Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

• Введение
• Глава 1. Культурный архетип. Теория вопроса

1.1 Понятие и роль коллективного бессознательного в культурном творчестве

1.2 Культурный архетип, архетипический образ, менталитет, национальный характер. Соотношение понятий

1.3 Методология исследования культурного архетипа

• Глава 2. Образ героя в русском культурном архетипе

2.1 Героический мотив в мифологии человечества

2.2 Особенности восприятия архетипического образа героя в русской культуре

2.3 Влияние христианского сознания на трансформацию архетипического образа героя

• Глава 3. Образ женщины и вождя в русском культурном архетипе

3.1 Значимость архетипического образа женщины в культурах мира

3.2 Особенности архетипического образа женщины в русской культуре

3.3 Особенности функций вождя в контексте социальных отношений

3.4 Духовно-нравственные и социально-психологические аспекты архетипического образа вождя в русской культуре

• Заключение
• Список источников

Введение

Актуальность исследования. Мир сегодня переживает время перемен, связанных со сменой культурной парадигмы. Изменения, во многом определяемые динамикой научных открытий, охватывают практически всю область человеческого существования и вносят коррективы во все основополагающие принципы культурной деятельности, которые до сегодняшнего дня считались незыблемыми.

Глобализация культурных процессов выражена в тенденции все более глубокой интеграции культур различных народов. Этот фактор играет важную роль в процессе национального самоопределения. С одной стороны, взаимообогащение культур чужими элементами создает новые перспективы развития. Но с другой, существует серьезная опасность размывания базовых ценностей национальных культур. Результатом является возрастание негативных социально-психологических реакций, связанных со страхом разрушения культурных традиций. Это высокий уровень терроризма, который находит место практически во всех странах мира, религиозная нетерпимость и, возникающий на этой почве, религиозный фанатизм, национализм и связанная с ним тенденция разрешать международные конфликты радикальным образом.

Высокий динамизм культурных процессов приводит к изобилию информации любого рода, что в свою очередь радикально влияет на развитие человеческой психики, которая не способна справиться с таким потоком перемен. Это приводит к отказу общества от стереотипов поведения, вырабатывавшихся тысячелетиями человеческой истории. Нарушение традиционных связей, в свою очередь, приводит к нарушению культурной идентификации как личности, так и общества в целом. Культурные ценности, наиболее полно соответствующие глубинным психологическим установкам народа, подвергаются сомнению и критике, в то время как новые ценности еще не выработаны и не могут быть синтезированы без использования наследия тысячелетнего развития человеческой культуры.

Актуальность данной работы вызвана необходимостью решения проблемы осознания себя в новых условиях, становится основополагающей для развития современной культуры и ее удачное решение является гарантом сохранения культурной самоидентификации народа в том числе и российского. Интерес к поставленной проблеме вызван также необходимостью формирования условий для более тесного контакта с другими культурами, что позволит расширить онтологическую и аксиологическую составляющие культурных процессов в России.

Цель данной работы данной магистерской диссертации является определение роли культурных архетипов в процессе социализации современного русского человека.

Для выполнения поставленной цели нами были сформулированы следующие задачи:

- дать определение понятию и роли коллективного бессознательного в культурном творчестве

- выяснить культурный архетип, архетипический образ, менталитет, национальный характер. Соотношение понятий

- описать методологию исследования культурного архетипа

- определить героический мотив в мифологии человечества

- определить особенности восприятия архетипического образа героя в русской культуре

- разобрать влияние христианского сознания на трансформацию архетипического образа героя

- определить значимость архетипического образа женщины в культурах мира

- выявить особенности архетипического образа женщины в русской культуре

-разобрать особенности функций вождя в контексте социальных отношений

- определить духовно-нравственные и социально-психологические аспекты архетипического образа вождя в русской культуре.

Объектом исследования являются особенности культурных архетипов в процессе социализации современного человека.

Предметом магистерской диссертации выступают культурные архитипы современного человека.

Изучению архетипов человеческого мышления посвятили такие ученые, как М. Элиаде, Е.М. Мелетинский, Э.Нойман, М. Бодкин, Н. Фрай, Ж. Дюран, К.-Л. Стросс, Ллойд де Моз, В.В. Зеленский, Гачев Г.Д. Несмотря на видимые различия. позиций указанных ученых, все они придают исключительную значимость мифотворчеству, как процессу реализации основных с труктур психики человека.

Теоретическая и практическая значимость работы заключается в возможности не только анализировать, но и достаточно обоснованно прогнозировать политические и социальные изменения в развитии российской культуры. Понимание глубинных коллективных переживаний русского человека имеет большое теоретическое значение для осмысления феномена русской культуры в контексте современных культурологических концепций. Рассмотренная проблематика может изучаться в курсах культурологии, социальной психологии, социальной философии, философской антропологии и других социально- гуманитарных наук.

Глава 1. Культурный архетип. Теория вопроса

1.1 Понятие и роль коллективного бессознательного в культурном творчестве

Важнейшей составляющей культурного творчества является процесс переосмысления объективной реальности, который происходит в сознании человека под воздействием бес сознательных процессов психики.

