово-коммерческий департамент при кабинете министров и передача всех финансовых дел, касающихся религиозных институтов (мечетей, медресе и так далее), юрисдикции вновь созданного министерства вакфов.

Это были существенные меры на пути к отделению религии от государства, поскольку они касались важнейших государственных сфер: законодательной, судебной и образования. Но кардинальные сдвиги во всех областях жизни Турции и прежде всего в идеологии, были связаны с кемалистской революцией 1918 - 1923 гг. Рассматривая этот новый этап идеологической борьбы, необходимо иметь в виду исключительность ситуации, сложившейся накануне и в период национально-освободительной войны турецкого народа, когда под угрозой оказалось уже не целостность Османской империи, а само существование Турции как суверенного государства.

Когда в Османской империи был объявлен Мешрутиет, Омар-хаджи Зия ад-дин написал книгу под названием «Хаджи Эрбаин фи Хукуку Селатин», в которой в резкой форме критикует судебные и правовые реформы нового правительства и в защиту права султана обосновывает правомерность монархии по законам Ислама.

Придя к власти, младотурки, как оппозиционера к своей власти, решили наказать Омар-хаджи. Но его авторитет и известность среди населения были настолько высокими, что власти не смогли осуществить суровое наказание по отношению к нему и предложили ему переехать в Медину.

В Медине ему представились более широкие возможности для углубления своих знаний и для проповеднической деятельности среди огромной массы паломников. Вскоре и в Медине он стал популярен своей ученостью. Здесь он провел семь месяцев. В Медине он познакомился с прибывшим в город хедивом Египта Аббасом Хильми. Последний приглашает известного богослова в свою страну для религиозного деятельности. Шейх Омар-хаджи Зия ад-дин принимает это приглашение и вместе с семьей переезжает в Египет 6. Здесь, во дворце «мунтазах» он прожил несколько лет, занимаясь религиозными вопросами Аббасами Хильми.

Как в Стамбуле, Медине, так и в Египте имя Омар-хаджи Зия ад-дина звучало среди плеяды общепризнанных ученых богословов.

В это время начинается первая мировая война. Участие в первой мировой войне на стороне Германии Англия использовала в своих интересах, объявив в декабре 1914 года об отделении Египта от Турции и переходе его под британский протекторат. Хедив Египта стал называться султаном, а английский генеральный консул - верховным комиссаром. Английские военные власти широко использовали ресурсы и население Египта. Свыше миллиона египтян было мобилизовано в «трудовые корпуса». У населения Египта было конфисковано огромное количество продовольствия и скота.

За годы первой мировой войны резко ухудшилось и без того тяжелое положение неимущих слоев населения - крестьян, рабочих, мелких чиновников, на которых легла вся тяжесть военных расходов.

Действия англичан, попиравших законные требования египтян, вызвали глубокую волну возмущения в стране. На сторону националистов стали переходить многие «умеренные», движение протеста нарастало с каждым днем. В этот период окончательно сложилась египетская делегация - «Аль - Вафд аль-Мысри», которая должна была передать Парижской мирной конференции требования Египта. В дальнейшем эта делегация послужила основным ядром, вокруг которого образовалась политическая партия египетской буржуазии и либеральных помещиков - Вафд. Эта партия на волне событий оказалась во главе освободительного движения, сыграв определенную положительную роль на первом этапе борьбы.

Руководители Вафда стремились придать движению мирный характер.

13 ноября 1918 года к верховному комиссару Англии в Египте Реджинальду Уингейту явилась делегация из представителей национальной буржуазии во главе с вице-президентом Законодательного собрания, бывшим министром просвещения Саадом Заглул - пашой. Делегация «от имени Египетского народа» потребовала отмены протектората, признания независимости Египта и вывода английских войск из страны. Верховный комиссар отверг эти требования. Он заявил, что «ничего не знает о соответствующих планах Его Величества». Тогда Заглул обратился к английскому военному командованию с просьбой разрешить ему и другим членам делегации выехать в Лондон для переговоров. Правительство Ллойд Джорджа отказало Заглулу в его просьбе.

