Культура и быт бурят

На самой низшей ступени таманской иерархической лестницы стояли многочисленные мелкие существа -- бохолдой, ада, шудхэр, анахай, альбин, дахабари и другие, представляющие собой души простых смертных, которые занимались тем, что постоянно приносили людям вред (например, умерщвляли детей, телят, ягнят). Таким образом, перед нами пантеон, устроенный по образцу земных социально-политических институтов, где роль народа играют толпы человеческих душ и других духов, аристократии -- разнообразные боги, а монарха -- верховное божество.

В прошлом буряты не имели своей государственности, поэтому шаманский пантеон следует рассматривать как отражение, с одной стороны, родоплеменных организации и вызревания классовых отношении в самом бурятском обществе, а с другой -- феодальных порядков и административной структуры соседних государств, прежде всего монгольского и джунгарского. После присоединения Бурятии к России система бурятского пантеона в основе своей продолжала сохраняться, но в новых исторических условиях воображаемый мир сверхъестественных существ претерпел некоторые изменения. Помимо общего пантеона, у каждой племенной или территориальной группы имелись свои покровители, тотемы и культ племенных вождей. Так, эхириты считали своим покровителем Хухэ Мунгэн тэнгри, булагаты -- Будургуй Сагаан тэнгри, хоринцы -- Сахилгаан Сагаан тэнгри, хонгодорцы -- Ураг Сагаан тэнгри; тотемом у булагатов был сивый бык, у хонгодорцев и хоринцев -- лебедь, а у эхиритов -- орел. Роды, прибывшие из Монголии и Джунгарии, частично забыли свою мифологию и племенные божества, частично восприняли божества и онгоны у булагатов, эхиритов, хонгодоров и хоринцев. Утверждение, что каждое бурятское племя или род имело своих богов и духов-покровителей, которым посвящали молебствия и приносили жертвы, нельзя понимать буквально. Многие из так называемых племенных богов пользовались широкой известностью за пределами рода или племени и имели почти общебурятское значение. Так, например, Буха-нойон одинаково был почитаем как булагатами, так и эхиритами, икинатами и другим племенами и группами.

Об общебурятском значении некоторых представителей шаманского пантеона свидетельствуют данные хоринских летописей. В частности, в хронике Вандана Юмсунова. в числе 13 северных нойонов Монголии, которым когда-то поклонялись хоринцы, упоминаются Ажирай Бухэ, Хуа Цолбон, Ама Сагаан-нойон (хозяин Ангары), Буха-нойон и другие. Тот же В. Юмсунов говорит о 99 тэнгриях, разделяющихся на западных и восточных, и указывает, что из 55 западных тэнгриев хоринцы возносили молитвы 50, а остальным приносили жертвы. Из 44 восточных тэнгриев упоминались в молитвах 40, но лишь четверым-- Гужир Чундур тэнгри, Бомбо Махан тэнгри, Ата Улан тэнгри и Годоли Цаган тэнгри -- приносили жертвы. Все эти западные и восточные тэнгрии, которым хоринцы делали жертвоприношения, были хорошо известны западным бурятам --булагатам, эхиритам и другим, но с той лишь разницей, что их назначение (функции) и генеалогические связи трактовались несколько иначе.

Культовые действия, какой бы иллюзорный характер они ни носили, всегда преследовали определенные практические цели, и потому новые материальные условия, новые требования не только изменяли характер обрядов и жертвоприношений, но и порождали новые их виды. Переход бурят к пашенному земледелию начался в конце XVII--начале XVIII века. В XIX веке многие из них уже не уступали в этом отношении русскому крестьянству. Усвоение земледельческого труда оказало влияние на многие стороны жизни бурят.

С одной стороны, оно повысило общий уровень их хозяйства, стимулировало переход к оседлому быту и усилило их связь с экономикой Восточной Сибири, с другой стороны, оно способствовало приобретению новых навыков, а вместе с ними и новых хозяйственных традиций и целой системы культовых действий, связанных с хлебопашеством. Так, например, у янгутских бурят до распространения сенокошения и земледелия не было таких тайлаганов, как утужные и земледельческие, а с переходом их на оседлость появился тайлаган усадьбы.

Прежние тайлаганы посвящались в основном божествам природы и водной стихии, оказывавшим якобы большое влияние на хозяйственное благополучие сначала охотника-рыболова, а затем и скотовода-кочевника. Теперь же божества стали одновременно покровителями урожая, усадьбы, сенокосного угодья. Весьма характерно, что в некоторых случаях покровителями новых отраслей хозяйства бурят становились христианские боги. Например, на святого Николая-угодника возложили функции обеспечения хлебом и сенокосом. У кударинских бурят в сонм местных божеств включены лица русского происхождения -- Ерофей Заболоцкий и Иван Тимофеевич. Первый жил в XVII веке, являлся царским послом и был убит монголами на Байкале. Буряты сделали его покровителем села Посольска, назвав его Посол-нойоном, и стали устраивать в его честь специальные молебствия. Иван Тимофеевич был ссыльным поселенцем в деревне Фофаново в конце XVII века. После смерти его стали считать хозяином-покровителем названного села. Социально-экономические изменения, которые произошли у бурят после вхождения в состав Русского государства, нашли отражение и в характере индивидуальных молебствий шаманистов [10, c.182].

К прежним видам культовых действий прибавились новые: буряты стали молиться и приносить жертвы перед началом каждого цикла земледельческих работ, до и после строительства дома, амбара, перед поездкой в город, перед отправкой детей в школу и т. д. Интересна история возникновения обряда бэшээшэдтэ, посвящаемого трем писарям Эрлен-хана, который возник, очевидно, после прихода в Сибирь русских. Раньше, когда не было школ, буряты, естественно, не нуждались в покровительстве писарей владыки подземного царства и не приносили им никаких жертв. Когда же начали открываться школы и появилась необходимость отправлять детей на обучение в Иркутск и в другие города, верующим казалось, что сверхъестественные существа могут влиять на учебу и усвоение грамоты их детьми, поэтому стали устраивать специальные молебствия бэшээшэдтэ -- пишущим, грамотным. Обряд бэшээшэдтэ устраивался и в тех случаях, когда кому-нибудь удавалось быть избранным на должность писаря в местных органах управления-- в думе, управе, ведомстве, чтобы новая деятельность проходила .успешно.