Исследования в области психологии, связанные с бессознательными установками человеческой психики, были начаты в двадцатом веке известным австрийским ученым-психологом Зигмундом Фрейдом. Теория психоанализа 3. Фрейда во многом изменила представление о человеке и его сознательной деятельности. Во все времена существования человека вне зависимости от эпохи и типа организации общества культура ставила во главу угла сознательную деятельность человека, возможности его разума. Так, еще до появления Сократа, греческая протофилософия оперировала понятием человека, как существа относительно самостоятельного, которое может внести свой вклад в развитие Вселенной: «В целом вмешательство богов в человеческий мир всегда протекает через сферу человеческой деятельности». Г.В. Драч. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М, 2015, с.288 Древнейшие люди, описывая мир при помощи системы мифов, сознательно или неосознанно вводили в свои повествования помимо героя - создателя (зачастую антропоморфного существа) и героя - трикстера, озорника и лжеца. Этим они не только раскрывали сущность творческого процесса, но и как отмечает Ю.И. Манин, акцентировали внимание на возможностях человеческого разума: «...смысловое ядро образа трикстера составляет конфликт «прорастания» культурного из докультурного, природного. Архаические пласты образа отсылают нас к эпохе формирования неоантропа как говорящего и социального существа.

Понимание того, что содержание речи может быть независимым от конкретной наличной ситуации, было великим открытием человека. Овладение речевой свободой на практике показало, что речь может моделировать отвлеченные и воображаемые предметы, а так же управлять поведением. Россказни плута - это первые попытки управлять поведением партнера, не используя грубой силы, и тем программировать дли нные цепи неожиданных событий». Косарев А. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М, 2015, с. 20

Начиная со времен Древней Греции, образ человека выделялся из живой природы своей уникальностью, выраженной в возможности познавать и изменять мир. Он уподоблялся микрокосму, воплощающему в себе все элементы мироздания. «Человек, подобно космосу, не только состоит из тех же четырех элементов, но и обладает всеми потенциями космоса. «Малым небом» назвал человека Филон Александрийский, где звезды - е го искусства, науки, ремесла». Культурология. Таганрог, 2015, с.51

В средние века человеческий разум в христианской доктрине мыслился преградой на пути разрущения мира Апокалипсисом. Несмотря на теоцентризм, мировоззрение средневекового человека определяло именно за собой решающую роль в том, какая участь постигнет мир: «Мир сотворен Богом: он есть произведение сверхъестественной духовной личности, имеет умопостигаемый смысл и предназначение; особое место занимает в мире человек, как Тварь по образу и подобию Бога - Творца. Творение не завершено, не окончено (таким образом для человека как тварной личности открыта перспектива реализации и развертывания с воей творческой сущности...)». Там же, C.99

Эпоха Возрождения внесла свои коррективы в понимание человека, но не изменила своего преклонения перед могуществом человеческого разума: «Человек - нечто, способное стать всем. Его сущность не задана изначально в его природе, но есть в его становлении, выборе себя. Человек находит себя в творении, то есть в преобразовании, перевоплощении мира вещей, как средства поиска и сотворения себя».

Теория Зигмунда Фрейда изменила понимание мотивации человеческой деятельности (в том числе и культурной). Фрейд поставил под сомнение возможность индивида совершать свободный выбор. Не умаляя роли разума, ученый определил, что многими человеческими поступками движет целый комплекс подсознательных реакций психики: «Сознательное «Я» является только вершиной могучей бессознательной ментальной жизни. Процессы нашего сознания строго детерминируются бессознательными факторами». Скрибекк Г., Гилье И. История философии. М, 2017, с.620 Согласно этой концепции, всю нашу сознательную жизнь определяют психические травмы детства, неосуществленные желания, которые, находясь в подсознании в виде символов и смыслов, проникают в сознание человека в те периоды, когда «эго» (сознание) не контролирует этот процесс. Как правило, это происходит во сне: «Сновидение, как мы его вспоминаем, является искаженной реакцией вытесненных (в подсознание) желаний».''

Подобные образы находят место не только во снах. Они могут участвовать в культурном процессе, создавая образцы поведений, регулятивы социума. Представляя культуру, как совокупность запретов, 3. Фрейд видит именно в этом феномене источник культурной деятельности человечества. Подавляя естественные человеческие желания и реакции, системы табу сублимируют сексуальную энергию, превращая ее в культурный творческий процесс. Помимо Эроса человеком движет агрессия. Она занимает ведущее место среди инстинктов. С понятием агрессии связано и понимание зарождения культурного феномена. Агрессия, источник которой кроется в Эдиповом комплексе, порождает чувство вины, которое в нашем понимании ассоциируется с понятием «совесть». Как отмечает Н.С, Гуревич, «Фрейд считал, что ему удалось найти источник социальной организации, моральных норм, и, наконец, религии в акте отце убийства». При этом Фрейд утверждал, что «чувство вины существовало еще до проступка» Гуревич П.С. Философия культуры. М, 2015, с.85.

Феномен «совести», согласно теории Фрейда, тесно связан с убийством пралюдьми первобытного отца. Однако у теории Фрейда нашлись противники. Представители этнологии того времени «отвергли гипотезу основоположника психоанализа. Они отмечали, что тотемизм не является древнейшей формой религии, что он не универсален, и далеко не все народы прошли через тотемистическую стадию».

Продолжателем идей Фрейда стал Карл Густав Юнг. Его теория первообразов человеческой психики, которыми оперирует наше подсознание, в настоящее время довольно широко используется в научной деятельности. Особое значение архетипическая психология обрела именно в культурологическом аспекте, когда необходимо воссоздать культурный универсум данной конкретной эпохи. К.Юнг полагал, что в период первобытности у человека формировались не только биологические реакции на внешние раздражители, но и такие же реакции на психическом уровне. Эти первичные мыслеобразы К. Юнг назвал архетипами: «...за порогом сознания лежат вечные праформы, проявляющиеся в различные времена в самых различных культурах. Они как бы хранятся в бессознательном и передаются по наследству из поколения в поколение. Бессознательные процессы автономны, они выходят на поверхность в трансах, видениях и образах, создаваемых поэтами и художниками» Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. М, 2015.