По призыву Заглула в стране развернулась кампания по сбору подписей под «Хартией национальных требований». Но 6 марта 1919 года командующий английскими войсками потребовал от Заглула прекращения «преступной агитации», а 8 марта четыре руководителя Вафда: Саад Заглул, Мухаммед махмуд, Исмаил Сидки и Хамди-аль-Басиль были арестованы и сосланы на остров Мальту.

Английские колонизаторы, арестовав лидеров Вафда, рассчитывали обезглавить начавшееся движение народа. Однако этот акт колониальных властей еще больше обострил кризис и явился поводом к широкому движению, которое переросло во всенародное восстание. Первыми выступили учащиеся Каира. Утром 9 марта 1919 года студенты школы права, узнав об аресте вафдистов, прекратили занятия. Вспыхнул стихийный митинг, многие участники которого были тут же арестованы. В последующие дни в демонстрациях принимали участие студенты всех высших учебных заведений и учащиеся многих школ. Одновременно началась забастовка каирских рабочих, остановились трамваи. Забастовали даже служащие государственных учреждений. Впервые в истории Египта среди демонстрантов появились женщины. Наконец к демонстрантам присоединилось духовенство. Вызванные на помощь полиции войска открыли огонь. Появились первые убитые и раненные, тысячи египтян были брошены в тюрьмы.

Вскоре вся страна оказалась парализованной всеобщей забастовкой. Кровопролитные столкновения произошли в Александрии и Танте, в Порт-Саиде и Асьюте. К движению примкнули крестьяне. Уже к 15 марта 1919 года все провинции Нижнего Египта были охвачены крестьянскими волнениями. Крестьяне поджигали казармы и военные склады, разрушали железнодорожные линии, перерезали телеграфные провода. Вместе с рабочими и студентами феллахи сражались на баррикадах провинциальных городов. Кое-где крестьяне громили помещичьи имения и захватывали земли.

В этот период англичане фактически потеряли контроль над страной и сохраняли свою власть только там, где имелись крупные воинские соединения. Во многих провинциальных городах были созданы временные правительства. В некоторых районах новые органы власти назывались русским словом - «совет».

Восстание 1919 года охватило самые широкие слои населения. В нем приняли участие феллахи, рабочие, национальная буржуазия и либеральные помещики. Во главе движения стояла национальная буржуазия, выступавшая в этот период с антиимпериалистических позиций. Основными лозунгами восставших были полная национальная независимость, отмена протектората, вывод английских войск. Они также требовали немедленного освобождения Заглула и его товарищей и допуска их на мирную конференцию в Париже в качестве полномочных представителей египетского народа.

Восстание застало англичан врасплох. Однако, быстро оправившись, они приняли срочные меры к восстановлению своего контроля в стране. 25 марта 1919 года в Каир прибыл верховный комиссар Англии в Египте и Судане генерал Алленби, который обрушил на восставших жестокие репрессии. В стране воцарился террор. Демонстрантов расстреливали из пулеметов, в ход были пущены броневики и самолеты. Карательные отряды с варварской жестокостью «наводили порядок», нередко уничтожая целые деревни. Повсюду свирепствовали военные суды. В апреле 1919 года восстание в основном было подавлено, однако египтяне не сложили оружия и продолжали оказывать сопротивление. Забастовки и демонстрации не прекращались.

Главными причинами поражения восстания явились его неорганизованность, отсутствие единого руководящего центра и колебание национальной буржуазии, испугавшейся широкого размаха народных выступлений, перерастание их в социальную революцию.

Алленби воспользовался неустойчивостью национальной буржуазии, чтобы расколоть единый фронт и взорвать движение изнутри. В апреле 1919 года было объявлено о возвращении из ссылки Заглула и его товарищей. 11 апреля Заглул и его коллеги покинули остров Мальту и направились в Париж, где на мирной конференции безуспешно требовали признание независимости Египта.