Особого внимания заслуживает разряд таких божеств, как, например, заяны, эжины и горные старцы. При рассмотрении их происхождения выясняется, что они суть обоготворенные души реально существовавших людей -- шаманов и простых улусников, чем-то отличившихся при жизни. В разных местах духи таких людей назывались по-разному: горные старцы, старцы земли, старцы определенных местностей, заяны и т. д. Но из числа этих духов непременно выделялись наиболее сильные, грозные, более всего почитаемые, которым устраивались жертвоприношения в индивидуальном порядке.

По представлениям бурят, души людей после их смерти продолжают жить, а души шаманов могут приносить бедствия, если их не умилостивлять. Так как число различных заянов ежегодно возрастало, молебствия и жертвоприношения у бурят стали устраиваться часто. Несчастья они приписывали козням того или иного бога или духа и считали, что вмешательство шаманов поможет устранить нагрянувшую или грозящую беду. Мир сверхъестественных существ, которым буряты приносили жертвы, будет неполным, если не упомянуть о так называемых «спустившихся» камнях и буудалах. «Спустившиеся» или «священные» камни -- это камни необычной формы и цвета, согласно преданиям, спустившиеся с неба по повелению определенного божества. Буудалы -- это случайно найденные предметы -- каменные или бронзовые топоры, стрелы и другие. По поверию шаманистов, буудалы считались небесными стрелами, требовавшими соответствующего почитания. Эти предметы хранились на специально сделанных столбах, им приносили жертвы как индивидуальные, так и общественные. Каким божеством спущен буудал и какому божеству посвятить молебствие -- это определяли шаманы. У бурят-шаманистов существовали специальные изображения богов и духов, называвшиеся онгонами. В ранних сведениях о бурятах они именуются идолами.

С. П. Крашенинников пишет, что видел «двух идолов, у которых лица деревянные, а вместо глаз гвозди у них вколочены, оные идолы в головы до ног в черные овечьи кожи одеты». «Також домашних богов мужеска и женска полу делают ис черных овчин с черными коженными лицами, вместо глаз вставливают сининкне корольки или бисиринки, которых вешают впереди юрты»-- добавляет Татаринов.

«Главные функции онгонов,-- пишет Д.К. Зеленин,-- ведать болезнями и помогать (точнее и чаще: не мешать и не вредить) в охотничьем промысле и скотоводстве». Онгоны представляли собой рисунки, сделанные на ткани, либо кукол, сшитых из тряпок или шкур, вырезанных из войлока, дерева, жести пли вылепленных из глины. Круг идей, связанных с изображениями на онгонах, был очень широк и охватывал представления о вселенной, небе и небесных светилах, огне, различных духах, причинах болезней, загробной жизни и т. д. Он отражал не только религиозные представления, но и нормы общественной морали и некоторые первобытные представления о природе и человеке.

Время появления онгонов у бурят может быть отнесено к далекому прошлому, к той эпохе, когда они «жили общей жизнью с остальными племенами монгольской группы», а в «изображениях и семантике онгонов нашли свое идеологическое отражение различные формы хозяйственной деятельности бурятов -- охота и рыболовство, скотоводство и земледелие, а также ремесла и другие отрасли труда сельского населения». Онгонов могло быть столько, сколько имелось богов или духов, которым молились и приносили жертвы. Приобретение или приготовление онгонов являлось делом верующего, диктуемым степенью зависимости его от тех или иных сверхъестественных сил. Иметь у себя постоянно онгон значило, что божество всегда присутствует и потому окажет благодеяние, оградит от бед. Шаманы составляли особую социальную группу. По словам Ф.А. Кудрявцева, «в документах XVII в. шаманы упоминаются вместе с «улусными владельцами», иногда выступают в роли этих владельцев».

Деятельность шаманов первой половины XVIII века описывается так: «Оные шаманы платье, когда хотят бить в бубен, надевают кожаное, долгое, на спине оного разные железные фигуры навешаны, кругом всего подолу всяких зверьков кожи пришиты и кохта филиновы. На голову надевают бытто связку широкую, на которой перья филиновы пришиты. Больные призывают их и просят от них помощи, над которыми они за битье в бубен довольную плату берут. А бьючи, все спиною трясет, чтобы оные, повешанные на спине железные гремели». В первых русских документах упоминаются не только шаманы-князцы, но и шаманы-рядовые улусники. Очень редко встречаются упоминания о женщинах шаманках, хотя из позднейших данных хорошо известно, что таковые у бурят имелись. Шаманских функций было много и они касались всех сторон жизни верующих. Обеспечение хорошего приплода скота, удачной охоты, счастливого потомства, угадывание воли неба, руководство приготовлением онгонов, совершение обрядов и жертвоприношений в честь тех или иных богов и духов, освящение мероприятий общественного характера, благословление новобрачных на свадьбе, знание мифологии, родословных своих соплеменников -- вот далеко не полный перечень того, чем должны были заниматься шаманы [10, c.217].

Они же выступали в качестве врачевателей, астрологов (предсказателей), толкователей снов, знатоков и блюстителей родоплеменных порядков и обычаев. Бурятские шаманы подразделялись на белых и черных и проходили многоступенчатый обряд посвящения. Деление шаманов на белых и черных связано, по-видимому, с монгольским влиянием. У древних монголов существовал особый сан «беки». В этот сан возводился старший в роду и «он же являлся высшим жрецом, шаманом рода». Беки носили белую одежду, ездили на лошади белой масти и были схожи с бурятскими белыми шаманами, которые также носили белое платье и имели белого коня. У бурят считалось, что белые шаманы служат только добрым западным божествам, черные же шаманы -- грозным восточным божествам и камлают в темное время, обычно ночью. Между белыми и черными шаманами существовала постоянная вражда, доходившая до открытой борьбы. В преданиях бурят сохранились упоминания о такой борьбе, в частности, между хурдутскими белыми и тарасинскими черными шаманами.