Согласно теории К. Юнга душа, психика человека состоит из трех пластов, которые при взаимодействии формируют человеческую личность. Это «эго» - центр сферы сознания, который воплощает в себе наше самосознание, наше ощущение мира и себя в нем. Следующая составляющая -- «личное бессознательное», состоящее из подавленных воспоминаний негативного характера. Однако, личное бессознательное, согласно Юнгу, содержит также «комплексы, или скопления эмоционально заряженных мыслей, чувств и воспоминаний, вынесенных индивидуумом из его прошлого личного опыта или из родового , наследственного опыта». Хьелл Л., Зиглер Д.. Теории личности (основные положения, исследования и применение). СПб, 2016, С.200 Третий слой человеческой психики по Юнгу - «коллективное бессознательное». Оно «представляет собой хранилище латентных следов памяти человечества и даже наших человекообразных предков. В нем отражены мысли и чувства, общие для всех человеческих существ и являющиеся результатом нашего общего эмоционального прошлого» Там же.

Название этих составляющих переводится с латинского языка как «первичные модели». Они не являются в полном смысле символами, которыми оперирует сознание, но, скорее, как отмечал автор, «предрасполагающие факторы, под влиянием которых люди реализуют в своем поведении универсальные модели восприятия, мышления и действия в ответ на какой-либо объект или событие». Основными архетипами по Юнгу являются:

1. Анима (бессознательная женская сторона личности мужчины);

2. Анимус (бессознательная мужская сторона личности женщины);

3. Персона (социальная роль человека, проистекающая из общественных ожиданий и обучения в раннем детстве);

4 .Тень (бессознательная противоположность того, что индивид настойчиво утверждает в сознании);

5 .Самость (воплощение целостности и гармонии , регулирующей центр личности);

6. Мудрец (персонификация жизненной мудрости и зрелости);

7. Бог (Конечная реализация психической реальности, спроецированной на внешний мир).

Эти модели восприятия действительности попадают в сознание человека посредством преображения в конкретные символы или символьные системы (таковыми могут являться архетипические сюжеты о драконоборчестве, о сватаний царевны героем и т. д.) и проявляться могут в момент, когда сознательная составляющая психики не участвует в процессе функционирования индивида (состояние аффекта или сон). Наиболее полно архетипические установки проявляются в мифологической системе и в сказках, как рационализированных мифах, утративших связь с ритуальной частью культуры. Как отмечает известный исследователь сказочного фольклора В. Пропп, «изучение структуры волшебных сказок показывает тесное родство этих сказок между собой». Пропп В.Я.. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. (Собрание сочинений В.Я. Проппа). Комментарии Е.М. Мелетинского, А.В. Оафаевой. М, 2106, с.114

Архетипическая психология внесла новую волну в исследование культуры человечества, заставила посмотреть на многие творческие акты под другим углом зрения. Важность архетипических образов подтверждается в области научных исследований. Физик Паули указывает на то, что при «развитии научных идей любое достижение знания является длительным процессом, в ходе которого рациональной формулировке содержания сознания предшествует процесс в бессознательном. В этом мире символических образов в качестве упорядочивающих и придающих форму элементов функционируют архетипы, представляющие собой искомые мосты между чувственными наблюдениями и идеями, вследствие чего они и являются необходимой предпосылкой для возникновения естественнонаучной идеи». Ханс Дикмани. Юнгинианский анализ волшебных сказок. Сказание и иносказание. СПб, 2015, с.47

Обозначив врожденную предрасположенность человека к определенному типу психических реакций, К. Юнг определил культуру как «общий и принятый способ мышления». Гуревич П.С. Философия культуры. М, 2016, с. 23 Из определения вытекает вывод о том, что хотя человечество имеет одни и те же стереотипы мышления, в зависимости от культуры они могут реализоваться по-разному. В этом и состоит принцип разнообразия культуры народов. Культурный архетип, оставляющий каркас духовной деятельности любого народа, решающим образом влияет не только на сферу искусства, но и на принятие решений в повседневной жизни. Поэтому под культурой будем понимать «систему исторически развивающихся надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во в сех ее основных проявлениях», Новейший философский словарь. Мн, 2016, с.344 где архетипы мышления являются основанием для образования указанных надбиологических программ.

1.2 Культурный архетип, архетипический образ, менталитет, национальный характер. Соотношение понятий

Поскольку на сегодняшний день существует определенная неясность в отношении применения основополагающих понятий культурологии, таких как менталитет, национальный характер и культурный архетип, определимся с формулировкой этих понятий. Определив культурный архетип, как «глубинные культурные установки «коллективного бессознательного», с величайшим трудом поддающиеся изменению», Культурология. Ростов - на Дону, 2016, с.59 необходимо установить соотношение между основополагающими понятиями, характеризующими человеческое общество во всей совокупности проявляемых индивидами отношений. Согласно определению ментальности, данному философским энциклопедическим словарем, ментальность - «это образ мышления, общая духовная настроенность человека, группы». Философский энциклопедический словарь. М, 2015, с.263 Следует заметить, что «духовная склонность» народа имеет тенденции к изменению в зависимости от многочисленных факторов внешней реальности, а потому менталитет - это структура непостоянная, характеризующая какую-либо конкретную эпоху с установившимися условиями взаимодействия общества и окружающего мира. Подобное определение дал в своей работе, посвященной исследованию культурного архетипа, А.В. Лубский: «менталитет - осознанная на уровне повседневности система символов и смыслов, которая обладае т тенденцией к диверсификации».

