Так, отмечают многие ученые, жизненный цикл героя во всех мифологических системах приблизительно одинаков. Он состоит из чудесного рождения (оторванность от социума), запрета и его нарушения, изгнания (бегство), испытания мужественности, стойкости, обретения волшебного средства или волшебного помощника (на ранних этапах развития человеческого общества - обретение волшебных сил, магических знаний), борьбы со змеем (чудовищем), женитьбы на царевне (предварительные испытания), ложного героя и узнавания истинного, преображения и воцарения героя.

Не ставится под сомнение важность образа героя как собирательного образа человеческого сообщества, пытающегося посредством ритуалов и систем запретов организовать свой «космос» и противостоять хаосу. В такой трактовке мифы о героях есть основа для процесса инициации (изменения социального статуса человека посредством специально разработанных ритуалов, повторения жизненного пути предка - прародителя).

С другой стороны, социализация личности не может не привести к индивидуализации культурного процесса. Поэтому, героические мифы также являются богатым материалом по исследованию человеческой психики. К. Юнг соотносил мотив драконоборчества и победы над темными и неуправляемыми человеком силами с процессом индивидуации, «то есть постепенного выделения индивидуального сознания из коллективного - бессознательного, изменения соотношения сознательного и бессознательного в человеческой личности вплоть до их окончательной гармонизации в конце жизни». Мировое Древо. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. Вып. 2-й М.: 2016, с.10

Таким образом, героические мифы являют собой совокупность архетипических установок, имеющих решающую значимость «для коллективной и индивидуальной человеческой истории событий - сотворения мира и становления личности». Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М, 2016, с.7 Поэтому для нас образ героя будет являться ценным материалом в исследовании архетипики русского народа, как квинтэссенция культурных ожиданий нации. Как отмечалось выше, сюжет о герое, сражающемся с силами хаоса, является основополагающим в формировании универсума любой культуры в силу ее антропоцентричности и творческого характера. По своей сути герой - это творец, или со - творец вселенной. Его творческий потенциал включается в круговорот вселенских сил, и, таким образом, оформляется не только человеческий социум, но и все мироздание.

Как отмечает А, Косарев, «мотив культурного героя - творца всех культурных и социальных благ, окружающего ландшафта и климатических особенностей - есть дальнейшее развитие боле древнего мотива от темном предке, творце мира». Косарев А. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М, 2015, с.18 Следует отметить, что первопредок может создавать мир не только посредством своей деятельности, но и через свое естество, превращаясь в окружающий ландшафт. Так формируется одна из важнейших черт архетипического образа героя -- полная самоидентификация со своим племенем и самопожертвование ради его благополучия. Даже, можно сказать, обязательное самопожертвование в интересах социума. В этом смысле герой - всегда носитель психологических проекций общества. Он - что-то вроде искупительной жертвы общества, на которую возлагаются надежды, связанные с продолжением жизни племени, с его благоустройством. Мотив героя как искупительной жертвы рассматривается А.И. Пигалевым в работе «Культура как целостность» (2001).

В свое работе ученый рассматривает институт жертвоприношений как единственный возможный источник психологической «разрядки» социума, единственную возможность подавления естественной агрессии всех против всех. При этом происходит известная сакрализация жертвы как «спасителя» социума, но, с другой стороны, она проецирует на себе все его насилие. Как отмечает автор, «эволюция ритуалов жертвоприношения шла по пути все большего удаления заместительной жертвы от человека. Люди, животные, растения, неодушевленные предметы - таковы основные этапы этого развития. Но жертвоприношение всегда оказывается платой за формирование группового единства людей, оно является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя и может объявляться, что жертва приносится ради других целей». Пигалев А.И. Культура как целостность; (Методологические аспекты), Волгоград, 2015, с. 173 Таким образом, человеческая жертва - изначальный источник представлений о формировании вселенной и человеческого сообщества, организованного так же по подобию «космоса». Поэтому мотив самопожертвования героя является центральным не только для русской, но и для всех мировых мифологий, В индийской мифологии - это великан Пуруша, в скандинавской - Имир, в Индии - Шива.

2.2 Особенности восприятия архетипического образа героя в русской культуре

Русская традиция тоже обладает подобным образом героя - первопредка. Однако, в силу неразработанности темы русской мифологии в современной науке, мы можем проследить его через воплощение в образе Иисуса Христа. Этому посвящена одна из глав труда М.Л. Серякова

«Голубиная книга» - священное сказание русского народа» (М, 2001). Возникновение Вселенной из антропоморфного тела первобожества отражено во многих источниках славянской письменности и с небольшими различиями, имеет общие черты, что позволяет говорить об имеющемся широко известном предании, впоследствии претерпевшем изменения:

У нас белый вольный свет зачался от су да Божия; Солнце красное от лица Божьяго

Самого Христа Царя небесного; Млад светел месяц от грудей его Звезды частыя от риз Божиих Ночи темные от дум Господниих; Зори утренни от очей Господниих

Ветры буйн ые от Свята Духа У нас ум-разум Самого Христа; Самог о Христа Царя небесного; Наши помыслы от облак небесных;

У нас мир-народ от Адамия; Кости крепки от камени; Телеса наши от сырой земли,

Кровь-руда наша от черна моря.

Таким образом, М.Л. Серяков приходит к выводу: «...человек мыслился создателям «Голубиной книги» полностью подобным небесному Первосуществу. Если человеческие помыслы происходят от облаков, то ночи темны - от божественных дум; человеческая кровь происходит от моря, которое возникло от слез божества. Соответственно, земля и камни должны тоже происходить из тела Первобожества». Серяков М.Л. «Голубиная книга» - священное сказание русского народа. - М.: Алтейа, 2015, с.153

С течением времени под влиянием социально-экономического развития общества тотемный предок превращается в культурного героя - создателя социальных благ. Но при этом сохраняется одна из важнейших его функций -- устроение космоса как борьба с хтоническими элементами: широко известен мотив змееборчества, представителями мира темных сил являются также драконы, титаны, чудовища и т. д. Итак, отказавшись от практики человеческих жертвоприношений, человечество не отказалось от образа героя - страдальца за благо общества. Он продолжает сакрализироваться и выступает как родоначальник многих культурных достижений.