Впоследствии деление шаманов на белых и черных приняло условный характер и в XIX веке уже наблюдались факты, когда многие шаманы одинаково служили как западным, так и восточным божествам, некоторые же из них вообще не относились ни к какой категории, хотя имели высший сан -- жодоото боо или заарин. Шаманство шло к упадку, уступая место ламаизму. Из этнографических материалов, в частности, из шаманских призываний, можно предположить, что бурятские шаманы проходили девять ступеней посвящения. Высшие шаманы, то есть шаманы, получившие девять посвящений, назывались «заарин». Число посвящений зависело от того, к какому роду и улусу они принадлежат -- богатому или бедному. По всей вероятности, шаманы из бедных улусов ограничивались одним или двумя посвящениями, в то время как шаманы богатых обществ могли пройти все девять посвящений.

Помимо посвященных шаманов, имелись непосвященные-- минааша, ябган, хаялгаша и другие, которые, в отличие от высших шаманов, совершавших самые сложные и дорогостоящие обряды и жертвоприношения, исправляли мелкие требы.

Шаманское посвящение рассматривалось бурятами как большое общественное событие, поэтому в нем участвовали не только сами шаманы, но и весь род или улус. Все расходы, связанные с совершением этого обряда, ложились на членов коллектива. Но такая демократия была сугубо формальной, так как в решении вопроса последнее слово в сущности принадлежало родовой (улусной) знати. Шаманами могли стать только люди, обладающие необходимыми для культовой деятельности данными: знанием мифологии и обрядов, даром импровизации и воспроизведения шаманских призываний, умением приводить себя в экстаз и т. д. Таковыми могли быть большей частью непосредственные потомки шаманов и лишь в исключительных случаях -- другие лица. Нередко случалось так, что шаманами становились и при отсутствии шаманского корня. Такие шаманы обычно назывались нэрьеэр или буудал утхатай.

Человек, убитый громом, считался избранником богов, признавался шаманом и хоронился как настоящий шаман -- клался на аранга. Потомок такого убитого мог стать шаманом нэрьеэр утха. Звание буудал утха приобретали нашедшие так называемые буудал (или буумал) шулуны -- священные камни, «упавшие с неба». Люди, ставшие шаманами случайно, без соответствующей подготовки и способностей, считались плохими, малоопытными. К ним для обучения приглашались иногда знающие и опытные старики. При посвящениях будущие шаманы давали сородичам клятву о своей готовности оказывать им помощь в любое время, независимо от того, богат или беден улусник, не требовать большого вознаграждения за свои услуги. Но стоило им стать шаманами, как они тут же забывали свою клятву.

Интересно, что шаманы, считавшиеся плохими и вредными, наказывались обществом вплоть до смертной казни. «Если распространился слух,-- пишет М.Н. Хангалов,-- что какие-нибудь черные шаманы и шаманки «напускали на людей болезнь» или «съели у кого-нибудь душу», то они подвергались суду народному, который в этих случаях редко кого оправдывал, а обвиненного им подвергали страшной каре. Шамана или шаманку ставили вниз головой в специально вырытую яму, прижимая лицом к земле, и засыпали землей для того, чтобы ни одна из душ шамана или шаманки не вырвалась на волю и не получила возможность вредить людям, а потом заколачивали осиновым колом. Сперва заколачивать колом нельзя, потому что шаман может умереть от этого. Тогда его душа выскочит из тела и убежит, а если зароют живого, то душа останется в теле, под землей».

В XVII веке бытовал обычай в некоторых случаях умерщвлять шаманов. Избрант Идее подчеркивал: «У них есть жрецы, которых они, когда сочтут нужным, убивают». В документе 1701 года говорится: «...у них обыкновение исстари такое, как которой иноземец у них занеможет, и они де к тому больному приведут иноземца же, который шаманить умеет, и тот де больной после того его шаманства встанет, и того шамана сродники больного дарят, а буде тот больной умрет, и того шамана убьют» [10, c.189].

Приходу шамана в состояние исступления способствовали обильное количество выпитого спиртного, беспорядочный шум, громкая музыка, монотонное пение, ритмические, повторяющиеся без конца звуки барабана, различных металлических, деревянных и других привесок на шаманском костюме, пристальное рассматривание блестящих предметов или одной какой-нибудь точки. Часто это был не экстаз, а полусознательное состояние, вызывающее различные видения, порою более яркие и жизнеподобные, чем бледные картины сновидений. Экстаз шамана, его беснование и припадки трактовались им обычно как результат вселения в него духа, как процесс общения с потусторонним миром. В действительности же экстаз являлся средством идеологического и психического воздействия на массы. Верующие воспринимали его как свидетельство того, что шаман якобы действительно связался с миром высших существ, что в него вселился дух, который должен впять просьбам страдающих; экстаз, с одной стороны, успокаивал верующих, вселял в них надежду, а с другой -- повышал авторитет шамана, прикрывал его обман, придавал привкус таинственности его личности.

Ламаизм проник в Бурятию в XVII веке и укрепился здесь первоначально среди табангутов, цонголов, атаганов, хатагинов. Среди хоринцев ламаизм распространился позднее, в XVIII веке. Формирование церковной организации ламаизма у селенгинских и хоринских бурят фактически началось только в 1741 году, когда были основаны первые монастыри в качестве общественных религиозных центров. До этого времени преобладали кочевые домашние молельни в ставках князцов, поскольку инициатива внедрения новой религии среди бурят принадлежала правящим верхам.

Своеобразие феодального развития бурятского общества получило свое отражение и в особенностях формирования ламаистской церкви: здесь не было единого и признанного всеми бурятскими племенами и родами религиозного центра, до середины XIX века шла упорная борьба между различными родоплеменными группировками нойонства и духовенства селенгинских и хоринских бурят за главенствующее положение в управлении забайкальскими ламаистскими монастырями -- дацанами.

Российское государство сыграло активную роль в формировании бурятской ламаистской церкви и в определении ее официального положения в структуре бурятского общества. Первые юридические акции царского правительства относятся к 1727 году, ко времени пребывания в Забайкалье дипломатической миссии Саввы Рагузинского. Рагузинский считал, что необходимо прежде всего обратить внимание на вероисповедные дела бурят, так как бурятские дацаны фактически находятся в ведомстве зарубежных религиозных центров и поддерживают с ними постоянные и разносторонние связи.