Англия добилась подтверждения в Версальском мирном договоре ее протекторат над Египтом 7.

Как уже говорилось, в национально-освободительном движении участвовало и духовенство. В книге «Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока» ее автор Керимов Г.М. говорит следующее об исламе и национально-освободительном движении:

«В борьбе против неоколонизаторов в современных условиях участвуют широкие слои населения, на которые в странах с традиционным распространением ислама мусульманское вероучение оказывает значительное влияние. Это создает основу для связи ислама с национально-освободительным движением. Определенную роль в национально-освободительной борьбе в некоторых мусульманских странах играет и духовенство. Конечно, главные причины этой борьбы - в социально-политическом положении этих стран, народы которых не желают мириться с социальным гнетом внешней и внутренней реакции. Мусульманские религиозные деятели, используя факт широкого распространения ислама в этом регионе, пытаются представить дело таким образом, будто именно ислам защищает интересы народа, возглавляет освободительную борьбу. Это, несомненно, неверное истолкование сути происходящих событий, в основе которого лежит идеалистическое понимание причин освободительного движения» 8.

«В целом же, - пишет другой исследователь-востоковед, - участие суфиев в антианглийском движении периода оккупации Египта Великобританией выглядело гораздо менее значительным по сравнению с всплеском политической активности дервишества в конце 70-х начала 80-х годов ХIХ века. Для центрального суфийского руководства была характерна умеренная критика отдельных сторон колониального режима в сочетании с требованиями либерализации политической системы в стране. Глава центральной суфийской администрации Мухаммад Тауфик аль-Бакри избирался членом двух учрежденных в соответствии с «Органическим законом» 1883 года представительных палат: Законодательного совета и Генерального собрания. После сближения Мухаммеда Тауфика аль-Бакри с хедивом Аббасом Хильми, который начал поддерживать «исламофильские» общественные течения глава египетского регламентированного суфизма и подчиненные ему шейхи тарикатов приняли самое энергичное участие в компании против мусульманских реформаторов, развернувших активную деятельность по реорганизации университета аль-Азхар» 9.

Во время первой мировой войны английские военные стали в Египте набирать наемников среди арабов для участия в военных действиях против Турции. Омар-хаджи стал публично выступать и писать воззвания, чтобы арабы не соглашались участвовать в войне, ибо законы шариата запрещают мусульманам поднимать оружие на своих единоверцев.

Деятельность Омар-хаджи была настолько активной и результативной, что английские власти в Египте заключили его в тюрьму 10.

В 1919 году после освобождения из заключения Омархаджи и его семья переезжают в Стамбул. В это время скончался шейх Исмаил Неджати эфенди, руководивший орденом халидийа. На освободившееся место из рядов мюридов ордена выбирают Омар-хаджи Зия ад-дина как наиболее одаренного, талантливого ученого-богослова, в полном объеме обладавшего наукой тасаввуфа 11.

На этой должности Омар-хаджи Зия ад-дин начинает преподавать мюридам уроки шариата и суфизма. Будучи занятым преподавательской деятельностью, его назначают мударрисом (преподавателем) в медресе «Мадраса аль-Мутахассиса». В этом учебном заведении Омар-хаджи начинает читать лекции о хадисах и мазхабах.

Природа щедро одарила эту выдающуюся личность. Он обладал большим упорством и усидчивостью, фанатичной преданностью науке, феноменальной памятью. Его сын Юсуф Зия Бинатлы пишет, что его отец выучил Коран за 6 месяцев, благодаря чему его называли хафизом 12. До конца своей жизни после каждого намаза, состоял ли он из двух ракатов или это был таравих-намаз, каждый длился шесть часов, Омар-хаджи Зия ад-дин от начала до конца читал наизусть Коран 13.