В отличие от антропоморфных героев первых мифических опытов герой более позднего периода развития человеческой цивилизации во всем подобен простому человеку, но при этом не утрачивает связи с космосом (сверхъестественное происхождение). Основными и наиболее ценимыми чертами становятся человеческие характеристики. Так, греческая традиция, видела героя как смертного: «Героями называли эллины смертных (обычно, впрочем, родных по крови богам), прославленных необычайными деяниями и участью, на земле претерпевших страдание, по смерти же не утративших индивидуальной силы воздействия на живых, особенно на ближних своего рода и плeмeни». Гуревич П.С. Философия культуры. М, 2015, с. 197 Герой сохранил родство с божественным миром. Он обязан обладать достоинствами хорошего воина. Здесь на первый план выступает физическая сила, воинская доблесть и «гармоничное единение телесного сложения и духовно-нравственного склада». Культурология. Таганрог. Изд-во ТРТУ, 1998, с.52 Здесь же впервые формируется понятие совести как социокультурного регулятива. Она выражена в греческой героической традиции как «айдос». «Айдос» - наиболее оперативный механизм, позволяющий обществу оценить поступки героя сообразно их общественному значению». Культурология. Ростов - на Дону. Изд-во «Феникс», 2016, с. 183

Изначальная связь культурного героя с традицией тотемизма прослеживается в умении управлять миром животных или превращаться в животное. На этом мотиве, собственно, основаны сюжеты практически всех сказок. Главный герой русской волшебной сказки в процессе повествования либо изучает «хитрую науку», которая, в сущности, предоставляет ему возможность оборачиваться голубем, собакой, конем. Такой же способностью обладает герой былинного эпоса Волх Всеславьевич. Он не только может оборачиваться в сокола, волка, муравья, но животный мир I участвовал в его зачатии:

По саду по зеленому

Ходила-гуляла молода княжна Марфа Всеславьевна.

Она с ка меню скочила на лютого на змея; Обвивается лютый змей

Около чебота зелен сафьян Около чулочика шелкова, Хоботом бъет по белу стегну.

А в тапоры княгиня понос понесла, А потом понесла и дитя родила.

Здесь уместно отметить, что сам образ змея имеет очень глубокие корни и напрямую связан с космологической системой взглядов древних. Это одна из важнейших фигур в мотивах инициации героя. Кроме того, одно из важнейших божеств пантеона славянских богов (Велес), согласно некоторым исследованиям также носил образ змея. Он являлся покровителем скота, богатства, имеет отношение к культу предков. Общественные перемены и Культура Мира. - М.:МИПП, Издательство «Весь мир», 2016, с.405 С этого момента Волх приобретает органическое единство с окружающим его миром. Природа бурно реагирует на рождение нового богатыря земли Русской:

А сине море сколыбалося

Для-ради рождения богатырского, Молода Волха Всеславьевича; Рыба пошла в морскую глубину.

Птица полетела высоко в небеса. Туры да олени за горы пошли.

Зайцы и лисицы по чащицам, А волки и олени по ельникам,

Соболи-куницы по островам. Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI - XVI1 вв. Минск: Экономпресс, 2015, С.71

Общность героя с миром животных может также выражаться в нахождении им себе чудесных помощников, которые делают возможным выполнение непосильных для человека задач (русские волшебные сказки). Рационализация человеческого сознания привела к потере ритуалистической значимости мифологических систем. Постепенно культурный герой из предка-хранителя племени становится защитником родных земель, смелым воином. Это Геракл, Зигфрид, Беовульф, Роланд, Парцифаль, Сид Воитель, целая плеяда рыцарей Круглого Стола, сильномогучие русские богатыри. В русской культурной традиции наиболее полно эта трансформация выражена в былинном эпосе. Одним из самых древнейших образов русского героического фольклора является Илья Муромец. Его встреча со Святогором в былине «Святогор и Илья Муромец» носит символический характер смены титанического времени временем героев. Это выражается и отказом земли-матушки (одним из важнейших образов русского национального сознания) носить на себе недюжинную силу Святогора:

Не ездил он на Святую Русь,

He носил а его да мать сыра - земля.

Илья Муромец, приемник Святогора в защите Земли Русской также отказывается перенять себе всю силу умирающего титана. Для героя характерно гармоничное единство физической богатырской силы, которая зачастую гипертрофированно выражается в народных повествованиях, с высокими нравственными устремлениями. Так, известный своею преданностью сюзерену и вежеством, сэр Ланселот борется с преступной страстью к королеве и до самой последней минуты остается верным подданным короля Артура. Дон Родриго Кальво защищает честь семьи и родины: «Подал он клич по своим владениям - собралось к нему много народа. Осадил он мавров в замке Монтес - Ока, и, победив их, взял в плен всех пятерых королей, отнял у них награбленную добычу и освободил пленников». Мифы и легенды народов мира/ Сост. И. Будур и Иван Панкеев. - М.: ОЛМА - ПРЕСС, 2015, с.418 Илья Муромец отказывается служить врагу родины даже за большую награду:

Не буду есть твоих ествушек сахарных, Не буду пить твоих питьицев медвяныих, Не буду носить твои одежи драгоценный.

Не буду держать твоей несметной золотой казны, Не буду служить тебе, собаке царю калину.