Чтобы изменить сложившуюся традицию, царское правительство решило направить начавшийся процесс оформления ламаистской церкви в Бурятии по тому руслу, которое устранило бы внешние влияния и содействовало сохранению мира и безопасности границ. «Инструкция пограничным дозорщикам» 1728 года определила автокефалию (самоуправление) еще не существующей бурятской ламаистской церкви и учредила должность главного ламы забайкальских лам, на которую был назначен тибетец Агван Пунцук из числа тех 150 тибетских лам, которые в 1712 году прибыли в Забайкалье из Монголии. Рагузинский распорядился: «Лам заграничных, чужих подданных не пропускать. И... ежели оставшихся лам в российской стороне по нынешнему разграничению недовольно, то в таком случае выбирать их между собой из каждого рода, по два мальчика благоразумных и к науке способных, дабы учились грамоте и прочему, что надлежит, а потом, как выучатся совершенно, тех обнадеживать милостью его императорского величества и в произведении чинов и в начальники».

В 1741 году Агван Пунцук и Дамба Доржи Заяев -- сын цонгольского князца, получивший богословское образование в Тибете,-- основали первый в Бурятии Цонгольский дацан. В этом же году был основан Гусиноозерский дацан. Эти первые родовые монастыри были кочевыми и размещались в войлочных юртах, как и другие дацаны селенгинских бурят, основанные во второй половине XVIII века.

Первый дацан у хоринских бурят -- Кудунский (Кижингинский) был основан в 1775 году, затем главенствующая роль перешла к Анинскому дацану, который был построен в 1795 году хоринским тайшой Иринцеевым.

В 1822 году в Забайкалье было 18 дацанов, 10 из них у хоринцев. В последующее десятилетие общее количество дацанов удвоилось, в их клире насчитывалось 4637 лам и хувараков. Но интенсивно ламаизм развивался только в центральной части Бурятии -- в кочевьях селенгинских и хоринских бурят. В районах расселения западных бурятских племен и родов -- в Тункинском и Баргузинском ведомствах ламаизм начал распространяться в начале XIX века. В Иркутской губернии в первой половине XIX века он укрепился среди аларских бурят, а у эхиритов стал насаждаться лишь в начале XX века. Преобладающим вероисповеданием западных бурят оставался шаманизм. Но и в тех районах, где ламаизм имел более длительную историю распространения, в народных кассах сохранялись старые верования, бытовая обрядность оставалась шаман и стекой[22, c.78].

Ламаистская церковь не могла сразу проникнуть в глубины народного быта, на первых этапах она стремилась утвердить свое влияние сверху -- политическим союзом с нойонством и царской администрацией. Опираясь на поддержку власти, она создавала объективные условия для усиления своих позиций. Ламаистское духовенство побуждало родовую знать содействовать увеличению числа дацанов, чтобы охватить возможно большую территорию в качестве приходов, обязанных одержать духовенство и дацаны. Интенсивным обращением бурятских детей и юношей в духовное сословие ламаистская церковь расширяла свое влияние на народные массы, так как родители и родственники хувараков и лам считали себя обязанными материально и морально поддерживать процветание новой веры. Одновременно ламаистское духовенство старалось уничтожить авторитет шаманизма и особенно личное влияние шаманов. На первой стадии этой борьбы с шаманизмом ламы прибегали к помощи местных губернских властей и полиции в организации гонений на шаманов, разрушении и сожжении шаманских культовых предметов и капищ. Но в 1838 году был издан специальный указ Николая I в защиту православия, в котором говорилось также и недопустимости гонений шаманства со стороны лам. Ламаистская церковь изменила тактику и обратила свои усилия на ламаизацию и ассимиляцию бытовой и общественной обрядности, которая, как указано было выше, оставалась в основном прежней, шаманской.

Царское правительство выступило в «защиту» шаманизма, обнаружив, что ламаизм в его современном состоянии стал более сильным и опасным противником официальной религии Российского государства. Иркутский генерал-губернатор Лавинский обратил внимание, что развитие ламаизма в Забайкалье идет довольно быстро и что ламаистские монастыри и многочисленное духовенство представляют собой значительную силу, к тому же связанную с зарубежными центрами ламаизма.

Осложнение международных отношений на Дальнем Востоке заставило царское правительство вплотную заняться изучением «ламского вопроса», как серьезной проблемы внутренней и внешней политики. Забайкалье занимало ключевое положение на Транссибирской коммуникации, здесь пролегал единственный более или менее удобный путь к дальневосточным окраинам Российского государства. Через Забайкалье шла основная торговля России с Китаем, на которую приходилось 70% всего ввоза товаров из-за рубежа, а транспортное обслуживание русско-китайской торговли в Монголии контролировала ламаистская церковь.

Для учреждения правительственного контроля над деятельностью ламаистской церкви необходимо было определить юридическое положение ламаистского вероисповедания в системе российской государственности. Инструкция Рагузинского определила лишь общий характер отношения сибирской администрации к ламаизму в Забайкалье, но его юридический статус оставался неустановленным, так как в пределах Российского государства не действовали законы, которые были установлены маньчжурским правительством для ламаистской церкви в Тибете, Монголии и Джунгарии. Когда сибирская администрация запросила у бурятских начальников сведения о том, какие существуют у бурят «законы и правила» о ламской вере, то хоринские и селенгинские нойоны сослались на монгольское постановление 1576 года.

Правовое положение бурятской ламаистской церкви разрабатывалось по двум линиям. В связи с разработкой проекта свода степных законов для малых национальностей, не подлежавших полной русской юрисдикции, нойонство и духовенство бурятских ведомств по требованию правительства составляло сборники обычного права бурят, в которых были разделы, посвященные ламаистскому духовенству и дацанам. С другой стороны, сама петербургская и иркутская администрация, опираясь на местные материалы, разрабатывала проект специального законоположения о ламаизме в Забайкалье.