Более сложно обстоит дело с национальным характером. Эта структура более постоянная, нежели менталитет, но, подобно менталитету, в своем основании имеет архетипические образы, необходимо формирующие культурную деятельность как индивида, так и общества. Помимо психических реакций, человек обладает совокупностью биологических особенностей, которые не могут не влиять на его бессознательные реакции на физиологическом уровне и на уровне психических реакций. К. Касьянова в своей работе, посвященной изучению русского национального характера, так определяет это понятие: «В основе национального, или - точнее - этнического характера лежит некоторый набор предметов или идей, которые в сознании каждого носителя определенной культуры связаны с интенсивно окрашенной гаммой чувств. Появление в сознании любого из этих предметов приводит в движение всю связанную с ним гамму чувств, что в свою очередь, является импульсом к более или менее типичному действию». Такое соотношение «предмет-действие» К. Касьянов, а назвала социальным архетипом.

Следовательно, по мнению автора, национальный характер является совокупностью социальных архетипов, жестко встроенных в систему культуры данного народа. Более общее определение этого феномена, включающее в себя и понятие социального архетипа, и особенности психофизиологической организации человека дано А.В. Лубским: «Национальный характер - это генотип плюс культура». Под генотипом в данном случае понимается совокупность физиологических особенностей, присущая каждой конкретной нации. Итак, менталитет и национальный характер - результат культурного творчества человека. Обе эти структуры решающим образом влияют на повседневное поведение индивидов в обществе, но в основе своей имеют первообразы человеческого сознания, предопределяющие особенности и первого и второго феноменов.

Следует отметить, что в силу того, что культура является системой надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее основных проявлениях, понятие культурного архетипа включает в себя и социальный архетип. Архетипические образы, как символическое выражение тех или иных архаических установок, определяющих мировоззрение, мироощущение и миропонимание народа, в таком случае являются универсальными и для одной и для другой структуры, поскольку в равной мере являются базисными для формирования как национального характера, так и национальной культуры в целом.

1.3 Методология исследования культурного архетипа

В современной культурологии тема исследования архетипических установок на основе изучения мифологических систем является одной из наиболее интересных, актуальных и разрабатываемых. Мифотворчество является первой формой фиксации человеком своих подсознательных реакций. «Мифы - рассказы о первопредках и временах творения - представлял и собой самосознание племени». Косарев А. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М, 2015, с. 33 Первобытное мышление с его верой в одушевленность природы, ритуалистичностью, фетишизмом находит применение и в сегодняшней жизни. Е.М. Мелетинский в статье «Миф и XX век» отмечает, что «демифологизация (картины мира) всегда бывает неполной. Периодически ее сменяет ремифологизация.

Наука не может полностью вытеснить мифологию, и, прежде всего потому, что наука не разрешает такие общие метафизические проблемы, как смысл жизни, цель истории, тайна смерти». Многие современные философы акцентируют внимание на том, что современность является «привилегированным полем для мифологизирования». Известный исследователь мифов и мифологического сознания М. Элиаде трактовал социализм как новый эсхатологический миф. Е.М. Мелетинский дал описание модели русской советской мифологии, соотнеся подготовку и проведение революции с «космизацией дореволюционного Хаоса». В этой связи Ленин и Сталин являются культурными героями, предками - творцами нового порядка, а партийные съезды и революционные праздник и - это воплощение ритуалов, призванных установить гармоничные отношения между человеком и окружающей его действительностью, не г оворя уже о явном превращении, коммунистического атеизма в религию наизнанку, компартии - в церковь, оппозиции - в еретические секты. Поэтому изучение архетипики не только актуально, но необходимо для решения многих проблем современности. Одним из исследователей в этой области является Е.М. Мелетинский, опубликовавший содержательную работу, посвященную происхождению «тех постоянных сюжетных элементов, которые составили единицы некоего «сюжетного языка» мировой литературы» Мелетинский Е.М. Миф и XX век //Мировое Древо. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. Вып. 2-й М.: 2016, с. 9.

Как отмечает ученый, архетипы, выделенные К.Юнгом, как важнейшие, в лучшем случае роли и в гораздо меньшей мере сюжеты. Кроме того, требует доработки сама концепция архетипической трактовки мифологических сюжетов. По его мнению, все образы, описанные К.Юнгом, в большей степени отражают процесс становления личности индивидуума и совсем не содержат отражения связи человека и окружающей его среды. А ведь это важнейший фактор становления не только общественных отношений, но и мира личности, фантазий и культурных норм. Автор подчеркивает, что «внешний мир - не только материал для описания чисто внутренних конфликтов и что жизненный путь человека отражается в мифах и сказках в большей мере в плане соотношения личности и социума, чем в плане конфронтации или гармонизации сознательного и бессознательного».

Более объективной Мелетинский считает концепцию юнгинианца Э. Ноймана. Согласно Нойману, мифы творения есть «история эмансипации человека». Здесь особое значение имеет образ рождающей матери. На начальном этапе она является источником жизни человека. Он неотделим от нее и не осознает себя личностью, В мифах «рождающее чрево Великой матери выражается образами дна моря, источника, земли, пещеры, города». По мере взросления человека изменяется и его отношение к матери. Согласно Нойману, на этапе взросления и переосмысления реальности этот образ получает негативную окраску, «начинается бегство от матери и сопротивление ей». В мифологии это может выражаться появлением злой колдуньи, мачехи и т.д. Завершающий этап заключается в формировании «героического «я»». Важное место здесь занимает образ дракона и мотив драконоборчества. Психолог соотносит этот мотив следующим образом: «это битва с первыми родителями, в том числе с отцом, представляющим закон и порядок, против которого может восстать сын».