Еще буду служить я за вер у за отечество, А и буд у стоять за стольный Киев-град, А й буду стоять за церкви за господний, А буду стоять за князя за Владимира ,

И со той Опраксы корлевичны. Былины /Сост., вступ. Статья - В.И. Калугина; - М.: Современник, 2015, с.243

Следующей важной чертой архетипического образа героя является его чудесное происхождение. Если в жилах греческих героев течет божественная кровь, то герой русской культуры, даже если не рожден от божества (Волх), то имеет в своей истории факт выбора его высшими силами. Примером может служить Илья Муромец, который до встречи с каликами перехожими (образ предков прародителей, культ земли - матери) был больным человеком и не помышлял ни о каких геройствах. Другой типаж героя -- Микула - Селянинович. Он - обыкновенный пахарь. Однако служба земле-матушке наделяет его слою непобедимой. В былине «Вольга и Микула» рассматривается сюжет встречи двух богатырей русского героического цикла: Волха Всеславьевича и Микулы Селяниновича. Несмотря на образованность первого и его великую дружину, первенство остается за простым «оратоем». Его кленовую сошку не может поднять вся храбрая дружина:

Эта дружинушка хоробрая, Тридцать молодцев без единого,

А подъехали ко сошке кленовенькой, Брали сошку за обжи, кружком вертят, Сошки от земельки поднять нельзя... Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. - Архангельск: Сев.-Зап. Кн. Изд-во - 2015, с. 76

Далее следует отметить, что действия культурного героя, как правило, сопровождаются активной деятельностью его антипода. Им может быть либо брат-близнец, либо злодей-вредитель. В греческом героическом эпосе, где герой представляет собой поле битвы высших существ-богов, примером такого противника-трикстера может служить в некоторых случаях жена Зевса

- Гера, насылающая на Геракла безумие, или его слабохарактерный, трусливый брат-близнец -- Эврисфей, преследующий не только Геракла, но и его семью после смерти героя. В русской культурной традиции такими трикстерами могут служить образы старших братьев или сестер, пытающихся присвоить результаты деятельности героя (забрать молодильные яблоки, убив младшего брата и т. д.). Как отмечает А. Косарев, «мифологическая пара «культурный герой - трикстер» имеет глубокий метафизический смысл. В ней зафиксирована величайшая диалектическая идея, раскрывающая сущность развития и творчества. Если культурный герой создает материальные и духовные ценности, социальный порядок и культурные традиции, а герой-трикстер своими действиями постоянно разрушает или отрицает их, то тем самым он побуждает своего «положительного брата» создавать новые ценности, новый порядок, новые СП традиции». Косарев А. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость.- М.: Университетская книга, 2015, с. 19

И действительно. Рассмотрим сказку о молодильных яблоках с точки зрения этого умозаключения. Убитый злыми братьями Иван- царевич воскресает и, возвращаясь домой, не только возвращает себе доброе имя и красавицу-жену, но и тем самым подвергает наказанию старших братьев, отступивших от норм морали. Таким образом, торжествует высшая истин а, выраженная в справедливости.

Следует отметить, что иногда герой может воплощать в себе и трикстера. Это выражается в том, что его образ противопоставляется всему остальному человеческому сообществу. Это Иван-дурак, ленивый Емеля и др. В таких случаях герой-трикстер ведет себя вызывающе,' рушит устоявшиеся основы человеческого общежития, но тем самым создает почву для изменения существующего миропорядка: Иван-дурак в сказке «Конек- горбунок», нарушая мудрые советы волшебного помощника, становится царем, женится на царь-девице, заводит знакомства, а затем, и родство с солнцем и месяцем. Хтонический элемент прослеживается и в образе Ильи Муромца, когда он, в обиде на Владимира, срывает золотые маковки с церквей. Но это, опять же, приводит к торжеству справедливости.

Этот аспект героического образа получил интересную трактовку в работе Н.Г. Щербининой «Героический миф тоталитарной России». Автор отмечает двойственную природу русского национального героя, которая совмещает в себе не только рациональное, но и хтоническое начало и высказывает свою точку зрения на этот феномен. «Уподобление героя злому началу и их двойственная неразделенность логичны еще и потому, что змей русских сказок, как существо одновременно и огневое и водяное, воплощает в себе противоположные архаические символы плодородия, земли, воды и женского начала, с одной стороны, а также небесного огня и мужского начала -- с другой».

Проведенный анализ показывает глубокую метафизическую, космологическую основу архетипического образа героя. Однако следует отметить, что при наличии общих черт архетипы различных культур имеют определенное различие. Коллективное представление складывается из первичных образов - реакций человеческой психики на проявления внешней реальности и в корне зависят от геополитической обстановки, в которой находился народ. Поэтому русский архетипический образ героя имеет свои, свойственные только ему, черты, воплощенные в народном сознании.

Наиболее яркой отличительной чертой русского архетипического образа героя является его народность. Богатыри русского эпоса - не вассалы. Они могут отказать царю в выполнении задания. Показательна в этом смысле былина «Илья Муромец и Калин-царь», Видя несправедливость княжеского гнева на Илью Муромца, богатыри не хотят выступать на защиту такого государства:

Да не будем мы беречь князя Владимира, Да еще с Опраксой королевичной,

У него ведь есте много да князей-бояр. Кормит их и поит да и жалует,

Ничего нам нет от князя от Владимира. Былины /Сост., вступ. Статья - В.И. Калугина; - М.: Современник, 2016, с.223

Конечно, в русском фольклоре встречаются и типажи Ивана-царевича (младшего сына, не имеющего права претендовать на наследство), но, как правило, гораздо больше сюжетов посвящено Ивану -- дураку, выходцу из простонародья. Илья Муромец, тоже сын крестьянских родителей, противопоставляется своим родовитым собратьям по ратному делу. Так, в былине «Илья Муромец на заставе богатырской» , когда идет речь о важном поединке, приводятся такие рассуждения:

Гришка рода Боярского: Боярские роды хвастливые,

На бою-драке призахвастается, Погин?т Гришка по-напрасному.

Подобное мнение высказывается и относительно Алеши Поповича: Алешинька рода поповского.

Поповские глаза завидущие, Поповские руки загребущие, Увидит Алеша на наховальщике Много злата, серебра, -

Злату Алеша позавидует, Погин?т Алеша по-напрасному.

Таким образом, решающую битву приходится выдерживать Иль е Муромцу - крестьянскому сыну.

Предпочтение народному происхождению связано, по всей видимости, с близостью крестьянства к земле-матушке, сакральное значение которой для русского сознания будет рассмотрено в следующей главе. Тем не менее, отметим, что сила народа в русском героическом эпосе ставится выше силы учености и знатности. Доказательством такой системы ценностей может служить уже приводившийся ранее эпизод встречи Волха Всеславьевича и Микулы Селяниновича. Волх - ученый:

Похотелося Вольги да много мудростей: Щукой рыбо ю ходить Вольги во синих морях, Птицей соколом летать

Вольги под оболоки.