Это законоположение должно было подчинить ламаистскую церковь русскому административному контролю, пресечь или нейтрализовать влияние зарубежных религиозных центров на вероисповедные дела бурят. В правительственных кругах около 30 лет спорили, каким образом решить эту задачу; были рассмотрены и отвергнуты четыре законопроекта и, наконец, в 1853 году утвержден пятый законопроект, составленный генерал-губернатором Муравьевым-Амурским. Приняв «Положение о ламаистском духовенстве в Восточной Сибири 1853 г», царское правительство завершило процесс административной консолидации ламаистской церкви, положило конец местнической борьбе духовенства селенгинских и хоринских дацанов, определив постоянную резиденцию хамбо-ламы в Гусиноозерском дацане и сосредоточив в его руках управление всеми бурятскими дацанами. Зачисление лам в штат, присвоение духовного звания (гецула и гелуна), назначение на высшие должности производились только через хамбо-ламу и утверждались высшей губернской властью с выдачей соответствующих удостоверений.

Назначение хамбо-ламы проводилось через центральное правительство, что подтверждалось выдачей царской грамоты. Без официальных дипломов о звании штатного ламы и получении духовных званий невозможно было занять какую-либо значительную должность в дацане. Количество лам в дацанах было ограничено штатным расписанием: при 34 дацанах состояло на службе 285 так называемых штатных лам, утвержденных местными властями, а все остальные не считались лицами духовного звания.

Чтобы поставить в определенные рамки «кормление» лам за счет населения и в тоже время не ущемить их материальных интересов, правительство выделило из общинных земель бурят наделы из расчета 500 десятин на хамбо-ламу, 200 -- на ширетуя, 60 -- на ламу, 30 -- на баньди и 15 десятин на хуварака. Штатное духовенство было освобождено от налогов и всех повинностей, телесное наказание было отменено для всего ламаистского духовенства.

Таким образом, правительство не затронуло сословных привилегий и экономических интересов ламаистского духовенства. Оно заботилось только о том, чтобы ламство верноподданнически служило царю и обеспечивало соответствующее настроение в народе. Царское правительство надеялось пресечь зарубежные связи бурятских дацанов, запретив ламам участвовать в пограничной и зарубежной как открытой, так и контрабандной торговле. Приобретение предметов культа из-за границы должно было производиться только с разрешения забайкальского военного губернатора через Кяхтинскую таможню. Учреждение новых дацанов свыше «комплекта» запрещалось, любое строительство в дацанах могло производиться только с ведома и разрешения соответствующих административных инстанций. Хамбо-лама был обязан ежегодно отчитываться перед губернскими властями о всех финансовых и хозяйственных делах.

Широкое строительство и обновление обстановки всех дацанов создали постоянную и растущую потребность в притоке мастеров художественного оформления культа. В XIX веке в бурятских улусах Забайкалья сложились ремесленные центры художественной обработки дерева и строительного мастерства (Оронгой), литья из цветных металлов (Мухоршибирь, Долга), резьбы типографских матриц на тибетском и монгольском языках (Еравна, Эгитуй).

Вторая половина XIX века была периодом бурного развития бурятского ламаизма по всем направлениям. В это время изменились облик-дацанов и вся внешняя сторона дацанского культа.

До второй половины XIX века бурятские дацаны были в основном небольшими и скромно обставленными деревянными зданиями. Последние войлочные дуганы у селенгинских бурят исчезли в 20-х годах XIX века. Хоринские дацаны в последней четверти XVIII века основывались не в войлочных юртах, а в стационарных деревянных зданиях и обставлялись значительно богаче селенгинских. Многие из этих первых бурятских деревянных храмов посвоему архитектурному обликv напоминали русские деревянные часовни. Их строителями были если не русские плотники, то буряты, обучавшиеся у русских и перенявшие многие приемы крестьянского зодчества. Только во второй половине и особенно в последней четверти XIX века произошла коренная перемена во внешнем и внутреннем облике бурятских дацанов. Все они были перестроены заново и обставлены с максимальной пышностью. В этот более чем полувековой период сложился национальный стиль бурятской культовой архитектуры, в которой переработались и переплавились черты китайского, тибетского, русского церковного и местного крестьянского зодчества. Носителями этого мастерства были бурятские крестьяне, занимавшиеся строительным ремеслом наряду с сельским хозяйством. В частности, мужское население улусов Оронгойской долины почти поголовно занималось строительным и художественным прикладным ремеслом. Оронгойские плотники, столяры, маляры, кровельщики, жестянщики, резчики по дереву, мастера художественной обработки металла, иконописцы брали подряды почти по всей Бурятии и строили не только бурятские ламаистские храмы, но и различные здания и мосты в русских деревнях и бурятских улусах.

В бурятских дацанах развивалось местное иконописание и культовая скульптура в металле, дереве, глине, папье-маше. Во второй половине XIX века в бурятской иконописи строгий и обобщенный стиль древних тибетских и центральноазиатских традиций сменился декоративным направлением пекинских, лавранских и монгольских школ, в которых основной упор делался на тонкую проработку деталей, украшение позолотой и обильным орнаментом, на яркое полихромное решение часто в ущерб общей композиции и смысловому назначению культового изображения. Бурятские иконописцы и скульпторы работали в манере этих школ и создавали также местные традиции, своеобразие которых наиболее четко выявилось в первой четверти XX века. Чрезвычайно интересна также равняя бурятская икона, стилевые особенности которой сложились на основе относительно свободной колористической трактовки стандартных сюжетов и местной переработки стиля тибетской и монгольской и колы XVI и XVII веков.

Значительные художественные ценности были созданы в области бурятской культовой скульптуры, выполненной в дереве, глине и папье-маше дацанскими мастерами и мирянами. В оронгойском крестьянском ремесленном центре сложилась национальная школа деревянной скульптуры, которую возглавлял габжа Санжи-Цыбик Цыбиков (1877 -- 1936), разносторонне, одаренный мастер -- скульптор, живописец, график, столяр, мастер декоративной резьбы по дереву и художественной росписи. Оронгойская школа деревянной скульптуры известна многообразием сюжетов и их творческой трактовки. Наряду с каноническими решениями, ярко было представлено и фольклорное направление, для которого характерно земное жизнеутверждающее понимание красоты. Кроме дацанских школ живописи и скульптуры действовало и самодеятельное крестьянское творчество в области культового искусства, не связанное с профессиональной традицией и специальной подготовкой в монастырях.

