Екзистенційний аспект феномена стражденності в православно-орієнтованому дискурсі

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЕКЗИСТЕНЦІЙНИЙ АСПЕКТ ФЕНОМЕНА СТРАЖДЕННОСТІ В ПРАВОСЛАВНО- ОРІЄНТОВАНОМУ ДИСКУРСІ

Т.А. Шадюк,

Постановка проблеми. Стражденність є тією екзистенційною ситуацією, яка торкається життя кожної людини. Будучи інтроспективно зумовленою та підсиленою суперечливими зовнішніми соціально- політичними обставинами нашої доби, проблема людської стражденності безперервно проектується у філософський світогляд. Поняття екзистенційності постулює стражденність як проблему людини, людської екзистенції, яка не вкладається цілком у розумоосяжні поняття, носить характер особистісного відання як усвідомлення і переживання водночас, стає зримою у контексті православного і православно-орієнтованого дискурсу. Дослідження передбачає звернення до тих джерел, які привертають увагу завдяки світоглядній опозиції раціоналістичному тлумаченню християнських істин та філософських проблем, що стосуються людини: сутності і способів її існування, а також релігійно-духовного самовизначення.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Православне вчення здавна відрізняється екзистенційністю як особливим поглядом на світ, людину, Бога та характер їх взаємовідносин, що відображається у Святому Письмі, святоотчому богослов'ї та у творчості багатьох православних мислителів. Серед мислителів і дослідників екзистенційність православного світогляду стверджували М. Бердяєв, Г. Флоровський, О. Шмеман, І. Мейєндорф, І. Зізіулас, Х. Яннарас, Амфілохій (Радович), Ієрофей (Влахос), О. Осіпов, С. Хоружий, Г. Завершинський, А. Кураєв, І. Алфєєв, Д. Предєін, у чиїх працях предметом уваги нерідко стають ті чи інші стани стражденності та формується теоретико- методологічний інструментарій їх переосмислення. Г. Флоровський вважав, що святоотче богослов'я має екзистенційний характер, оскільки засноване на реальному досвіді богоспілкування в протилежність есенційним теологіям. І. Мейєндорф підкреслював відсутність понятійного визначення багатьох християнських істин у апологетиці святих отців, які постають радше як таємниці. До прикладу, у Григорія Нісського догмат спасіння розуміється екзистенційно: "як таємниця хвороби і зцілення, життя і смерті" [1: 182]. Як вірно зазначив М. Бердяєв, догмат у православ'ї - це не зовнішня форма, а внутрішнє одкровення, осяяння, яке іманентне людському духові [2: 509]. Аналізуючи історичні особливості православного богослов'я, єпископ Іларіон (Алфєєв) підкреслює евристичність екзистенційного характеру мислення багатьох богословів, заснованого на "реальному досвіді богоспілкування" та не виключає можливості "воцерковлення" філософії екзистенціалізму типу С. Кіркегора та М. Хайдеггера як методу наближення християнських істин до свідомості сучасної людини, зважаючи на її понятійну доступність, подібно до того, як це сталося із античною філософією за часів грецької патристики [3: 465]. Екзистенційне розуміння Церкви та церковних таїнств розвинув Х. Яннарас у працях "Віра Церкви:

введення в православне богослов'я", "Істина і єдинство Церкви", "Свобода етосу". "Ні в одній філософській чи богословській системі так яскраво не відкривається персональний, екзистенційний характер богослов'я, як у православ'ї, ніде більше так ясно не проглядається особистісний характер відносин людини з Богом і людини з людиною", - зазначає Г. Завершинський. Визначаючи творчість багатьох православних мислителів (зокрема, старця Силуана, Григорія Палами, о. Софронія) як екзистенційну, дослідник характеризує екзистенційне поле богословської думки такими рисами, як дорозділення думки від її предмету (єдність думки з предметом думки) та особистісна приналежність (причетність) до предмету осягання" [4: 224].

Мета дослідження. Поряд із подальшим загальним обґрунтуванням екзистенційності православного світогляду існує потреба аналізу зразків мислення з метою визначення підходів до екзистенціалізації феномену стражденності в головних його проявах у релігійно-філософській думці та виявлення ознак цієї екзистенційності.