Во лком и рыскать во чистых полях.

Был у него родной дядюшка.

Славный князь Владимир стольно-киевский.

Волх владел тремя городами и имел «хоробрую дружинушку» в тридцать человек. Но ни воины, ни он сам не смогли сдвинуть с места сошку, которой изо дня в день Микула Селянинович распахивал поле. Примечательны в э том смысле слова самого Микулы:

То не мудрая хор обрая дружинушка хоробрая твоя, А не могут они сош ки с земельки повыдернуть.. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. - Архангельск: Сев.-Зап. Кн. Изд-во - 2016, с. 76

Таким образом, мудрой дружинушке ученого племянника князя противопоставляется народная мудро сть, связанная с культом земли.

Здесь необходимо упомянуть работу Н.Г. Щербининой, посвященную изучению героического мифа в тоталитарной России. Автор утверждает, что в тоталитарной России социалистического периода архетипические образы вождя и героя сливаются в единый образ героя-отца народа. При этом герой- отец приравнивается к богу и культ поклонения ему соответствует религиозным культам, которые предусматривают поклонение божествам.

«Обращаясь к тоталитарному политическому мифу России, можно ди фференцировать его особенности:

1, Песнопения о герое: откровенно суровом и самовлюбленном. Тексты песен обслуживали культ бога-героя, требовавшего и с удовлетворением принимавшего жертвы от других.

2. Прославления вождя носят форму здравиц, ведь его благополучие одновременно и священный зало г общественного благоденствия». Н.Г Щербинина. Героический миф тоталитарной России. Томск, 2016, с. 10

Вообще, героический миф Н.Г. Щербинина склонна рассматривать как миф политический, где главным действующим лицом представляется герой- творец. Эту гипотезу автор реализует путем воссоздания схемы героического подвига, которая сложилась в социалистический период. «Первое живое воплощение героя погибает на середине пути, именно поэтому Сталин «доделал то, что Ленин не успел доделать». Факты биографий пересекаются. перемешиваются. Уже трудно разделить характеры, когда налицо общая судьба. В этом органическом сплаве обеспечивается непрерывность героического процесса. Наконец, происходит полное отождествление:

«Сталин - это Ленин сегодня». Таким образом, в содержательном отношении миф о тоталитарном вожде демонстрирует нам ключевую мифологему, а именно возрождение (перерождение) героя».

Такое слияние архетипического образа вождя и героя действительно имело место в период социалистического строительства, тем не менее, следует отметить, что это был совершенно уникальный период в истории России. И, прежде всего, его уникальность воплощалась в неосознанном стремлении изменить структуру культурного архетипа, и, как следствие, основные характеристики архетипических образов. До этих пор архетипический образ вождя и архетипический образ героя в русском национальном сознании не пересекались. Более того, герой, как воплощение народного начала, иногда даже противостоял вождю, как законодательному началу, самовластию. Этот аспект отражен не только в былинном эпосе, но и в сказочном повествовании. Сказочный герой, пока он является героем, находится в некоторой оппозиции к царю, который этого героя либо недолюбливает (младший сын - дурачок), либо просто пытается избавиться от него, давая непосильные для простого человека задачи. Показательно, что повествование оканчивается именно тогда, когда герой сам достигает царской власти. Думается, это обусловлено именно тем фактом, что герой, собственно, перестает быть героем и попадает в совершенно иную категорию архетипических образов.

Совершенно изменилась расстановка сил в революционный период. Народный герой - Ленин - становится у кормила власти, фактически он олицетворяет сразу два взаимоисключающих архетипических образа. Эту традицию продолжает Сталин (выходец из народной среды), который вовсе в народном сознании являет собой образ сакральный, божественно-героический. При таком распределении архетипических установок и рождается тот образ героя-вождя, который для русского национального самосознания является не столько традиционным, сколько атипичным. Тем не менее, он имел место и представляет собой интересный сплав различных архетипических образов народного сознания. Возможно, именно такое противоестественное для русской культуры сочетание героического и управленческого начала породило такой сильный антагонизм к этому образу в пост социалистический период.

Следующей основополагающей чертой архетипического образа героя является его относительная пассивность, и даже абсолютная бездеятельность до того момента, пока острая необходимость не заставит его предпринять что-либо. Собственно до начала геройских подвигов русский герой таковым практически не является. Это Геракл в младенчестве может задушить гигантских змей, А Емеля не желает даже подниматься с печи, Илья Муромец вообще калека, сын старика из сказки «Сивко-бурко» Иван-дурак, ничего не делал, только на печи в углу с иделда сморкался и т. д. Тем удивительнее кажутся происходящие с ними перемены. Здесь хотелось бы обратиться к исследованию, проведенному В. Проппом. Ученый доказывает, что решающим моментом в таких повествованиях является как раз тот факт, что герой лежит на печи.

Это связано с мотивом чудесного рождения героя: «Наряду с представлением о живительной силе природы в мотивах чудесного рождения можно проследить наличие еще другого представления. Некогда верили, что родившийся человек - не новый, никогда не живший человек, но только новое воплощение раннее умершего человека. Сидение героя на печи - не бытовое явление. По некоторым следам видно, что Иван находится не на лежанке, а внутри печки или даже под печкой. Он имеет связь с золой, сажей, с пеплом. Но этим не ограничивается связь Ивана с печью. Часто он рождается из нее. Многочисленные материалы (фольклора различных народов) заставляют нас предположить, что мотив героя, сидящего на печи и сходящего с нее или рождающегося из нее, сложился на основе обыча я захоронения мертвецов в доме.

Все эти представления скрещиваются с представлениями, что рожденный живой есть вернувшийся к жизни умерший» Пропп. В.Я. Сказка. Эпос. Песня. / составление, научная редакция, комментарии и указатели В.Ф. Шевченко. -М.: «Лабиринт», 2014, с. 87. Из этого положения становится ясно, почему многочисленные герои растут не по дням, а по часам -- мифический предок возвращается к жизни, не обучаясь новым знаниям, но вспоминая старые. Связь героя с культом предков прослеживается и в последующем разворачивании сюжетной линии мифических и сказочных повествований. Однако и в этом случае многими исследователями отмечается относительная пассивно сть главного действующего лица.