В середине XIX века получил углубленное развитие сам ламаистский культ, прежде всего изменилась тактика ламства в отношении к шаманству. Ассимилируя наиболее распространенные шаманистские культы, дацаны стремились использовать местные религиозные обычаи для укрепления ламаистской веры в сознании и быту широких масс бурятского населения. Дошаманский и шаманский пантеон хозяев обо был в основном сохранен, но переименован и «перекрещен» в ламаистскую веру. На всех более или менее значительных культовых шаманских местах были сооружены ламаистские обо -- бунханы, субурганы и прочие сооружения, а самые крупные обо были названы «приходскими», молебны на этих обо входили в календарь дацанской обрядности и проводились как общественные приходские культовые сборища с общей трапезой, спортивными играми и развлечениями [17, c.236].

Шаманская обрядность была заменена ламаистским молебном по определенному чину и в честь местных хозяев обо составлены тибетские обрядники.

Культ шаманских онгонов в семейной обрядности был полностью изменен и заменен ламаистским культом хранителей веры, или докшитов, божеств доламаистского происхождения, ассимилированных еще в Индии и Тибете и введенных в ламаистский пантеон в качестве свирепых, устрашающих гонителей нечистой силы и всего прочего, что мешает процветанию религии и благополучию народа.

Культ докшитов получил многостороннее применение в ламаистской обрядности на различных уровнях -- индивидуальном, семейном и общественном, связывая новую религию с многовековыми доламаисткими религиозными представлениями и обычаями. Это была функионально однородная замена шаманских культов, не ломавшая традиционную веру, но переводившая ее в новое русло и облегчавшая проникновение ламаизма во все поры семейного и общественного быта бурят-шаманистов.

Докшитские обряды заменяли домашние и общественные улусные молебны за благополучие и хозяйственное благоденствие людей. Среди них и цагалган -- древний праздник начала нового природного и хозяйственного цикла, который в своей ламаизированной форме стал торжественным сводным докшитским хуралом с мистериальным сожжением грехов и зла и торжественным жертвоприношением всему корпусу хранителей веры. Кроме того, было введено летнее мистериальное представление цам, из нескольких разновидностей которого основным для религиозного воспитания населения считался докшитский цам, или ритуальная пляска ламских служителей в специальных масках докшитов под соответствующую музыку. Это обрядовое действие имело такое же назначение ритуального уничтожения «греха и зла» и обеспечения процветания веры и общего благоденствия народа, как и дацанский новогодний обряд.

Докшитская служба на семейном и общественном приходском и всенародном уровнях была детально разработана в Монголии только в конце XVIII -- начале XIX века. В 1776 году Тушету-хан по просьбе настоятеля монастыря Эрдэни-цзу представил доклад ургинскому ху-тухте о том, что в этом монастыре нет ни богослужебных книг, ни другого толкового изложения обрядовой стороны докшитских молебствий. Хутухта ответил, что в Халхе вообще не имеется книг для полного служения докшитам, что халхаским ламам нужно либо самим составить все нужные обряды и молитвы, либо отправить посольство в Тибет, в сакьяские монастыри, чтобы усвоить, как там проводятся эти службы, и приобрести все необходимые пособия. Только после поездки в Тибет правильное и полное служение докшитам было поставлено сначала в Эрдэницзу, а затем распространилось по всей Халха-Монголии и далее проникло в Бурятию.

Таким же путем получили распространение в Бурятии и другие культы: цам, джудхурал, культ прорицателя чжойжончи, различные бытовые, хозяйственные, медицинские и колдовские обряды, заклинания, гадания, предсказания и т. д.

В бурятских монастырях появились реликвии и святыни, привезенные из Тибета, на приобретение которых собирались немалые деньги с населения. В последней четверти XIX века в Монголии, а затем и в Бурятии возник обычай воздвижения огромных пятисаженных статуй Майдари -- будущего пятого Будды Майтрейи. Эти металлические статуи заказывались в мастерских Долон-нора, откуда в разобранном виде транспортировались на верблюдах в Забайкалье. Пятисаженные металлические статуи Майдари были установлены в Анинском, Цуголь-ском, Агинском и Гыгетуйском дацанах. В начале XX века в Янга-жинском дацане был установлен деревянный Майдари высотой в 80 локтей, изготовленный оронгойскими мастерами. Весь Янгажинский дацан был украшен деревянной резьбой, выполненной ими же Царское правительство разрешило все эти нововведения, надеясь, что они отвлекут бурят от паломничества в зарубежные монастыри. Во второй половине XIX века в бурятских дацанах возникли богословские школы для изучения различных разделов высшей догматики и буддийской философии. В XX веке были основаны факультеты медицины и фармакологии. Бурятские дацаны становились все более самостоятельными, богословские степени можно было получать в Забайкалье без затрат на дальние поездки в известные тибетские, амдоские и монгольские монастыри.

Наряду с развитием богословской учености, в бурятских монастырях создавались библиотеки тибетских и монгольских ксилографов и рукописей, развивалось издательское дело, искусство рукописной книги и книжной миниатюры, выполненной кистью, а также деревянной гравюры для иллюстрации книг и изготовления матриц для печатания на бумаге и ткани икон и других культовых изображений на продажу среди верующего населения.

В официальных источниках сведения о книгопечатании в бурятских дацанах появились только в 1877 году, когда селенгинский епископ Мартиииан сообщил в полицию о типографии в Цугольском дацане. При следствии было обнаружено более тысячи деревянных матриц с тибетским и монгольским текстом. Типография была опечатана, шире-туй получил выговор. Но в 1880 году петербургское начальство разрешило Агинскому и Цугольскому дацанам печатать книги из тех соображений, что собственное книгопечатание сократит необходимость покупать их за границей.