Виклад основного матеріалу. Стражденність відкривається людині в екзистенції, тобто не стільки розумоосяжно, скільки через безпосередню зустріч із нею у власному індивідуальному житті, тобто досвідно, у практиці особистого духовного життя. Тому можна сказати, що феномен стражденності у православному і православно-орієнтованому дискурсі має буттєвий характер. В Св. Письмі екзистенційність стражденності розкривається у книгах Старого Заповіту через: переживання непозбутності суєти, томління людського духу, розірваного протилежностями добра і зла, світу небесного і світу земного, буття і небуття (книга Еклезіаста); усвідомлення неспроможності раціонального обгрунтування буття перед лицем безневинного страждання, богопокинутості (книга Йова); свідомість невлаштованості, неузасадненості буття, тимчасовості, конечності всього земного, грішного, неминучості скорботи і страждання, неуникненості покарання за гріхи та беззаконність життя (книги Буття, Плачу Єремії, Псалтир). Екзистенціалами стражденного світовідчуття стають суєта (марнота), зневіра і безнадія, печаль і скорбота, розчарування і страх, богопокинутість, фізичне і духовне страждання, біль, хвороба.

У Новому Заповіті є чимало вказівок на те, що стражденність у різних її проявах є онтологічною характеристикою, а також способом людського буття. Одним із провідних екзистенціалів буття в новозавітному світогляді є гріх. Гріх панує в світі, - вважає апостол Павло, - і немає в ньому жодного праведника (Рим. 3, 9-12). Архім. Софроній (Сахаров) вважав: "Людина не може не грішити в даному емпіричному бутті (existence) своєму", так само як не може не жити в ньому [5: 174]. Кожен гріх розстроює благодатний стан людини, перешкоджаючи духовному причастю - куштуванню ("вкушению") Господа серцем і душею, що є особливим екзистенційним станом, відмінним від фактичного церковного причащання чи мисленного спомину про нього [6: 269]. Гріхом визначається існування людини та причини її стражденності. Наприклад, Єліфаз оцінював страждання Йова як напоумлення і покарання Боже, але й визнавав їх безпідставність, екзистенційність: "Так, не з праху виходить горе, і не із землі виростає біда; Але людина народжується на страждання, як іскри, щоб спрямовуватись вгору" (Йов. 5, 6-7). Апостол Іоанн стверджував, що людині на землі передвизначено саме сумувати, а не радіти: "У світі скорботні будете" (Іоан. 16, 33). З одного боку, стражденність (сутнісною основою якої є пристрасність, гріховність людини) тяжіє до укорінення в бутті й, відтак, онтологізується, причому в межах не лише людської природи, а всього тварного світу: "Уся твар сукупно стогне й мучиться аж донині" (Рим. 8, 22). Тут апостол Павло вказує на тотальні онтологічні наслідки гріхопадіння людини, які є об'єктивною перепоною у богоспілкуванні. Але, з іншого боку, гріх і страждання виявляються необхідністю у справах обожнення, богопізнання, спасіння. За Х. Яннарасом, екзистенційний вимір гріха співвідноситься із глибиною божественного життя: "Щоб спізнати Божу любов, людина має відчути її співмірність із глибиною власного падіння". Відтак, гріх стає першим кроком на шляху до пошуку Божої істини [7: 43]. Співзвучними є думки С. Кіркегора, який, на думку. екзистенційний стражденність богослов'я православний

І. Леппа, вибудував свою екзистенційну діалектику гріха і страждання, стверджуючи, що "людина може увійти в стан причетності до Бога, лише визнаючи себе грішником" [8: 16].