На этом этапе образ матери также претерпевает изменения. Теперь она не противостоит герою. Она -- цель его деятельности. В мифах и сказках этот образ воплощен в принцессе (царевне), любовь которой необходимо завоевать, пленнице, требующей спасения. Теперь герой независим от прежних привязанностей. Он может самореализоваться, «Герой делается способным к женитьбе через освобождение от родительской сферы посредством инициации».

Школа аналитической мифологии, соотнеся сказку и миф, рассматривает сказочные сюжеты и этапы их повествования, как различные уровни соотношения сознательного и бессознательного. Главными представителями школы, соединившей ритуализм с юнгинианством, Мелетинский считает М, Бодкина, автора «Архетипических образцов в поэзии» (1934) и Н, Фрая, автора «Анатомии критики» (1957). Концепция этих ученых заключается в том, миф и ритуал, миф и архетип составляют единое целое. Они являются не основой мифологического творчества, а его сущностью. «Поэтические ритмы, считает Фрай, тесно связаны с природным циклом через синхронизацию организма с природными ритмами. Весна, лето, осень, зима порождают, соответственно, комедию, рыцарс кий роман, трагедию и иронию».

Альтернативную по отношению к юнгинианству позицию занимает с точки зрения Мелетинского Ж. Дюран: «Дюран считает, что под влиянием первичных структурных схем символы превращаются в слова, а архетипы - в идеи и что таким образом миф как динамическая система символов, архетипов и схем превращается в повествование». Однако, как отмечает автор статьи «О происхождении литературно-мифологических сюжетных архетипов», ни одна из приведенных теории не может претендовать на универсальность уже хотя бы в силу того, что все вышерассмотренные концепции сводятся к описанию ключевых фигур мифического действия, делая упор на процесс, между тем архетипичны уже сами сюжеты, мифологическое сознание человека долго препятствовало осознанию собственной индивидуальности. Человек первобытности не выделял себя из мира природы как уникальное существо и, наоборот, старался, как м ожно полнее слиться с социумом.

Этим объясняется наличие тотемистических представлений, выработка систем табу и др. «Даже развитые образы героев- сверхчеловеков древней мифологии сохраняли супер- или межперсональный характер». Позиция самого Е.М. Мелетинского относительно архетипов и архетипических сюжетов сводится к следующему:

• Базовым мифом всегда является миф творения, так как первобытное мышление, настроенное на гармонизацию отношений человека с окружающей реальностью может описывать мир только посредством воспроизведения основных этапов создания этого мира.

• Эсхатологический миф является антиподом мифу творения, но в сущности описывает те же самые процессы, что и космологический.

• Личностное самосознание проявляется только в позднем героическом мифе или в сказке. Вообще миф о герое и, особенно, сказка о герое является воплощением героической индивидуальности: торжество героя - это его личное торжество, связанное с изменением социального статуса.

• Коллективно-бессознательная психология не носит наследственный характер. Она формируется под воздействием «социальной актуальности». С этой позиции объясняется идеализация младшего в мифе и сказке, как «социально обездоленного в процессе перехода от рода к семье или большой патриархальной общине».

• В мифологическом миропонимании внешний мир моделируется посредством действий богов и духов, в то время как мир-социум -- результат действий героя - первопредка, создателя общины и системы регулятивов, обеспечивающих этой общине жизнеспособность.

• Мотив культурного героя, защищающего общину от хтонических существ, наиболее полно реализован в мотивах драконоборства.

• Становление героической личности можно отразить схемами: миф - героический эпос; миф - сказка. Если в первом варианте формируется архетипический образ героя - борца, то во втором случае героя социального, связанного с понятием семьи и общины. Если в эпосе божественное происхождение героя и владение колдовской силой уступили место богатырской энергии, физической силе и смелости, то в волшебной сказке сила и удача воплотились в волшебных помощниках, действующих фактически вместо героя. Архаические мотивы разных народов тесно переплетены между собой. Их общность можно выразить следующим образом:

1. Попадание во власть демона и обязательное спасение от него;

2. Попадание героя во власть демона и борьба с демонологическими противниками параллельны и аналогичны социальному унижению и торжеству над внутрисемейными противниками. Соответственно, параллельны и скрытые ритуальные прообразы испытания героя -- инициационные и свадебные.

3. Функционально совпадают испытания, приходящиеся на долю героя. «Такого рода упорядоченности возникают постепенно, но в сказке уже устанавливаются устойчивые стереотипы, тем более, что именно в сказке все сюжетные волны в финале должны получить гармоническое разрешение».

Работа Е.М Мелетинского безусловно дает новое представление о процессе мифотворчества и тех факторах, которые оказывают влияние на формирование сознания индивида. Наиболее полно это рассмотрено в отношении героического мифа. Однако, данная статья не учитывает характерных для разных народов особенностей мировосприятия. Между тем, известно, что, несмотря на общие сюжетные линии и характерный, для героического повествования, например, мотив инициации, мифы народов мира различаются мотивацией поступков героя, а также начальными условиями развития этого образа. Приведем небольшой пример.