В 1887 году хамбо-лама Гомбоев сообщил Э. Ухтомскому, ревизовавшему Забайкальский край, что прежде типографии имелись в 29 дацанах, но после 1880 года книгопечатание производится только в разрешенных типографиях Гусиноозерского, Анинского, Агинского, Цугольского, Чесанского, Хохюртаевского, Эгитуйского и Цолгинского дацанов. В этих дацанах, по сведениям хамбо-ламы, было издано 494 названия тибетских и монгольских книг, из них 169 названий -- в Цугольском дацане. В основном это были обиходные обрядники и молитвенники, а также специальная пропагандистская и дидактическая литература для народа в форме сборников назидательных рассказов, басен, сказок, афоризмов, поэм, житийных историй, грамматики монгольского языка, тибетско-монгольские словари.

В XX веке ламаизм продолжал развиваться по всем направлениям, о которых говорилось выше, но главная особенность заключалась в том, что буржуазно-демократическое крыло национально-освободительного движения бурят, возникшее в период революции 1905--1907 годов, провозгласило, наряду с требованием свободы и равноправия национального вероисповедания, также и программу реформы административного управления, богословского образования и религиозной пропаганды в соответствии с нормами буржуазной демократии и современной цивилизации.

Эти религиозные реформы обновленческого характера были составной частью общей политической программы так называемых прогрессивных бурят во главе с хамбо-ламой Иролтуевым, которые проектировали создание автономной бурятской государственности буржуазно-демократического типа. Иными словами, буржуазная государственность требовала перестройки устаревшей феодальной структуры ламаистской церкви и религиозной пропаганды, рассчитанной на неграмотную и неразвитую крестьянскую массу.

2.2 Эпос "Гэсэр" как уникальный памятник духовной культуры бурят

Героический эпос “Гэсэр” является уникальным памятником духовной культуры не только бурятского, но и других, входивших в монголосферу народов. Эпос распространен у тибетцев, монголов, тувинцев, алтайцев, калмыков, северо-тибетских уйгуров. “Гэсэр” стал в определенном смысле символом центрально-азиатской общности различных культур и традиций. Эпическое сказание о Гэсэре сохраняется в живой народной памяти до нашего времени. Если записанные тысячи лет назад Илиада и Одиссея перестали исполняться сказителями, передаваться из уст в уста, то “Гэсэр” дошел до нас и в литературной, и фольклорной традиции.

Бурная история Центральной Азии казалось, мало способствовала сохранению культурных ценностей. Но, несмотря на это, сказание о Гэсэре дошло до нас во множестве версий, которые отличаются богатством сюжетов и своеобразием художественных приемов. Гзсэриада у одних народов сложена стихами, а у других представляет собой прозаическое повествование. Ныне существуют три основные версии “Гэсэра”: бурятская, тибетская и монгольская. В бурятских вариантах (забайкальских, унгинских и эхирит-булагатских) сохранились наиболее архаические черты общего центрально-азиатского мифа.

Главным персонажем эпоса является фигура Гэсэра - сына небесного божества, посланного в мир для борьбы с силами зла. В ходе этой борьбы Гэсэр совершил многочисленные подвиги. Сюжет эпоса очень занимателен и изобилует событиями. Эпос повествует о том, что в незапамятные времена случилось так, что на земле стали распространяться невиданные ранее болезни, голод и мор, вспыхнули войны, к людям стали приходить несчастья и беды, Небожители, увидев это, решили послать на землю Бухэ Белиггэ, который должен был родиться на земле как человек, а не прийти к людям в облике небожителя.

Будущий герой родился в семье семидесятилетнего старика и его шестидесятилетней жены, которая на самом деле была дочерью солнца, и получил имя Зургай. Это был некрасивый ребенок: сопливый и шелудивый, однако уже в раннем детстве проявились магические способности этого необыкновенного младенца. Его земные родственники начали догадываться о великом предназначении будущего героя. Еще в то время, когда Зургай лежал в люльке, к нему небом послан злой шаман, который должен был погубить героя. Младенец легко справляется с шаманом.

Вскоре Зургай сам мастерит себе лук и делает из древесной коры коня, на котором отправляется сражаться со злыми бесами альбинами. Он приводит в дом невест: сначала ханскую дочь, а через некоторое время в состязании выигрывает другую девушку, дочь богача. Благодаря этим девушкам Абай Гэсэр явился людям в своем настоящем облике: героя - освободителя земли от злых демонов. Небожители присылают Гэсэру в помощь волшебного коня, который будет его верным помощником в опасных битвах и походах.

Первый подвиг Гэсэра - битва с великаном Лобсоголдой-Мангадхаем. Злые чары жены этого великана превращают Гэсэра в осла. Но небожители помогают ему обрести прежний облик Абая Гэсэра. Битва с могущественным врагом длилась полгода, и небожители не оставались безучастными к этому сражению. В конце концов Гэсэру удается победить.

Другим подвигом Гэсэра была битва с чудовищем, обладающим большой магической силой, Гал-Дурмэ- ханом. Герой не может победить злодея в честном поединке, потому что Гал-Дурмэ-хан может бесконечное число раз погибать и снова возрождаться. Но истощенный битвой, он обещает впредь не творить зла людям и удаляется на восточный край земли.

В битве с Хараабал Мэргэном Гэсэр погибает, сраженный грозными черными силами, пришедшими с востока. Эти силы были вызваны магическими заклинаниями Хараабал Мэргэна. Вещий конь Гэсэра сообщает женам и сыновьям своего хозяина о его гибели и помогает им найти волшебное средство, которое возвращает Гэсэра к жизни. Гзсзр совершил еще много других подвигов. Он очистил мир от чудовищ, установил на земле мир, гармонию и благоденствие, сделал его более приспособленным для жизни человека[1, c.169].

В эпосе “Гэсэр” отразились в аллегорической форме представления людей, живших в обществе на стадии перехода от собирательства и охоты к скотоводству, от матриархата к патриархату, когда постепенно начинает осознаваться противопоставление человека и природы, живого и неживого. В поэме воспевается верность долгу, клеймится позором измена и предательство. “Гэсэр” - это гимн любви к своей земле. “Не допускай врага к родной земле, не жди его, но выходи навстречу, там-то он будет побежден” - вот один из важнейших мотивов этого эпического сказания.

Эпос о Гэсэре сохранил древние фольклорные мотивы. В языке сказания встречаются многие слова и идиоматические выражения, которые давно вышли из употребления. Это дает лингвистам материал для изучения истории бурятского языка.