Існує невинне страждання Іова, духовні страждання Авраама, але невинне страждання І. Христа- праведника, божественне страждання перевищує будь-які приклади біблійної стражденності по силі, глибині й значенню для людства, - така думка утверджується в Новому Заповіті, святоотчій літературі та творчості багатьох релігійних мислителів, богословів. Стражденність І. Христа не має онтологічного укорінення, вона пов'язана з гріховністю не онтологічно, а екзистенційно. За Максимом Сповідником, Христос "убрався" в стражденність (скоріше, аніж "пристрасність") нашого єства, через яку ми залучаємося у гріх і підпадаємо під владу нечистого; але залишається без-пристрасним, тобто нерухомим або не- стражденним ("не-пасивним", тобто свободним і активним" [9: 212]. Як бачимо, Максим Сповідник стверджує людську сутнісність стражденності через гріховність, а тому й пасивність, але вказує, що Христос узяв на себе найголовніше: саму суть гріховності, її наслідки, тобто гріх і стражденність, привласнивши їх своїй екзистенції. У XIX ст., поклавши цю сутність в основу існування, увесь драматизм духовного шляху І. Христа зобразив С. Кіркегор у творі "Христос є шлях". За Кіркегором, не просто зміст цього шляху є стражданням, а його смисл і призначення з самого початку й у кожній його актуальній миті й до смертного кінця є жахливим наростаючим свідомим стражданням. Христос свідомий свого покликання, своєї обранності й водночас - неминучості загибелі. Христос потерпів усі людські страждання, тому можна сказати, що Його екзистенція вперше цілком зливається зі стражденністю [10]. С. Кіркегор мислить страждання як інструмент, через який людина здатна бачити радість очима віри, тому страждання преображається у радість, благо, блаженство. Віра в благотворність страждання стає джерелом екзистенційної радості. Найвищий смисл страждання являє Христос, навчаючи справжньому послуху, який удостовіряє волю Божу. За Кіркегором, "страждання це навчання", смисл якого в тому, що людина "постійно дізнається дещо лише про себе саму і своє відношення до Бога, звідки стає зрозуміло, що вчать її для вічності" [11: 118]. "Лише страждання готує до вічності, адже вічність перебуває у вірі, віра - в слухняності, послух - в стражданні" [11: 133]. Страждання слугує завданням, яке свідчить про те, що завжди існує праксис (терпіння, смирення, віри, надії і любові, послуху). Шлях християнина - це шлях тісноти і водночас досконалості, радості, тому що він неодмінно веде до спасіння: "Це не властивість шляху - бути тісним, але властивість тісноти - бути шляхом" [11: 213]. Сердечна чистота, свобода, віра, радість є позитивними наслідками преображення страждання в екзистенційні цінності.

З творів преподобних Макарія Єгипетського, Марка Подвижника, Іоанна Ліствичника, авви Дорофея, Ісайї Відлюдника, з житія Андрія Юродивого та багатьох інших дізнаємося, що скорбота в православному віровченні служить шляхом до спасіння. Скорбота є невід'ємною частиною святоотчого вчення про тісний шлях християнина і, як одна з провідних категорій моральної свідомості, виявляється в числі багатьох християнських моральних передань. Скорбота і спокуси - це знамення обрання і благодогоджання Божого в Макарія Єгипетського. Чим численніші і важчі страждання, тим більшої слави від Бога сподоблялись мученики. Благодушність, терпіння, надія, усвідомлення Промислу Божого, - ось поради до знесення скорботи від цього подвижника [12: 17].

Феофан Затворник співвідніс стражденність з екзистенційним смислом хреста. Послідовники