Довольно интересное исследование образа русского героя провел В.И. Мильдон в работе «Сказка -- ложь (вечно женственное на русской земле)». В этой работе тоже была отмечена эта особенность: «Герой спит, ничего не делает, а его цели (или некие цели, ради которых он либо не может, либо не хочет, либо не догадывается что-то сделать, достигаются сами собой». Мильдон В.И. «Сказка-ложь»(вечно женственное на русской земле)// Вопросы философии №5 2015, с. 133 Эту же особенность русского героя выделяет М.Л. Серяков: «Однако наделенный сверхъестественными признаками герой в сказке, как правило, пассивен...». Серяков М.Л. «Голубиная книга» - священное сказание русского народа. - М.: Алтейа, 2015, с. 150 Рассмотрим природу этой сказочной «дурости».

Действительно, пассивность героя поражает, но причина его «везения» вовсе не в бездеятельности. Иван - дурак получил в подарок чудо-коня, потому что три ночи подряд вместо «умных» старших братьев дежурил на могиле отца. Иван - дурак из сказки «Конек-горбунок» тоже выполнил наказ отца и отдежурил ночью в поле. Герои других сказок также получают блага потому, что знают, как надо вести себя при встрече с Бабой Ягой, волшебными животными и другими существами потустороннего мира.

Таким образом, «геройство» русского героя прежде всего заключается в единении с родной землей и ее требованиями, в соблюдении культа предков. Исходя из этого, можно рассматривать следующую характерную черту героического образа.

Следующей характеристикой архетипики русского героя является его бессмертие. В эпосах других народов богатыри, какими бы они не были неуязвимыми, в конце концов умирают. Эта участь постигла великого Ахилла, Зигфрида, искупавшегося в крови дракона для придания своему телу неуязвимости, гибнет Роланд, героически сражаясь за родную Францию. Русская народная традиция не знает гибели своих героев. Более того, «на добром коне сидит Илья, не старится». Как отмечает В.И. Калугин « Лишь одна былина о Камском побоище повествует о том, как перевелись богатыри на Руси. Но богатыри в ней, заметим, не погибают, а окамениваю т, превращаются в неприступную каменную стену. Этот символ окаменевших богатырей как символ невидимого града Китежа, - один из замечательнейших в народном эпосе, выразивший все ту же ид ею о непобедимости богатырей». Былины 68 /Сост., вступ. Статья - В.И. Калугина; - М.: Современник, 2016, с.240 Практически ни одно сказочное повествование не заканчивается смертью героя. Даже несмотря на то, что по сравнению с эпосом, в сказке центральным моментом является достижение героем социального благополучия.

2.3 Влияние христианского сознания на трансформацию архетипического образа героя

Культурный архетип русского героя включает в себя наличие образа духовного богатыря. «От былинных богатырей они отличаются лишь своим «книжным» происхождением», Там же. К таким персонажам русского народного фольклора можно отнести Егория Храброго, Дмитрия Солунского, Федора Тирянина. Особенностью этих образов народного сознания является, помимо великой силы и любви к родине, чудесная сила словом, подобно библейским персонажам, изменять окружающий мир. Здесь с образом богатыря совмещается представление о святости. Как отмечает Г. Федотов, «в своей поездке по Руси Егорий не сражается, а силой своего слова укр ощает стихии и устрояет землю» Федотов Г.П. Стихи духовные (русская духовная вера по духовным стихам)/вступ. Ст. Н.И. Толстого; Послесл. СЕ. Никитиной; подготовка текста и комментарий А.Л. Топоркова. - М.: Прогресс, Гнозис, 2016, с.100 :

Тут Егорий поезжаючи, Святую веру утверждаючи,

Бусурманскую веру побеждаючи. Наезжал Егорий Храбрый

На леса на дремучие:

Нельзя Егорию было проехать, И святому подумати;

И святой Егорий проглаголует: - Ой вы, леса темные.

Вы леса дремучие! Зароститеся вы, леса.

По всей земле светло-Русской, По крутым горам по высокиим. - По божьему все повелению,

По Егориеву все молению, Зарослись леса по всей земле. По всей земле светло-

Русской и т. д. относительно рек, зверей Былины /Сост., вступ. Статья - В.И. Калугина; - М.: Современник, 2016, с.712

Федор Титарянин также сражается за веру и родную землю. Он уничтожает множество врагов, но при этом его внешний облик не соответствует облику былинного бога тыря. Согласно исследованиям Г. Федотова, « в свои походы он отправляется вооруженный Евангелием и крестом, он читает святую книгу в самом бою и постоянно заливается слезами, не в силах сдержать своего молитвенного умиления». Федотов Г.П. Стихи духовные (русская духовная вера по духовным стихам)/вступ. Ст. Н.И. Толстого; Послесл. СЕ. Никитиной; подготовка текста и комментарий А.Л. Топоркова. - М.: Професс, Гнозис, 2016, с. 100

Вообще мотив страданий и страстотерпения - излюбленный мотив русского героического эпоса, но наиболее сильно он воплощен в преданиях о духовных богатырях. Так, прежде чем совершать подвиги, Егорий Храбрый проходит испытание и «жидовскими пилами» и «топорами немецкими», и «глубок погребом». Поэтому вывод Г. Федотова вполне закономерен и обоснован: в основе русского национального самосознания героический подвиг определяется, прежде всего, как подвиг «стастотерпца». Относительно русской архетипики: «страдание, терпение лежит в основе всякого христианского подвига».

Итак, можно говорить о том, что архетип героя является одним из базовых образов человеческого сознания. Он характеризует не только индивидуальный культурный процесс, но и процесс становления социума с его первоначальным культурными установками и организацией общественных отношений. Для архетипического образа героя характерна полная самоидентификация его со своим племенем и самопожертвование ради общего благополучия. Даже, можно сказать, обязательное самопож ертвование в интересах социума.