Многие народы, знающие эпическое сказание о Гэсэре, поклоняются Гэсэру как небожителю, божеству, великому духу. Гэсэр покровительствует воинам, защищает стада, он победитель демонов и податель счастливой судьбы (в том числе охотничьей удачи). В шаманских призываниях Гэсэра называют бурханом или тэнгри, сыном неба, обитающим над высокой белой горной вершиной, в доме облаков и туманов. В отличие от Тибета, где обожествлены многие соратники и противники Гэсэра, у монгольских народов предметом культового почитания является только Гэсэр. У бурят существуют предания, что песни о Гэсэре охраняют от призраков умерших и демонов. Существовали специальные магические талисманы Гэсэра, которые должны были спасти их владельца от козней злых духов.

Историческое происхождение сказания о Гзсэре теряется в далеком прошлом великих кочевых империй Центральной Азии. До сих пор не известно, кто является реальным прототипом эпических героев. Столетняя история изучения эпоса породила немало теорий и гипотез. Представители буддийской школы Гелукпа считают, что эпос не имеет под собой исторической основы. Представители других традиций полагают, что царь Кэсар (Гэсэр) был вождем кочевых племен Центральной Азии, враждовавших с Тибетом. Основанием для гипотезы, что Гэсэр жил в 11-12 веках нашей эры служила биография Падмасамбхавы, в которой упоминается имя Гэсэра.

Альберт Грюнведель высказал мнение, что имя Кэсар представляло монгольско-тибетский перевод римского титула Цезарь (Кесарь).

В маньчжурской традиции царь Гэсэр отождествляется с Гуань-ди, популярным героем знаменитого китайского романа “Троецарствие”. Гуань-ди был военачальником у основателя Уханьской династии.

Есть гипотеза, что Гэсэриада воспевает народного героя Чингис-хана. Однако исследования бурятской версии эпоса показали, что это не так, так как сказание о Гэсэре было составлено в народной среде задолго до рождения Чингис-хана.

Европейцы узнали о “Гэсэре” из сообщения известного путешественника, натуралиста и историка Петра Симона Палласа. В 1772 году, путешествуя по Восточной Сибири, он посетил на границе Монголии город Маймачен (ныне Алтан-Булак), где находился храм Гэсэра. Паллас подробно описал храм и сообщил о существовании эпоса. Кроме единственного описания этого храма Паллас записал читавшуюся здесь молитву Гэсэру, а также устное предание, согласно которому воплощением Гэсэра является Далай-лама.

После экспедиции Палласа было собрано множество свидетельств о почитании Гэсэра и воздвигаемых ему храмах. Храмы Гэсэра строились вплоть до 30-х годов 19 века. В середине 19 века в Урге (ныне Улан-Батор) была освящена статуя Гэсэра в образе буддийского монаха. В один из дацанов Урги (Диши - самданлин-дацан) был передан двухтомный “Гэсэр-ун чойнхор” (Молитвенный барабан Гэсэра) - сборник молитв и заклинаний для изгнания именем Гэсэра злых духов.

Известно, что во время японо-китайской войны 1894 года в прихожей одного из монгольских храмов Гэсэра Доброго была воздвигнута новая статуя Гэсэра Воинственного. Ламы и миряне полагали, что старый Гэсэр-Монах не осмелился бы убить маньчжурского императора, а Гэсэр Воинственный сможет сделать это.

В 1921 году барон Унгерн завладев Ургой, объявил во дворе храма Гэсэра, что он прибыл защитить религию Будды и трон великих маньчжурских императоров от красных и безбожников. Барон Унгерн был провозглашен воплощением Гэсэра Воинственного. Ламы доказывали, что пули красных русских и черных китайцев не могут повредить воплощению Гэсэра и лишь пуля монгола сможет сразить его. В 1932 году около монастыря Гандан в Улан-Баторе был построен новый храм Гэсэра, куда верующих привлекал прорицатель, предсказывающий будущее.

Эпос насчитывает 22 тысячи строк. Первая литературная редакция монгольской версии эпоса была издана на монгольском языке в Пекине в 1716 году. Эпос переведен на многие языки мира. Монголовед Б. Лауфер, полагавшим, что эпос имеет монгольские корни, писал: “Сказание о Гэсэр - хане... это, без сомнения, интереснейшее произведение всей монгольской литературы, в котором пестро перемешаны геройство, юмор и поэзия со странностями и тривиальным”.

В 1930 - 1931 гг. под редакцией академика Б..Я. Владимирцова была опубликована грандиозная эпопея бурятского народа, записанная Ц.Ж. Жамцарано со слов Маншуда Эмэгеева, одного из великих бурятских сказителей-улигершинов. Владимирцов высоко ценил бурятскую версию Гэсэра и ставил ее в один ряд с шедеврами мировой литературы. Он называл ее “колоссальной бурятской эпопеей, далеко превосходящей “Илиаду”.

В 1931 году французская путешественница Александра Давид-Неель, долгое время жившая в Тибете, опубликовали на французском языке краткий пересказ тибетской версии “Гэсэра”. Она пришла к заключению, что легенды о Гэсэре покоятся на исторической основе. Великий военный вождь, действительно историческая личность, жизнь которого скрыта в мифологическом повествовании, по ее мнению, жил между 11 и 12 веками. Она назвала Гэсэриаду “Илиадой” Центральной Азии” и считала, что эпос о Гэсэре “по своей национальной значимости должен рассматриваться наряду с Илиадой, Энеидой, Нибелунгами и Роландом”.

С именем Гэсэра в Бурятии и других странах связано много мест. Считается, что родиной Гэсэра были высокие горы Саяны, а троном Гэсэра была самая высокая вершина - гора Мунку-сардык (Вечный белый голец), расположенная на границе Монголии и Бурятии. Возле города Улан-Удэ создан архитектурный комплекс, который называется “Стоянка Гэсэра”, где согласно мифу герой эпоса останавливался для отдыха и привязывал своего коня к коновязи, перед тем как отправиться дальше.

Тысячелетие эпоса “Гэсэр” торжественно отмечалось в Бурятии в 1995 году.

2.3 Бурятская литература в 20 веке