І. Христа високо цінували значення хреста, вбачаючи в ньому "замість тісноти широту, замість гіркоти солодощі, замість приниження велич, замість безчестя славу" [13: 150]. За Феофаном Затворником, існує три види хреста: зовнішні, внутрішні та духовно-благодатні, змістом яких є стани скорботи, біди, нещастя, хвороби, втрати близьких, невдачі по службі, різного роду втрати й збитки, сімейні неприємності, несприятливі зовнішні обставини, образи, наклепи та інші різного роду життєві неприємності. До другого виду хрестів відноситься боротьба з пристрастями й хіттю, яка відкриває внутрішню сутність хрестів зовнішніх. "Труду й хворобливості неможливо не бути, адже пристрасті хоча по суті чужі нам, але, прийшовши зовні, так приросли до тіла і душі, що корінням своїм проникли в увесь склад їх і сили" [13: 159]. Самі по собі пристрасті теж спричиняють тяготу, хворобливість, страждання, ведуть до згуби, смерті духовної, спричиняють нестерпну муку: "гнів палить, заздрість сушить, хіть розслаблює, скупість їсть і спати не дає, ображена гордість убивчо з'їдає серце" [13: 161]. Боротьба з пристрастями спричиняє біль, але цей біль є спасительний. Відмову від боротьби з пристрастями Феофан Затворник називає ворожістю проти самого себе, адже потурання пристрастям приносить не щастя і спокій, а муку і томління. Тому святитель проповідує "хрест саморозп'яття", "ревність самомучення", який є основою наступного. Зразок третього виду хреста подає І. Христос - це "хрест жертви чистої і непорочної", "плід відданості в волю Божу", який уособлює вершину християнської досконалості. Цей вид хреста позбавлений вимушеної боротьби з недосконалістю людської природи, він знаменує собою добровільність прийняття самосутнього страждання, муки в знак співрозп'яття Христу внутрішньою людиною, занурення в Бога. Святитель всіляко застерігає від безпечного життя, запевняючи, що спосіб життя істинного християнина відрізняється стражденністю: довільними й мимовільними стражданнями і хворобливістю (болезнованием). Стражденність у формі добровільного прийняття страждань (аскетизму, мучеництва) розумілась з часів ранньохристиянської церкви аспектом наслідування І. Христа та апостолів, укладом християнського життя [14: 244]. Але боротьба проти стражденності була виправдана лише з точки зору подолання гріховності й пристрасності, що незмінно являється її основою. Специфічною формою цієї боротьби є преображення, яке стає можливим у формування відношення прийняття стражденності як сукупності наслідків гріхопадіння.

У виступах А. Сурожського звертає на себе увагу розуміння внутрішнього життя християнина як такого, що проходить перед лицем Бога. В зв'язку з таким баченням характерним поняттям стає "серце". Неодноразово осмислюване у християнській літературі, "серце" у А. Сурожського по-особливому "живе", воно уособлює глибинну внутрішню сутність людини, яка не є незмінною, але може "рости, ширитись і охоплювати все більшу і більшу кількість болю земного". Взаємозв'язок між поняттями серця і страждання закономірний. Місце страждання - в серці, в самому сокровенному людському єстві, де воно переживається як "безсилля, беззахисність, вразливість". Через це страждання наділяють ознакою пасивності, бо страждати означає віддати себе на поталу, але переломлене у серці, добровільно прийняте, страждання преображається в співчутливість, співстраждання, стаючи справжньою християнською чеснотою і моральною цінністю [15: 156]. Таким чином, серце не лише уособлює внутрішнє життя християнина, але і втілює собою живий зв'язок між Богом і людиною, як це було від начала задумано Творцем. За Іоанном Кронштадтським, екзистенційною відповіддю християнина на стражденність є радісна вдячність і любов. Цей досвід пов'язаний із повним усвідомленням усіх реалій тварного буття, і водночас - із переживанням радості до буття як божественного творіння [16: 98]. Преображення стражденності займає чільне місце в містичному духовному досвіді ісихастів та деяких сучасних його послідовників, передбачаючи як пристрасність (корінь всієї гріховності), так і окремі прояви стражденності. Наприклад, архім. Софроній (Сахаров) відмічав преображуючу, рушійну силу страждання, яке обожнює, єднає з Богом "у тривалому процесі всестороннього виснаження (истощания)" [17: 225]. В аскетичному духовному досвіді парадигмальним є погляд на духовний шлях як глибоко особистісний, поступовий, ступінчастий, який має своїм змістом трансформацію відношення до стражденності на кожній своїй ступені й доконечне преображення не лише стражденності, а всієї людини з метою абсолютного воз'єднання з Богом.