Вместе с тем он преподает хадисоведение в высшем медресе Стамбула, параллельно ведя обширную научную деятельность в этой области. Омар-хаджи становится одним из ведущих хадисоведов начала ХХ века.

Выдающийся швейцарский востоковед Адам Мец в книге «Мусульманский Ренесанс» пишет о критической работе над хадисами: «Начиная с ХI века теория критики хадисов получила свою собственную терминологию. Так, Ибн Абу Хатим ар-Рази (ум. 939) построил целую школу оценок для передатчиков: сика - «надежный», муткин - «точный»; сабт - «солидный»;худжжа - «авторитет»; адл хафиз - «хорошая память»; дабит - «достоверный»; садук - «правдивый»; махаллуху ассидк - «склонный к правдивости»; ла ба,с бихи - «не внушающий опасения». Говорят, что ервым установил три основных класса передачи ал-Хаттаби (ум. 998): «соверешенный» (сахих), «хороший» (хасан) и «слабый» (да,иф); ад-Даракутни (ум. 995) определил та,лик, а ал-Хаким (ум. 1015) поставил на ноги как самостоятельную науку «Основы науки о предании» (усул ал-хадис) в том виде, как она существует и по сей день, так что и в этой области последующие столетия также смогли добавить трудам Х века лишь второстепенное. Даже и внешнюю форму изложения - деление на множество «видов» (анва,) сохранили со времен ал-Хакима, точку в середине кружочка, заключающего хадис, лишь после сравнения текста.

Критическая работа над хадисами с самого начала была посвящена отдельным авторитетам (ма,рифат риджал ал-хадис), установлению их имен и их оценке с точки зрения того, «надежны» (сикат) они или «слабые» (ду'афа), затем теории подобной оценки, то есть установлению тех необходимых свойств, которыми должен отличаться полноценный передатчик хадисов (ма,рифат ал-джарх ва-т-та,дил). Передают, что первые сочинения подобного рода написал Йахйо ибн ал-Каттан (ум. 914). После сопоставления классических трудов пристальному исследованию подверглись теперь главным образом названные в них авторитеты и писались книги о передатчиках обоих Сахихов и т.п. Требование непрерывной цепочки передатчиков позднее привело от составления биографий и оценки каждого из этих свидетелей в отдельности к написанию их общей истории. Так возникли «хроники» (таварих) IX века - такие, как хроника ал-Бухари (ум. 870), составленная по принципу времени и места «Большая книга поколений» Ибн Са,ада (ум. 840) и так называемые «истории городов» IX века и X века, которые увенчались «Историей Нишапура» ал-Хакима (ум. 1015) - полагают, что в ней были собраны еще более подробные жизнеописания, чем у ал-Хатиба, - «Тарих Исфахан» Абу Нуайма (ум. 1038) и «Тарих Багдад ал-Хатиба (ум. 1071). До каких тонкостей дошла в них критическая техника, показывают сочинения ал-Хатиба: «Об отцах, которые передавали хадисы по словам их сыновей» и «Книга сподвижников Пророка, которые передавали хадисы по словам последующего «поколения». Эти биографические познания пользовались в то время весьма высокой оценкой. Более всего поражало у Хатиба, как точно он мог доказать поддельность документа, исходя из анахронизмов в подписях 14.

В 1919 году последний султан Османской империи Вахетдин лично приходит в медресе к шейху Омар-хажди Зия ад-дину эфенди и предлагает ему принять на себя сан шейх-уль-ислама империи. (Рост влияния столичного муфтия в Османской империи начинается в XVI веке при султанах Селиме I и Сулеймане I Кануни (1520 - 1566 годы) и связан с деятельностью знаменитых муфтиев Зембили али Джемали Эфенди (1501-1525 годы) и Абуссууда (1545-1574 годы). Постепенно шейх-уль-ислама стал не только высшим религиозным авторитетом и главой `улама', но и вторым по рангу сановником в государстве, играл важную роль в придворном церемониале, при похоронах султана и торжественном посажении его на трон. Основная функция шейх-уль-ислама состояла в том, чтобы давать фатву, который он освещал решения султана по политическим и социальным вопросам. От его рекомендации зависело замещение высших судебных должностей).