Существуют особенности, связанные с русским культурным архетипом, которые делают образ героя самобытным и оригинальным. Наиболее яркими чертами, присущими архетипу героя в русской национальной культуре, являются:

1. умение управлять миром животн ых или превращаться в животное;

2. гармоничное единство физической богатырской силы, которая зачастую гипертрофированно выражается в народных повествованиях, с высоки ми нравственными устремлениями;

3. чудесное происхождение или становление героя;

4. Сакрализация образа земли приводит к сакрализации образа ее возделывателя. Поэтому, народное самосознание отдает предпочтение герою именно народного про исхождения, крестьянскому сыну;

5. Образ героя поляризован. Он воплощает в себе, прежде всего, качества, свойственные защитнику, а не законодателю. Поэтому в архетипическом образе героя русской культуры преобладает интуитивное начало, мотивирующее его деятельность духовностью в большей степени, нежели рационализмом. Результатом таких акцентов русского национального характера является практическое противостоян ие образа героя и образа вождя.

6. Относительная пассивность героя, преобладание женской вол и в мотивации его деятельности;

7. Бессмертие русских героев, которые даже в постсмертии выпо лняют функцию защитников земли;

8. Основной мотив героических усилий - мученичество ради блага общины;

Христианское мировоззрение повлияло на оформление героического образа, но существенным образом не изменило основополагающих характеристик. Архетип героя устойчив во времени и не меняет своих характеристик при изменении культурной парадигмы.

Глава 3. Образ женщины и вождя в русском культурном архетипе

3.1 Значимость архетипического образа женщины в культурах мира

Образ женщины в сознании любой культуры тесно связан с ее детородной функцией и, тем самым, делает невозможным отказ от нее в любом пантеоне божеств. Со времен палеолита до нас дошли стилизованные изображения женской фигурки - «Венеры палеолита». Египетская цивилизация обладала целым пантеоном сильных и порой воинственных богинь. Это Мут - богиня неба в Фивах, Сехмет - богиня войны в Мемфисе, уничтожавшая людей в образе львицы, Рененутет - богиня плодородия, которую связывали с судьбой, хранительница кладбищ -- Меритсегер, Исида - богиня плодородия, воды, ветра, мореплавания. Женщины в легендах и мифах / Пер. с англ. О. Перфильева. - М.: КРОН-ПРЕСС, 2016, с.53 Как видно, в компетенции женских персонажей египетской мифологии был достаточно обширный пласт культурной деятельности людей. Но, несмотря на такую разнородность деятельности, как отмечает Р.И. Рубинштейн: «Женские божества, как правило, имели функции богини-матери» Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х томах/ гл. редактор С.А. Токарев. - Т. 1, с.421. Шумерская цивилизация сохранила дошедший до наших дней образ богини Тиамат.

«Вначале она обладает непререкаемой властью над всеми созданиями, включая ее мужа. Примечателен тот факт, что чудовищное воплощение, порождающее драконов и змей, она принимает только после того, как решает покарать восставших богов; до этого она -- терпеливый правитель, приним ающий любовь своих подданных». Женщины в легендах и мифах / Пер. с англ. О. Перфильева. - М.: КРОН-ПРЕСС, 2016, с.22

Активную жизненную позицию занимали богини Древней Греции: Афина, Артемида, Гера и другие женские персонажи, включающие различных дриад и нимф. Эти образы сыграли немаловажную роль в развитии мифических повествований, выступая не только как родительницы и жизнедательницы. Они, как правило, и опасные противницы, с которыми не под силу сладить смертным и даже героям. Как отмечает Г.В. Драч, «образ Афродиты вводит нас в мир иных богов (очертания которых смутны и с трудом поддаются реконструкции), страшных, грозных хтонических сил». Еврейский бог Яхве, чей образ лег в основание христианского вероучения как образ Бога - Отца, согласно проведенным исследованиям, на начальном этапе своего становления также имел божественную супругу: «В некоторых местах Библии нам преподносятся несколько иные образы бога, отличные от модели «всевластный отец - заблудшие сыновья». Обобщая, можно разделить эти образы на две категории: в первой -- Яхве наделяется божественной супругой, во второй - он сам приобретает женские качества, В обоих случаях исходят из того, что у бога отсутствует женская половина, необходимая для полноты образа, и делаются попытки преодолеть это отсутствие». Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.: София, Гелиос, 2015, с.485

Современное христианство решило эту проблему, сакрализируя образ Девы Марии. Таким образом, место божественной супруги заняла божественная мать, которая, будучи смертной женщиной (модификация образа земли), была достойной принять в себя божественную силу созидания. В сущности, получается широко известная модель священного брака неба и земли. Пантеон славянских богов также включал женские персонажи. Б. Рыбаков в своей работе, посвященной истокам славянской мифологии, отмечает, что образ богини часто является центральным мотивом русской народной вышивки, носящей мифологический характер: «В большинстве случаев центром вышитой композиции является женщина, или обращающаяся к небу, или поднимающая вверх птиц, как бы выпуская их на волю, или же окруж енная четкими знаками солнца». Там же

Также ученый отмечает, что часто в народном понимании «идея «света» выражена преимущественно при посредстве женского «человеческого образа». В русском фольклоре очень часто солнце фигурирует в женском образе: солнце в сказках надевает сарафан и кокошник; «красным солнышком» называют невесту, а жениха - месяцем». Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.: София, Гелиос, 2015, с.486 Отмечается наличие богини Макоши - «одного из наиболее загадочных и противоречивых женских божеств славянского пантеона». Согласно одним исследованиям, как отмечает Б. Рыбаков, Макошь считается «близкой Астарте или греческой Афродите». Представления других ученых относительно этой богини сводятся к уподоблению Макоши Гекате. Эти исследования основаны на изучении трудов Григория Богослова, однако на сегодняшний день сложно определить «какую ипостась этой богини (Гекаты) имел в виду Григорий Богослов». Тем не менее, как отмечает Б. Рыбаков, Макошь имела отношение и к культу плодородия и к культу предков, что само по себе не является противоречием, учитывая традиционализм и антропоморфизм мифологического сознания. Она же, по-видимому, являлась покровительницей женских работ и девичьей судьбы.