Стражденність - це не лише онтологічні наслідки гріхопадіння, що тяжіють до усутнення в людській природі. Стражденність - природний стан екзистенції християнина: "У смутку людина - природний християнин. У щасті людина - природний язичник", - зазначив В. Розанов. Людська стражденність лежить в основі людської екзистенції: "У "полегши! позбав! спаси!" - в муках людства є щось більш важливе, чорне, глибоке, м. б., і страшне, і зловісне, але, поза сумнівом, і більш глибоке, ніж у всіх радощах" [18: 438-439]. Саме цей, екзистенційний аспект стражденності присутній у творчості багатьох інших мислителів, які слідуючи догматичній істинності віровчення, філософськи-екзистенційно осмислювали його постулати, користуючись незаперечним авторитетом Святого Письма. Як слушно зауважив І. Лепп, метою будь-якої філософії екзистенції є спасіння людини, а не освічення [8: 61]. В цьому смислі творчість багатьох православних мислителів є екзистенційною, оскільки вона призначена не стільки розтлумачити богословські доктрини, скільки привести людину до Христа, привести до спасіння як реалізації її прямого призначення в земному житті. Християнські істини, втілені у вчинках, у власному духовному досвіді, сповідь про тернистий і суперечливий шлях спасіння лежить в її основі. Іншими словами, така творчість є відображенням автентичного екзистенційного досвіду, в тому числі й містичного, який неможливо досконально вивчити, та крізь призму якого відображається проблема стражденності буття і людської стражденності.

Перехід від сутнісного до екзистенційного смислу стражденності відобразився у розумінні архім. Софронієм буття як "бування", що сповнене непозбутніх страждань, як таке, що має в собі ваду безперестанного виникнення і потім неодмінного розкладання. Тому це буття викликає в о. Софронія життєві акти млості, тяготи, туги, нудьги. Цими поняттями схоплюється єдність переживання і розуміння дійсності, виражається жага за Буттям непохитним, непорушним, безпроцесуальним, "чистим буттям" [5: 215]. Межове пережиття цих станів обернулось для о. Софронія одкровенням Святого Духа й виведенням на нову ступінь духовного подвигу.

Однією із екзистенційних форм стражденності в о. Софронія є богопокинутість, яка має дві ініціативи. 1. Людина самостійно залишає Бога, оскільки живе в світі, є мертвою для Бога, й відтак, богопокинутою. 2. Бог випробовує мороком богопокинутості душу людину, яка вже не може жити в цьому світі, оскільки ваблена в світ інший: "Душа інколи хворобливо шукає Бога, іноді сильно і солодко тягнеться до Христа, любить Христа, відчуває Його в собі, а потім знову відступає це світло і залишається у темряві (во мраке)" [19: 244]. У афонському досвіді богопокинутості о. Софронію відкривається динаміка екзистенційних станів стражденності, чергування періодів відчаю і почуття Божої любові, через які відкрилась йому найбільша таємниця людських страждань: "християнин ніколи не зможе досягнути ні любові до Бога, ні істинної любові до людини, якщо не переживе вельми багатьох і тяжких скорбот. Благодать приходить лише в душу, яка настраждалась" [19: 245].

Смисл стражденності як екзистенціалу вміщений в словах одкровення І. Христа Силуану Афонському: "Тримай розум твій у пеклі й не зневіряйся (не отчаивайся)" [5: 175]. У цих словах таїться глибинне одкровення про шлях спасіння християнина, який є прийняттям стражденності у власну екзистенцію. Християнин не повинен ігнорувати недосконалість емпіричного буття, навпаки, його завдання - у доглибному пізнанні його. Це пізнання виявляється самопізнанням, в якому відкриваються глибини власного серця, поневоленого гріхом. Таке усвідомлення природно викликає страх і огиду, душевний біль, відчай, тривогу, самотність тощо, проте не психологічне перебування у цих станах, а навмисне занурення розуму в них ("умное видение") є тим самим шляхом спасіння, що створює можливість звільнення від першопричин гріховності. Ось чому внутрішнє життя монаха є пекельним дном, місцем запеклої боротьби з гріхом, і водночас способом подолання неподоланного - трагедії відокремлення всього тварного буття від Творця. Силуану Афонському належить також сповідь душі, яка втратила благодать Божу, й екзистенційне переживання цієї втрати у скорботі, печалі, скучанні по Богові [20].