На предложение султан Омар-хаджи ответил следующими словами «Когда земля находится под ногами врага, издавать фетву не имеет смысла» 15. Этот ответ шейха Омар-хаджи Зия ад-дина эфенди вошел в историю. Шейх Омар-хаджи Зия ад-дин Миатлинский скончался в возрасте 75 лет в пятничную ночь 18 ноября 1921 года. Он похоронен в Стамбуле, в мечети Сулеймания, родовом кладбище султана Сулеймана.

ГЛАВА II. НАУЧНЫЙ АНАЛИЗ ТВОРЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ ОМАР-ХАДЖИ ЗИЯ АД-ДИНА

бинатлы мусульманский философ

Если до сих пор об Омар-хаджи Миатлинском писали и говорили, ссылаясь на весьма скудные сведения, на легенды и предания, то сейчас в наших руках имеются документальные материалы, позволяющие начать научно-обоснованное изучение жизни и творчества наиболее яркого представителя научной и творческой мысли Дагестана.

Как уже говорилось в предыдущей главе, Омар-хаджи был шейхом накш бандийского тариката. Для того, чтобы представить себе деятельность этого духовного лица и дать более полную научную характеристику его творческому наследию, необходимо для начала выяснить, что собой представляет наука тасавуффа.

Суфизм (тасаввуф) - мистическое направление в исламе - возник в VII - VIII в.в. С течением времени сложилась теоретическо идейная основа суфизма, выбравшая в себе элементы древний верований и культов Востока, античных и христианских воззрений. Различные варианты доктрины исламского мистицизма отличаются большой сложностью и электичностью 1. Как указывает академик Е.Э. Бертельс, «по существу, единого суфизма никогда не было» 2.

Основой суфийской идеологии является идея индивидуального мистического контакта человека с богом и интуитивного познания божества. Духовный стержень суфизма составляет мистическое стремление индивидуума к воплощению религиозного идеала, а именно к приближению к богу, созерцанию «божественной реальности» и, согласно представлениям некоторых суфийских мыслителей, слиянию с ним 3.

В соответствии с учением суфизма, для того чтобы достичь искомой цели, посвященный должен пройти по трудному и долгому пути религиозно-нравственного самоусовершенствования и самоуглубления, ведущему к «спасению». На пути к мистическому постижению божества, отрешения от мирского «я» и приобщения к «достоверной истине» суфию необходимо последовательно миновать три главных этапа.

Первая ступень - шариат - представляет собой комплекс юридических норм и правил поведения (фикх), согласно предписаниям Корана, Сунны и хадисам пророка Мухаммада. Постижение и соблюдение этого комплекса есть, по мнению суфиев, чисто внешняя обрядовость, которой еще недостаточно для постижения Бога и которая может быть не бескорыстной. Одна из суфийских молитв гласит: «О Аллах! Если я поклоняюсь Тебе из желания попасть в рай - лиши меня рая! Если я поклоняюсь Тебе из страха попасть в ад - накажи меня адом! Если же я поклоняюсь Тебе из чистой любви - поступай со мной как пожелаешь!»

Чистая, бескорыстная любовь к Богу - один из основополагающих принципов тариката - второй ступени на пути к Всевышнему. Тарикат требует от верующего, ступившего на этот путь аскезы и отрешенности, преданного служения Аллаху через постоянные молитвы и размышления о нем. Человека ступившего на этот путь, называют суфием, дервишем, шакиром или мюридом. Для постижения божественной истины он практикует мистические упражнения (маулиды, радения, зикры и др.), затворничество, усмирение плотских страстей, достигаемое соблюдением поста и отказом от чрезмерного употребления пищи и прочее.