3.2 Особенности архетипического образа женщины в русской культуре

Как видно из приведенных примеров, уже изначально архетипика женщины была неоднозначна. В противоположность создателю культурных ценностей - герою или оформителю социума - вождю, женский образ носит, как правило, хтонический характер, непредсказуемый, таящий в своей глубине и созидательную силу жизни, и разрушительную силу небытия. В то же время женщина часто персонифицируется как заступница, хранительница, дарительница. Это определяет ее появления в героических мифах, напрямую связанных с мотивами инициации. Здесь женщина зачастую выступает целью героических усилий. Наиболее полно это отражено в сказках, хотя как рационализированный миф, они делают акцент не на ритуалистической части повествования, а на морально-нравственных установках.

Согласно теории К. Юнга, бессознательная женская сторона личности (Анима) может быть выражена в нескольких архетипических образах:

1. Ева - воплощена в Матери-Земле. Олицетворяет жизнеподдерживающее начало, в отрицательном своем аспекте - сдерживает развитие.

2. Елена - соблазнительница. Является источником радости и наслаждения. Отрицательная сторона этого образа - коварное использование своего шарма для низких целей.

3. Мария - девственница, духовная мать. Ее основная черта - мудрость, любовь, нравственная чистота. Негативный аспект - использ ование мудрости в низких целях.

Рассмотрим архетип русской женщины во всех его воплощениях. Как уже отмечалось выше, материнство освящается многими народами. Но русская культурная традиция не только сакрализирует этот образ, но и ставит его во главе своего миропонимания. М.Л. Серяков, предприняв глубокий анализ «Голубиной книги», отмечает: «Для обозначения старшинства и главенства в каждом из классов наши предки пользовались словом «мати». Среди подобных сопоставлений в русской культурн ой традиции является следующее:

Потому и Кит всем рыбам мати,

Ест афиль птица всем птицам мати» Серяков М.Л. «Голубиная книга» - священное сказание русского народа. - М.: Алтейа, 2015, с.55

Таким образом, словом «мать» обозначался главный и наиболее ценный объект. Эта архетипическая установка нашла воплощение в образах матери - земли и Девы Марии в русском православии.

Мать Сыра-Земля - один из центральных компонентов русского национального сознания. Основные направления в понимании русским человеком концепта родной земли выделил Ю.С. Степанов. «Все компоненты концепта «Родная земля», как он реально существует в русском менталитете нашего времени: а) «боль за свою землю, б) «естественное богатство», в) сама земля, г) родной человек, д) приро да, увенчанная родным словом». Степанов Ю.С. Константы: словарь русской культуры; Изд.2-е, испр. и доп. - М.: Академический Проект, 2015, с. 170 Несмотря на широкое понимание этого образа, думается, что список, приведенный Ю.С. Степановым, не полон. Важнейшее место в русском национальном сознании занимает образ земли-заступницы и утешительницы. Все эти аспекты отражены и в героическом эпосе, и в волшебной сказке, и в ж анре художественной литературы.

Героический эпос русского народа включает в себя повествования о деяниях богатырей - защитников родной земли. Под землей здесь понимается не только обитаемое пространство. Это и народ, и церкви Христовы, и правительство в образе Владимира, его супруги и дочери. Любая былина, так или иначе, обращает внимание читателя на факт определяющего значения воли земли-матушки. Рассмотрим некоторые примеры. Образ Ильи Муромца уже раскрывался в контексте архетипики героя. Однако в связи с этим героем проявляется и еще один аспект русского культурного архетипа. Прямое участие в судьбе Ильи приняла Мать Сыра- Земля. В момент получения богатырем чудесной силы, калики интересуются, какова сила Ильи:

Говорят ему калики перехожия, Перехожия калики, переброжия: -

Ты ведь слышишь ли в себе теперь какую силу? - Отвечает Илья, да Илья Муромец,

Илья Муромец, да сын Ивановиц: -

Я ведь слышу -- ту силушку в себе великую; Кабы было кольцо в матушке в сырой земле, Я бы взял - то я сам бы единой рукой, Поворотил бы всю матушку сыру землю.

Тот факт, что Илья стал обладать силой изменения порядка вещей и стать «над» Землей Матушкой, привел калик в замешательство:

- Как мы ведь силы-то тебе много дали -

Ай не будет носит ь -то тебя матушка сыра-земля. Былины /Сост., вступ. Статья - В.И. Калугина; - М.: Современник, 2016, с.151

Итак, матушка сыра-земля отказывается носить того, кто потенциально может являться для нее опасностью (Святогор). Нет на русской земле того, кто мог бы диктовать ей свою волю. Она сама себе хозяйка и сама выбирает себе защитников. Тот, кто удостоился быть избранным ею, получает чудесные силы: Во чистом -то поле тебе да смерть не писана,- Ты не бойся ездить по чисту полю. При этом строптивость и гордыня, побуждающие человека спорить с раз и навсегда установленным порядком, жестоко наказываются. Это отражено в былине «Святогор и тяга земная»:

«Не с кем Святогору силой померяться, а сила-то по жилочкам так живчиком и переливается. Грузно от силушки как от тяжелого б ремени. Вот и говорит Святогор: - Как бы я тяги на шел, так я бы всю землю поднял!

Наезжает Святогор в степи на маленькую сумочку переметную, двинет перстом ее -- не сворохнется, хватит с коня ее -- не подымится. Слезает Святогор с добра коня, ухватил он сумочку обеими руками, поднял выше колен: и по колени Святогор в землю увяз, а по белу лицу не слезы, а кровь течет. Где Святогор увяз, тут и встать не мог, тут ему было и кончине. Тяги- то земли он нашел, а бог его попутал за похвальбу». Здесь необходимо отметить, что христианская традиция не отказывается от центрального положения в культурном универсуме земли-матушки, но став ит Бога на стражу ее интересов.

Однако земля не только наделяет Илью богатырской силой. Она же определяет круг его возможностей: «Бейся-ратися со всяким богатырем и со всею поляницей удалою; а только не выходи драться с Самсоном -- богатырем: у него на голове семь власов ангельских; не бейся и с родом Микуловым: его любит матушка сыра-земля; не ходи еще на Вольгу Сеславьевича: он не силою возьмет, так хитростью-мудростью».