Варто звернути увагу на те, що конституювання стражденності як екзистенціалу відбувається поряд із визнанням одвічної онтологічної єдності тварного і нетварного, дорозділення людини і Бога гріхом. Істинне онтологічне буття людини є вільне від спотворення єства внаслідок гріхопадіння (зокрема, від такого як мислительне протиставлення людини і Бога), а тому для нього є можливим обожнення як "буттєве одкровення непізнаваного Бога в Його свободних діях", - вважає Г. Завершинський. Іншими словами, "передумови обожнення закладені в самій людині покладанням їй від Духу Божого божественного дихання, а здійснюються вони особистісними зусиллями людини". Звідси, головними факторами обожнення є бережіння від помислів, котрим властиво розділяти тварне від Творця, покаяння і сходження до чистої молитви як спосіб буттєвого перебування з Богом [21].

Потужний спалах екзистенційної думки демонструє собою творчість Кіпріана (Керна). Виступаючи на захист гуманістичних засад православної антропології, Керн запроваджує екзистенційну установку, що опирається на онтологію: "Людина не тільки є існуючий в реальності факт, але і маюча бути здійсненою ідея". Цю ідею не може затьмарити гріхопадіння першолюдини, - вважає мислитель, - "гріх лише увійшов в людську природу, а не складає її одвічну сутність" [22: 427]. Тому православна антропологія починається не з гріхопадіння, а з його трансцендування, з екзистенціалу віри в людину, віри у здійснення її призначення.

Висновки

Основними підходами до розкриття особливостей екзистенціалізації феномену стражденності у релігійно-філософській думці стали аспекти осмислення людської гріховності, пізнання її онтологічних причин і наслідків, усвідомлення необхідності боротьби з ними і їх преображення, а також ісихастської настанови на преображения всієї людини. Екзистенційний вимір феномену стражденності формується в контексті його прочитання як універсального способу християнського життя, а також як екзистенційно-ціннісного особистісного шляху спасіння.

В екзистенційній площині стражденність постає не лише множиною актів переживання, зумовлених гріховністю, роздільністю, роздробленням у поєднанні з їх усвідомленням. Це також усвідомлення непереборних обставин буття, в яких людина-християнин опиняється щодня, яке виражається екзистенціалом стражденності у численності своїх проявів: гріха, страждання, вболівання, скорботи, печалі, суму, туги, скучання, бідування, тривоги, страху, жаху, самотності, богопокинутості у їх взаємозалежності та контамінації. Звідси, формування стражденності як екзистенціалу позначається не тільки встановленням екзистенційного значення наслідків гріхопадіння в бутті людини, але й ідеями онтологічного дорозділення буття, містичної сутнісної єдності всього існуючого та усвідомленням того, що зміст цілого існування людини передбачає завжди актуальними і відкритими смисл, намір і устремління до боговподібнення, обожнення, спасіння, що супроводжуються станами стражденності.

Список використаних джерел та літератури

1. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие / прот. И. Мейендорф ; [пер. с англ. Л. Волохонской]. - [изд. 4-е, испр. и доп.]. - К. : храм прп. Агапита Печерского, 2002. - 360 с.

2. Бердяев Н. А. Стилизованное православие (о. Павел Флоренский) / Н. А. Бердяев // Диалектика божественного и человеческого / [сост. и вступ ст. В. Н. Калюжного]. - М. : ООО "Издательство АСТ" ; Харьков : "Фолио", 2003. - 620, [4] с. - (Philosophy). - С. 501-520.

3. Епископ Керченский Иларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже епох / Епископ Керченский Иларион (Алфеев). - [изд. 2-е, дополненное]. - К. : Дух і літера, 2002. - 536 с.

4. Завершинский Г., диакон. Экзистенциальные аспекты богословия / Г. Завершинский, диакон // Церковь и время. № 3 (16), 2001. - С. 210-228.

5. Софроний (Сахаров), архимандрит. Таинство христианской жизни / архимандрит Софроний (Сахаров). - Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2009. - 272 с.

6. Невидимая брань. Блаженной памяти старца Никодима Святогорца / [перевод с греческого святителя Феофана Затворника] // Православное братство святого апостола Иоанна Богослова. - Москва : Наука, 2002. - 350 с.

7. Яннарас Х. Ч. Свобода етосу / Х. Ч. Яннарас ; [пер. з англ.]. - К. : ДУХ І ЛІТЕРА, 2003. - 268 с.

8. Лепп Іняс. Християнська філософія екзистенції / Іняс Лепп ; [пер. з фр.]. - К. : Унів. вид-во "Пульсари", 2004. - 148 с.

9. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V - VIII векав / прот. Г. Флоровский. - [второе издание]. - М. : Наука, 1992. - 260 с.

10. Кьеркегор Серен. Евангелие страданий / Серен Кьеркегор ; [пер. с датского А. В. Лызлова ; пред. протоиерея А. Уминского]. - М. : Свято-Владимирское изд-во, 2011. - 304 с.

11. О терпении скорбей. Учение святых отцов, собранное Епископом Игнатием (Брянчаниновым). - Москва : Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. - 176 с.

12. Затворник Феофан, святитель. Внутренняя жизнь. Избранные поучения / святитель Затворник Феофан. - Москва : Наука, 2001. - 416 с.

13. Шнакенбург Рудольф. Етичне послання Нового Завіту / Рудольф Шнакенбург ; [пер. з нім.]. - К. : Дух і літера, 2005. - 340 с.

14. Сурожский А., митр. Человек перед Богом / митр. А. Сурожский . - К. : Фонд "Духовное наследие митрополита Антония Сурожского", QUO VADIS, 2010. - 348 с.

15. Кроштадтский Иоанн, святой праведный. Христианская философия / святой праведный Иоанн Кроштадтский. - М. : Отчий дом, 2011. - 240 с. (Серия "Духовный собеседник".)

16. Хоружий С. С. Исихастская диалектика смерти / С. С. Хоружий // Очерки синергийной антропологии. - М. : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. - 408 с. - С. 215-228.

17. Розанов В. В. Опавшие листья. Короб второй / В. В. Розанов // Уединенное. - Том 2. - Москва : "Правда", 1990. - 711 с. - С. 419-629.

18. Иеродиакон Николай (Сахаров). Основные вехи богословского становления архимандрита Софрония (Сахарова) / Иеродиакон Николай (Сахаров) // Церковь и время. Научно-богословский и церковнообщественный журнал. №3 (16), 2001. - 324 с. - С. 229-270.

19. Киприан (Керн). Тема о человеке и современность / Киприан (Керн) // Русская религиозная антропология. Т. II : Антология / [сост., общ. ред., предисл. и прим. Н. К. Гаврюшин]. - М. : Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. - 480 с. - С. 417-430.

Анотація

У статті здійснено спробу аналізу феномена стражденності в контексті екзистенційноїрелігійно-філософської думки. Встановлено екзистенційний характер експлікації феномена стражденності у Св. Письмі, зразках святоотчого богослов'я та у творчості православних і православно-орієнтованих мислителів, завдяки чому стражденність у багатоманітності своїх проявів постає уособленням універсального способу християнського життя, а також екзистенційно-ціннісним особистісним
шляхом спасіння.

З метою розкриття особливостей екзистенціалізації феномена стражденності обрані такі підходи, як осмислення людської гріховності, ствердження її онтологічних причин і наслідків, необхідності боротьби з ними і їх преображення, а також розкриття ісихастської настанови на преображення всієї людини. При застосуванні цих підходів з'ясовано, що в екзистенцій ній площині стражденність постає множиною актів переживання, зумовлених гріховністю, розірванням сутнісного зв'язку між Богом і світом, Богом і людиною й, відтак, роздільністю, роздробленням існування у поєднанні з усвідомленням цього.

Ознакою стражденності є також свідомість непереборних обставин буття, в яких людина-християнин опиняється щодня, яка виражається численними екзистенційними проявами: гріхом, стражданням, вболіванням, скорботою, печаллю, сумом, тугою, скучанням, бідуванням, тривогою, страхом, жахом, самотністю, богопокинутістю у їх взаємозалежності та контамінації. Звідси, формування стражденності як екзистенціалу позначається не тільки встановленням екзистенційного значення наслідків гріхопадіння в бутті людини, але й ідеями онтологічного дорозділення буття, містичної сутнісної єдності всього існуючого та усвідомленням того, що зміст цілого існування людини передбачає завжди актуальними і відкритими смисл, намір і устремління до боговподібнення, обожнення, спасіння, що супроводжуються станами стражденності.

Ключові слова: православне вчення, стражденність, екзистенціал, боговподібнення, обожнення, спасіння.