Термин тарикат появился в IX веке и первоначально обозначал различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самоусовершенствования, может быть направлен к этой цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель для духа, ищущего Бога. Термин тарикат может заменяться и почти равнозначным сулук («странствие»), а путник на этом пути получает тогда название салик («странник»).

«Поскольку введен образ, - пишет Е.Э. Бертельс, - то совершенно естественно вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином макам, обоснованным стихом Корана (ХХХVII, 164):

«И нет из нас [никого], у кого не было бы известного места [стоянки]». Каждый из этих макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственной данному этапу. Описанию и классификации этих этапов посвящена большая часть ранней суфийской литературы. Поскольку мы имеем здесь дело с тончайшими проблемами психологии, то понятно, что полного единства в этой классификации у разных авторов ожидать нельзя. И число и характеристика этих этапов могут значительно различаться. Назовем здесь основные из них, повторяющиеся почти у всех авторов.

Началом пути, первой стоянкой обычно считается тауба («покаяние»), т.е. решимость порвать с обычным формальным отношением к шариату и отдаться самоусовершенствованию. Это акт духовного обращения, имеющий для путника исключительное значение. Если в шариате тауба означает сознание греха, раскаяние, желание не повторять это греха, то в суфийском понимании понятие это углубляется.

Изменяется ориентировка человека, наступает полное обращение его помыслов к Богу. Поэтому размышление о своих грехах или о раскаянии было бы для суфия на этом этапе ошибкой, ибо признание реальности своего греха есть признание реальности своей личности, а нет подлинной реальности, кроме Бога.

Вторым этапом многие авторитеты признают «вара» («осмотрительность»). Наиболее характерная черта этого этапа - крайняя скрупулезность в различении дозволенного (халал) и запретного (харам). Это осмотрительность естественно ведет к третьему этапу называемому зухд («воздержанность»). Здесь тоже возможны разные оттенки: можно воздерживаться от греха, от излишка, от всего, что удаляет от бога, от всего преходящего. В X веке понятие зухд от отказа от хорошего платья, жилища, пищи, женщин расширяется до отказа от всякого желания и всяческого душевного движения.

Четвертый этап - факр («нищета»). Первоначально это добровольное обречение себя на нужду, обет нищеты, отказ от земных благ, вытекающий как следствие из последовательно проведенного воздержания. Но в дальнейшем и это понятие спиритуализируется. В свете приписанного пророку изречения («Нищета - моя гордость»), факр уже понимается не только как материальная бедность, а как сознание своей нищеты перед Богом, т.е. сознание неимения ничего своего, что не проистекало бы от Бога, до психических состояний включительно.

Но поскольку зухд и факр связаны с переживаниями для человека неприятными, из них вытекает пятый этап - сабр («терпение») - основная добродетель суфия. Этот термин имеет множество различных определений, суть которых сводится к покорному приятию всего, что трудно переносимо. Сабр в высших своих проявлениях приводит к безразличию, спокойному приятию как ниспосланной благодати, так и испытаний.

Шестой этап - таваккул, («упование на Бога»). Его начальная стадия состоит в том, что человек отбрасывает от себя всякие заботы о завтрашнем дне, довольствуясь текущим мгновением и уповая на то, что Бог и завтра также позаботится о нем, как он позаботился о нем сегодня.

(«Упование на Бога связывание представления о жизни с единым днем и отбрасывание [всякой] заботы о завтрашнем дне»). Отсюда распространенное в суфийских кругах выражение:

(«Суфи - сын времени своего»), которое означает, что суфий живет только данным текущим мигом, ибо то, что прошло, уже не существует, а будущее еще не наступило и потому тоже реально не существует. Доведенное до крайнего предела понятие о таваккуле приводит к полному отказу от личной воли, так что даже у теоретиков Х в. уже встречается уподобление человека, вступившего на эту ступень «трупу в руках обмывателя трупов». Понятно, что такое понимание таваккула представляло огромную опасность, так как приводило к полному прекращению какой бы то ни было деятельности и фактически выключало человека из общества, превращая его в какой-то ненужный балласт. Поэтому уже в ХI веке против такого понимания возражали и доказывали, что человек, действуя при помощи тех средств, которые ему представляет Бог, отнюдь не выражает этим своего недоверия Богу, а только выполняет его волю.