В главе, посвященной описанию образа героя, отмечается связь земли с богатырскими силами Микулы Селяниновича, которые оказались превышающими силы всей дружины Волха. Примечательно, что в данном случае сопоставляется два типа мудрости. Одна - от книг ученых. И заключается она в умении становиться зверем, рыбой, птицей (Волх). Другая мудрость от приближенности к земле (Микула). Мудрость, дарованная возделывателю сырой - землей. Вторая ставится выше первой, а первая объявляется вообще не мудростью:

То не мудрая хоробрая дружинушка твоя,

А не могут оны с ошки с земельки повыдергать Из омешиков земельки повытряхнуть. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. - Архангельск: Сев.-Зап. Кн. Изд-во - 2016, с. 76

Можно сделать вывод о том, что защитник земли-матушки является носителем чудесной силы и великой мудрости. Как отмечает Л.В. Беловинский в работе «Власть земли» (Отечество. Краеведческий альманах. Вып. 20-й (2-й номер первого полугодия 2001г.). -- М.: Профиздат, 2001): «у земледельца не ни шага, нет поступка, которые не принадлежали бы земле». Здесь хотелось бы привести следующий пример. Эти слова Ф.М. Достоевский вложил в уста глубоко верующего православного человека старца Зосимы («Братья Карамазовы»): «Если же все оставят тебя и уже изгонят тебя силой, то, оставшись один, пади на землю и целуй ее, омочи ее слезами твоими, и даст плод от слез твоих земля, хотя бы и не видал и не слыхал тебя никто в уединении твоем». Итак, помощь ожидается от самой земли. Непосредственно ею будет защищен и успокоен кающийся.

Своеобразное отношение к земле-матушке стало одним из решающих моментов в выборе русским народом национальной религии - православия. Как отмечает И.В. Кондаков, «восточный «вектор» социокультурной ориентации Руси вызван не одними социально-практическими интересами. За этой ориентацией стоит духовная доминанта, предвосхищающая соответствующие социально-практические цели и стремления, и предопределяющая выбор религиозно-культурной традиции народом и страной». По мнению ученого, такой доминантой в отказе русского народа от иудаизма является сакрализация образа земли: «Отповедь князя Владимира иудаизму была лаконичной и категоричной. Узнав, что земля иудеев в Иерусалиме, а сами они рассеяны по разным странам, так как Бог «разгневался на отцов наших» Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. - М.:Аспект Пресс, 2017 с. 77 и отдал эту землю христианам, русский князь, согласно легенде, увидел в этом признании свидетельство глубокого, может быть, даже органичного несовершенства религии иудеев, не смогшей объединить свой народ даже территориально».

Таким образом, акцент на единение со своей землей как способ культурной самоидентификации (здесь показательно, что русский человек называет себя, как правило, не россиянином, а русским, принадлежащим русской земле) явился основополагающим в религиозном выборе народа. Здесь можно отметить, что одно из положений христианской традиции гласит: «праведники наследуют землю». Из исследования, проведенного И.В. Кондаковым, следует, что из всех возможных вариантов, только восточное христианство давало возможность синтеза культа земли и культа Бога.

Женское начало образа земли в русском сознании соотносится с образом жены-хозяйки дома:

О, Русь моя! Жена моя! До боли Нам ясен долгий путь!

Так же как и земля-матушка, она заботится о своих детях, содержит хозяйство. Жена-хранительница домашнего очага берет в народном сознании на себя функции, обеспечивающие процветание дому и хозяйству. Взаимопроникновение образов женщины-матери и земли -- родительницы сформировали своеобразное представление о женской доброте и злобе. Добро - это, как правило, то, что обеспечивает дому (стране) процветание и благоденствие: жена добра иже умеет дом строити, праведная жена - б огатство дому и спасение мужу. Мудрое слово Древней Руси (XI - XVI 1вв). сборник / Сост. В.В. Колесова. - М.: Сов. Россия, 2016, с.196 Показательно в данном случае, что само спасение связывается с женским началом, а не с образом, скажем, Христа - искупителя. Акцент на женском образе как образе заступницы, сохранительницы жизни, обусловил своеобразное понимание женской красоты. Следует отметить, что описание внешности женщины в русском народном фольклоре встречается крайне редко. Это либо «царевна Неоцененная Красота, что ни в сказке сказать, ни пером описать», либо Анна

Прекрасная, либо Василиса Премудрая, либо Марья Краса - Длинная Коса», Более подробное описание дается у А.С. Пушкина: «...белолица, черноброва, нрава кроткого такого...». Можно прийти к выводу, что внешние данные в большинстве случаев игнорируются народным сознанием. Куда более ценится способность соответствовать социальному статусу. В исследовательской литературе можно найти следующее замечание:

«Особенности народного бытия обусловили и идеал красоты. Мужчина и женщина в деревне, прежде всего, были работниками, а женщина еще и родительница, мать, которая должна обеспечить благосостояние семьи через обилие сыновей. Красивой в великорусском крестьянстве считалась толстая в икрах нога. О талии не имели понятия, подчеркивалось дородство и величавость женской фигуры - два главных критерия красоты». Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб.: Азбука, 2000, с.72

Итак, материнство (плодородие) являлось важнейшим условием сакрализации женского персонажа. Эту линию продолжает уже в православной традиции Дева Мария. Как отмечают многочисленные исследователи русской иконописи, Богоматерь изображается в православии не как юная дева (которой она, в сущности, являлась), а как женщина зрелого возраста, способная окружить ребенка должным уходом и защитой. Конечно, в данном случае сыграло роль желание абсолютизировать нравственную чистоту Девы Марии, родившей божественного сына в таком преклонном возрасте. С другой стороны, в русском православии никогда не было даже попыток создать этот образ более юным в противовес, например, художникам Итальянского Возрождения. Народ хотел видеть свою заступницу именно такой: спокойной, величественной, могущественной. Ее взгляд с икон всегда суров и внимателен.