Героический эпос, согласно Мелетинскому, представляет собой наиболее полное воплощение архетипического образа героя-воителя. Для сравнения возьмем русский героический эпос, посвященный Илье Муромцу и французскую «Песнь о Роланде». В образе Роланда французский народ воплотил свой героический идеал так же, как и образ Ильи является архетипическим для русского народа. С самого начала можно увидеть социальные различия в этих персонажах: «В славном во городе во Муроме, во селе было Карачарове, сиднем сидел Илья Муромец, крестьянский сын, си днем сидел цело тридцать лет» Былины /Сост., вступ. Статья - В.И. Калугина; - М.: Современник, 1991, с.48 и «Карл сидел на золотом троне, борода его была белее снега, а вокруг стояли его верные воины: граф Роланд, могучий Оливьер и многие бароны» Мифы и легенды народов мира/ Сост. И. Будур и Иван Панкеев. - М.: ОЛМА - ПРЕСС, 2016, с.328. Итак, европейский герой, как правило, знатного рода (Зигфрид, Беовульф). Теперь рассмотрим мотивировку подвигов: «Скорее смерть, чем позор!» - воскликнул Граф Роланд. И.: «Говорил Илья да таковы слова:

- А й не сяду я с тобой за единый стол. Не буду есть твоих ествушек сахарных

Не буду пить твоих питьицев медвяны их Не буду носить твоей одежи драгоценный

Не буду держать твоей бессчетной Золотой казны Не буду служить тобе собаке царю - Калину.

Еще буду служить я за веру, за отечество, Ай буду стоять за Стольный Киев-град А й буд у стоять за церкви за господний

А буду стоять за князя за Владимира.» Былины /Сост., вступ. Статья - В.И. Калугина; - М.: Современник, 2016, с.243

Итак, героический эпос одинаково воспевает преданность воинов своему делу, своей стране. Но главный побудительный мотив совершения подвига у Роланда заключается в воинской гордости, в то время как движущей силой русских воинов является глубокий патриотизм. Этот аспект еще будет рассмотрен в главе, посвященной русскому архетипу героя. Данный пример лишь демонстрирует различие национальной архетипики.

Сегодня проблема русского культурного архетипа только начинает разрабатываться учеными России. Одним из авторов работ, посвященных этой проблематике, является Ю. Степанов. Предметом его работы «Константы: словарь русской культуры» является глубокий филологический анализ некоторых по нятий русской духовной культуры, имеющих устойчивый, постоянный характер, таких как «слово», «вера», «любовь», «радость». Глубокое и фундаментальное исследование русской архетипики провел А.В. Лубский. Согласно его исследованиям русский культурный архетип выражается в следующих установках:

1. Географическая среда сформировала своеобразное отношение к окружающему миру. «Суровая природа восточноевропейской равнины с ее монотонным ландшафтом и небольшим населением, разбросанным по огромной территории, явилась мощным фактором, повлиявшим на становление характер а и культуры русского нapoдa». Культурология. Ростов - на Дону, 2015, с.395 Это выразилось в следующих установках:

- установка на «авось»,

- коллективизм, - фаталистическое отношение к миру,

- доминирование интуитивизма в сознании,

- двойственность восприятия мира и, следовательно, двойственность души: «Русский человек с древнейших времен придерживается принципа, что «лбом стены не прошибешь» и «только вороны прямо летают».

- двойственное отношение к Земле-матушке. С одной стороны, она является предметом сакрализации, с другой - хищнически разграбляема.

2. Православие, как исторический выбор России проявил в русском культурном архетипе следующие черты:

- двоеверие. «Православие, включив в свою сферу все слои русского народа, все общество, не захватило человека целиком. Оно руководило лишь религиозно-нравственным бытом русского народа, не оставляя заметных следов в его будничных привычках и понятиях.

- земное существование не представляет самоценности.

- смысл земного существования - благочестие, ощущение собственной греховности, аскетизм, - пренебрежение к земным благам,

- идея соборности, «под которой обычно подразумевают коллективное жизнетворчество и согласие, единодушное участие верующих в жизни мира и церкви»,

- прагматизм, выражающийся в воплощении в жизнь социальных доктрин до последнего предела.

- сращивание понятий красоты, добра и мудрости в слове «благолепие»,

- стремление к абсолюту,

- стремление к гармонии,

3. Культурный архетип в социальных связях нашел отражение в

- министериалитете как особой форме недоговорных отношений, при которой слуга находится в прямой и безусловной зависимости от своего господина.

- создании социоцентрического общества, в котором человек идентифицирует себя с социумом, но при этом, как отмечает А.В. Лубский, «совместная деятельность не всегда является коллективной», конформизме, который порождал морально-психологическую установку поведения, ориентировавшую личность на то, чтобы быть как все, но не лучше других.

Интерпретация ключевых ценностей в русском культурном архетипе выражена, согласно А.В. Лубскому, следующим образом:

- совесть, как способность личности осуществлять нравственный самоконтроль, в русском культурном архетипе проявляется «не в его внутренней нравственности, а в форме эмоционального переживания, «угрызений совести». «В культурном архетипе русского человека совесть

- больше декорация, чем компонент духовной интенции практической деятельности»/' ответственность -- сознание следование эталону деятельности, при котором человек ориентируется не на результаты, а на образцы деятельности.

- стремление перекладывать ответственность за свою судьбу на государство, власть, социум.

- вместо понятия «свобода», характерного для европейского культурного архетипа, в русском сформировалось понятие «воли», которое заключается в понимании свободы для себя лично, и, как следствие, в пренебрежении правами других. Выражается как стихийная, крайняя форма протеста личности против поглощения ее социумом.

- в русской культуре отсутствует гуманистическое представление о^ человеке как уникальности.

- сакрализация власти выражается в двух тенденциях:

1. вера в авторитет, ожидание от него «чуда».

2. постоянный контроль за деятельностью при посредстве соотнесения его действий со всеобщей идеей. Разработке особенностей культурных установок русского человека посвящена работа Е.Д. Чекрыгина Культурология. Чекрыгин Е.Д., Гура В.В., Ярославцева И.П., Ороев Н.А. Таганрог, 2016. Ученый отмечает следующие постоянные характеристики русской национальной культуры:

1. Стремление к Абсолюту. Русскому человеку необходимо иметь уверенность в высшем вселенском смысле, в высшей обоснованности и нацеленности своей жизни. Эта черта выражается в следующих аспектах:

• Тенденция универсальности - нацеленность к последней, абсолютной Истине как один из вариантов стремления к абсолюту

• Культурная поляризованность - в свете абсолюта, соотнесения с ним нет оправдания нравственной середине, есть только абсолютная нравственная необходимость или полный нигилизм.