Седьмой и последний этап - рида, («покорность»), определяемая теоретиками как («спокойствие сердца в отношении течения предопределения»), то есть такое состояние, при котором человек не только покорно переносит любой удар судьбы, но, более того, он даже не может помыслить о том, что такое огорчение. Его помыслы не только поглощены той высшей задачей, которую он себе поставил, что окружающая действительность всякую реальность для него утрачивает, и он воспринимает ее, как нечто, лишенное какого бы то ни было интереса 4. На этом, по мнению некоторых теоретиков, тарикат заканчивается, и путник уже подготовлен к переходу на третью и последнюю стадию - хакикат. Муртаза-Али Дугричилов в статье «богоискательство в исламе» до стадии хакикат выделяет стадию маарифат.

«Маарифат означает достижение высшей человеческой мудрости, понимание сути явлений природы и природы явлений. Человек, достигший этой духовной ступени, может созерцать образ самого пророка».

Точно описал это состояние у имама Шамиля, когда он молился в келье пророка Мухаммада, Мухаммад тхир ал-Карахи: «И открылся ему вид тайны бытия! И обнаружился ему духовный облик Владельца! Он принялся целовать его руку по его указанию и говорил с ним пророк яркой, членораздельной речью…» Наряду с видением, Шамиля его биограф описал некоторые характерные для маарифата психологические признаки: «джазб» (трясение), «зульмат» (обморок), а затем «карамат» (ясновидение). На этой стадии дервиш или муфий становится «чистым и твердым, как алмаз»: ничто не способно запятнать и сокрушить его. К тому же суфий может обнаружить в себе дар провидения, чтения чужих мыслей и другие способности, которые он должен хранить в тайне. Сам Шамиль сообщал, что состояние зульмата он впервые испытал в 1832 году. После обморока он некоторое время ничего не мог вспомнить. В последствие в состоянии зульмата ему стали открываться сверхъестественные видения будущего, чаще всего, сбывавшиеся с поразительной детальностью. Шамиль был убежден, что этот дар провидения ниспослан ему в награду за долгое и усердное радение и скрупулезное изучение священных писаний» 5.

Следующая стадия познания Бога - хакикат.

Как мы уже отметили, макамы - состояния устойчивые, достигаемые путем неустанных стараний путника, определенных предпринимаемых им упражнений. Но от внимания суфийских психологов не ускользнуло другое явление душевной жизни - кратковременные настроения, своего рода порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти состояния они обозначили термином хал (мн. ч. ахвал), буквально - «состояние, данный момент, преходящее, изменчивое». Хал, в противоположность макаму, собственными усилиями путника достигнут быть не может. Это - божественная милость, ниспосылаемая свыше и исчезающая также мгновенно, как возникла.

По вопросу о длительности хала у теоретиков единого мнения не выработано, как нет его и по вопросу о классификации их. Назовем наиболее часто упоминаемые, это:

курб («близость») - такое состояние, при котором человек ощущает себя как бы стоящим в непосредственной близости к Богу, ощущает устремленные на него взоры божества;

махабба («любовь») - волна горячей любви к Богу, подателю всех благ;

хауф («страх») - припадок ужаса, сознания греховности и неспособности хотя бы в малейшей мере выполнить свои обязанности перед Богом;

раджа' («надежда») проблеск утешения при мысли о милосердии и всепрощении Бога;

шаук («страсть») и

унс («дружба») - явления, схожие с любовью, но отличающиеся по характеру и интенсивности;

итма,нина («душевное спокойствие») - состояние блаженной уверенности в милости Бога;

мушахада («созерцание») - состояние, в котором человек не только ощущает близость Бога, но как бы и видит его;