• Категоричность.

• He практичность, не меркантильность. Абсолютное, предельное как ориентация русской культуры - это всегда некоторый идеал. Такая ориентация на абсолютное, идеальное не может преломляться, повышая значимость конкретных утилитарных целей и задач. Наоборот, идеальная ориентация уводит от них, делает их м ало значимыми, второстепенными.

2. Преобладание содержания над формообразованием в процессе культурного творчества. Стремление к абсолюту делает малозначительной повседневную культурную работу прежде всего в области закрепления ее результатов в продуктивном формальном виде. Форма сдерживает стихию, ставит границы, удерживает в системе утилитарной повседневности. А стремящаяся к абсолюту, к концу, русская душа стремится, наоборот, преодолеть все пределы, все формы, все границы. Однако это не означает, что русская культура не знает продуктивного формообразования. Просто творчество новых культурных форм занимает в ее процессе незначительное место по сравнению с содержательной и синтезирующей культурной работой,

3. Сочетание традиционности и новаторства как основ культурного творчества. Реализуется за счет усвоения и адаптации чужого культурного опыта.

4. Открытость. Стремясь к достижению абсолютных целей, русская душа просто не может оставаться в изоляции даже тогда, когда находится в политической изоляции. Эта установка проявляется еще и в том, что она не навязывает свои ценности и устоявшиеся культурные формы, а дает возможность сосуществования, сотворчества другим культурам.

5. Всемирная отзывчивость -- способность глубоко осмыслить и воспринять содержание и формы любой другой культуры.

6. Единство глубокой изменчивости и целостности.

7. Постоянный культурный синтез.

8. 8.Сам опознание через самопроявление.

Особого внимания заслуживает работа К. Касьяновой, посвященная изучению русского национального характера, которая оперирует понятиями весьма близкими русскому культурному архетипу и, в сущности, отражает некоторые характерные черты русского культурного архетипа.

Основой национального характера, как совокупности представлений народа о самом себе, К. Касьянова полагает наличие идей и ощущений, свойственных народу в целом: «когда социальное целое, расширяясь, выходит за пределы родственных и локальных соседских групп, связи по крови, по языку, по территории (по общности окружающей среды), личное знакомство и отношения перестают служить скрепляющими узами, - и на первый план выдвигаются идеи и планы, которые должны основываться на каких-то общих представлениях о прошлом и будущем». Такие базовые структуры личности формируют национальное мироотношение, поскольку по типу связи отдельных элементов представляют собой уникальные, для каждой нации особенные формы. «Культура прививает человеку набор таких ориентации и тем делает его личностью определенного типа,- а именно такой, какую выше мы определили как "базовую" или "модальную", что, в свою очередь, помогает человеку вписаться в общество, в те или иные социальные структуры и взаимодействовать с другими личностями, В дальнейшем он будет еще адаптироваться к своему окружению, менять структуры, развиваться, совершенствовать свое мировоззрение, но все эти конструкции - иногда простые, иногда грандиозные и прекрасные, иногда вычурные и замысловатые - будут возводиться им на том фундаменте, который он получает в ранни й период социализации в семье».

В качестве «фундаментальных» конструкций, определяющих русский национальный характер, К. Касьянова выделяет следующую совокупность характерис тик:

1. Жесткое разграничение в национальном сознании понятий «государство» и «народ». При этом под «народом» понимается: «родина», «Россия». Автор отмечает намеренное отстранение истинно народных переживаний от сферы государственного управления.

«Главные хранители этнического начала в народе - его религия и фольклор - тщательно изолированы, "закупорены" в отведенных им узких сферах как индейские племена в резервациях. Государство изначально противостоит русскому человеку как нечто враждебное, и на него, как на врага, не распространяются моральные запреты: его можно обманывать, у него можно красть; обещания, данные государству, можно не выполнять».

2. Политическая пассивность народа чаще воспринимается как терпеливость, и покорность есть не что иное, как реакция общества на чуждый ему «язык» государственного управления: «Наши отношения с собственным государством чем-то напоминают процесс освоения чужого языка.

Заложенные в наше сознание первоначальным семейным » воспитанием бессознательные культурные структуры - "социальные архетипы" - начинают угнетаться этим чуждым языком, основанным на других принципах, и тогда психика восстает на это знание и выталкивает его вон, чтобы оно не мешало нам жить».

3. Двойственность мировосприятия не только в отношении государство -- человек, но и во всех остальных сферах социальной деятельности. Это * выражается в рациональной формулировке идеи, а затем, нарушении логично сформулированной концепции под воздействием интуитивных устремлений, продиктованных именно архетипическими установками. «Отсюда и все социальные институты нашего общества как бы "двоятся" - извне они задаются государством, оформляются законами и обосновываются принятой в государстве идеологией, изнутри они "стоят" нашими этническими моделями поведения, не имеющими к « этой последней никакого отношения».

4. Отторжение архетипов, связанных с социальной жизнью общества, в область неформальной сферы деятельности индивидов. Поэтому становление свободно мыслящей личности в контексте социальной иерархии невозможно.

5. Ответ на ситуацию, связанную с конфликтом должного и желаемого в русском национальном характере выражается, как правило, в «репрессии», где "репрессия - это исключение из осознанного понимания некоторых видов психологической активности или содержаний, причем таким способом, который индивид применяет бессознательно. Это исключение может осуществляться посредством: недопущения в сознание, изгнания из сознания, препятствования возвращению в сознание. Это выражается, прежде всего, в том, что веселые должны приспосабливаться к усталым, здоровые - к больным, сильные - к слабым, а человек должен приспосабливаться к миру, не потому что он чувствует себя бессильным перед ним или боится его, но потому что он его yeajfcaem. ".

6. Терпение является одной из базовых ценностей русской национальной культуры. «Терпение для нас - не способ достигнуть "лучшего удела", ибо в нашей культуре терпение, последовательное воздержание, самоограничение, постоянное жертвование собой в пользу другого, других, мира вообще - это принципиальная ценность, без этого нет личности, нет статуса у человека, нет уважения к нему со стороны окружающих и самоуважения».

7. Страдание и самопожертвование, как крайняя форма терпения в русском национальном сознании приобретает значимость основы формирования личности, способа приобретения духовной свободы «необходимой им для того, чтобы осуществлять в мире добро».

8. Понимание «добра» как результата усилий человеческого духа, свободного от требований плоти.

9. Ориентированность русской культуры на вечность, в свете которой нет места незначительным жизненным фактам. «Ориентированностью культуры на вечность объясняется и отсутствие в ней разработанной временной перспективы и вообще временного измерения».

10. Устойчивость к изменениям культурной парадигмы, статичность русского общества приводит к крушению социальных ценностей при насильственном изменении основополагающих принципов общественного устроения. «Когда же, наконец, происходит сдвиг сознания, он касается ни много ни мало абсолютных точек отсчета. Тогда культурные скрепы распадаются вообще, изменение приобретает неконтролируемый, страшно разрушительный характер: апокалиптическое сознание "устремляется к концу, к пределу", минуя "всю середину жизненного процесса".

11. Ритуализированность русской культуры, как способ гармонизации личности и общества.

12 .Культурное целеполагание русского человека направлено, прежде всего, на реализацию общественных ценностей и идеалов, в то время, как стремление к собственному благополучию усиленно подавляется.

13 .Религиозный фундаментализм, заключающийся в точном исполнении религиозных догм, понимается в русском национальном сознании как средство воспитания себя. «При этом все мироощущение русского человека пронизано сильной напряженностью и острым ощущением греха. Он предъявляет себе высокие требования, он очень старается им соответствовать. Но чем строже он соблюдает все правила, тем сильнее Б нем чувство неудовлетворенности, внутренней неустроенности, беспокойства и напряженности»

14. Устремление к высшему идеалу, ориентированность культуры на вечность, предполагают особое отношение его к закону преступлению,

«Поскольку "мир" в нашем русском понимании гармонизируется не столько красотой, сколько нравственностью, понятие "закон" также окрашивается в нашем этническом сознании онтологически. "Русское понятие слова "закон" онтологично, не юридично и почти равносильно платоновской "идее". Закон- это норма не поведения, а бытия, и отсюда уже и поведения, как явления существа... Преступление есть преступление; т. е, выступление за что-то, за какую-то черту,., хождение за пределами нормы человеческого бытия, существенно присущей ему".

15 .Результатом преобладания в русской культуре интуитивного начала над рациональным является, прежде всего, та форма реализации человеческих отношений, которая регламентирует дальнейшее направление развития культурного процесса. К. Касьянова отмечает, что для русского национального характера типично, так называемое «диффузное общение». "Диффузное общение" характерно тем, что человек, реализующий данную тенденцию, отбирает себе друзей и знакомых не с точки зрения того, какие цели с ними удобно и интересно осуществлять, а по некоторым глобальным признакам, ха рактеризующим их как личности».

16 .Конформизм, как отказ от самостоятельной линии поведения в пользу общепризнанной в русском национальном сознании сформировал особое отношение к статусу литера, авторитета, уважаемого человека: «От человека, имеющего очень высокий личностный статус, ожидается не только отзывчивость, но в полном объеме - бескорыстие и даже жертвенность. Почти в полном объеме требуются от него также властность, непримирим ость и... несамостоятельность».

1. Культурный архетип является совокупностью первообразов человеческого сознания, а так же психических установок, определяющих национальный характер, культурную деятельность как индив идуума, так и общества в целом.

2. Культурный архетип носит коллективный характер и регламентирует деятельность социума в плане не только межличностных коммуникаций, но и на политической арене. Архетипические образы человеческого сознания имеют определяющее значение не только в процессе формирования человеческого общества, но и на сегодняшнем этапе истории, провоцируя психические реакции нац ии на подсознательном уровне.

3. Коллективно-бессознательная психология не носит наследственный характер. Она формируется под воздействием «социальной актуальности». Поэтому культурный архетип есть продукт воздействия внешних факторов на развитие психики нации.

4. Наиболее полно и активно архетипические образы нации воплощаются в фольклорных произведениях и мифах. Именно мифологическое сознание со свойственным ему синкретизмом, фетишизмом и тотемизмом выявляет механизм воздействия архетипов мышления на поведенческие акты человека.

Глава 2. Образ героя в русском культурном архетипе

2.1 Героический мотив в мифологии человечества

Героические мифы на сегодняшний день являются важной частью исследования культурных установок любого народа. Мотив борьбы человеческого существа с силами природы, персонифицированными различными хтоническими существами - основополагающая тема для исследования не только социальных институтов, но и психологии, причем не только коллективной, но и индивидуальной. Исследования в области героических мифов проводились такими учеными, как М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, К. Леви-Стросс, В. Пропп, К.Юнг, Е.М. Мелетинский. Несмотря на некоторые различия точек зрения, все исследования имеют много общего.