Духовний світ носіїв трипільської культури

Свідчення общинного культу - святилища, виявлені у Коновці, Сабатинівці ІІ і Шкарівці. Святилищем у Коновці можна вважати майданчик №7. Це була двокамерна споруда з товстим глинобитким перекриттям на дерев'яному каркасі та земляною підлогою першого поверху. Підлога була частково підмазана тонким шаром глини, із спорудженими на ній глиняними підвищеннями прямокутної форми, біля яких трапилися антропо- та зооморфні статуетки (76 екз.), глиняні "фішки" - конуси, посуд. На функціонування даної споруди як святилища вказують відсутність знарядь праці, відходів виробництва, кісток тварин чи інших ознак господарської діяльності Шмаглий М. Рижов С.М. Дудкін В.П. Трипільське поселення Коновка в Середньому Подністров'ї…- С. 46.. За подібним принципом будувалися святилища у Шкарівці і Сабатинівці ІІ.

Постановка питання про семантичну інтерпретацію глиняних трипільських фігурок передбачає розгляд широкого історичного фону ранньоземлеробської пластики Передньої і Середньої Азії. Як вже згадувалося, якщо генетичне коріння власне трипільської пластики, зафіксоване в іконографії і стилях зображення, сягають культури Прекукутені І-ІІ, то ідеї, закладені в ній - значно глибше. Тому проведення аналогій з енеолітичними поселеннями синхронних культур Малої Азії і балкано - дунайського регіону тільки прояснить ситуацію.

П.Д. Укко підкреслює неправильність використання територіально віддалених від досліджуваного матеріалів Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. - М.: Наука, 1990. - С. 120.. Проте зазначимо, що він не врахував також і роль міграцій, беззаперечно доведений дослідниками. Телегін Д.Я. Міграції і дифузії у кам'яному віці та в епоху міді на південному заході СРСР (Україна, Молдавія, Південна Білорусія) //Вісник АН УРСР. - 1987. - №2. - С. 30-33. В нашому випадку, як вже згадувалося, якщо генетичне коріння власне трипільської пластики, зафіксоване в іконографії і стилях зображення, сягають культури Прекукутені І-ІІ, то ідеї, закладені в ній - значно глибше. Зрештою, носії трипільської культури, з одного боку, і ранньоземлеробських культур південної Анатолії, з другого мають безпосередній зв'язок Залізняк Л.Л. Про трипільців, семітів та нардепів-трипіллязнавців // Дзеркаоло тижня. - 2004, 15 травня.; Залізняк Л.Л. Трипілля очима науковців і політиків // Археологія. - 2004.- №3. - С.95-103.. Тому проведення аналогій з енеолітичними поселеннями синхронних культур Малої Азії і балкано - дунайського регіону тільки прояснить ситуацію.

Особливий інтерес для розуміння ідеології землеробів енеоліту представляють собою унікальні святилища Чатал-Гуюка (багатошарове поселення в південній Анатолії, де виявлені господарські і культові споруди нео- і енеоліту). Прямокутні приміщення, орієнтовані по сторонах світу, мали стіни покриті обмазкою і залощені. На стінах розміщувалися розпис і рельєфи. Розпис чорною, білою і червоною фарбами зображував так звані сцени мистецтва, фігури тварин, птахів і людей, відбитки долонь, геометричну орнаментацію. Зазвичай західна стіна приміщення пов'язана зі сценами життя, народження, з образами жінки, бика, барана; східна і північна - із сценами смерті, зображеннями жіночих грудей, грифів, дрібних хижаків Погожева А.П. Антропоморфная пластика Триполья… - С.108.. Святилища служили і жіночими некрополями. На стіні над могилами розміщувалось велике рельєфне зображення жінки з розставленими в сторони руками і ногами в позі "рожениці", під ним - рельєфні голови биків і баранів. Роги цих тварин і їх рельєфні зображення широко використовувались в оформлені святилищ. Тут вперше дуже наглядно зафіксований тісний зв'язок образа жінки і бика. Антропоморфна пластика Чатал-Гуюка дуже близька до трипільської. По-перше, як в першому, так і в другому випадках абсолютна більшість статуеток - жіночі; по-друге, близькі аналоги містяться в іконографічних елементах - здвоєних, парних фігурах, пророблені руки з трьома пальцями, жести, пози статуеток, зазвичай виражена стеатопігія Антонова Е.В. Антропоморфная скульптура древних земледельцев Передней и Средней Азии.- М., 1977. - Табл.7,1-3; Табл.8,1-5. Тісний синкретизм зображень жінки і бика можна пояснити, проводячи аналогії з давніми землеробськими культами Межиріччя, Анатолії, Єгипту Там само. - С. 46-88.. В пантеоні богів цих культур існує подружня пара - рогате місячне божество в образі бика і богиня родючості, виступаючу під різними іменами: Інанна, Нінчаль, Іштар, Ізіда. Символіка бика проявляється до епохи бронзи включно, будучи пов'язаною з місяцем і його фазами, покладено в основу розрахунків землеробського календаря. Семантичне ототожнення нового місяця з рогами бика загальноприйняте серед науковців. Зображення півмісяця досить поширене при оздоблені моделей святилищ Відейко М.Ю. Трипільська цивілізація… - С. 58. Інколи місячне чоловіче божество виступало в образі змії, риби, барана, лева, дракона, але найчастіше - бика. Протягом тисячоліть відбувається злиття і комбінування священних символів і з'являються синкретичні істоти в образі кози-риби рогатих левів і рогатих змій, биків з людськими головами, людей з бичачими головами, левів, змій, драконів майже завжди з атрибутами місячного божества - рогами Маркевич В.И. Позднетрипольские времена северной Молдавии. - Кишинёв: Штиинца, 1981. - С. 156..

Залучення даних про скульптуру давніх цивілізацій, як і врахування особливостей первісних людей про світ, змушує дослідників заперечувати проти ідеї існування віри в богів в неоліті, ідеї про те, що в цю пору сили природи вже персоніфікували, а також припускати, що статуетки могли зображати не тільки богів, але і жерців та людей, які моляться Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. - М.: Наука, 1990. - С. 119..

Таким чином, центральне місце у віруваннях давніх землеробів України, як і всіх ранньоземлеробських культур того часу займав культ родючості у різних його обрядових проявах. З часом тривожного очікування врожаю пов'язувалась ідея існування на небі безмежних запасів води, що знаходяться у розпорядженні двох богинь, небесних благодійниць, які сприяють врожайності. Втіленням ідеї двох богинь в Трипіллі є подвійні статуетки та моделі тронів з зображеними на них двома статуетками Ion Mares. Quelques considerations concernant le trone de Lipcani. // Cucuteni anjourdi'hui: 110 ans depuis la decouverte en 1884 site eponyme. - Piatra Neamt, 1996. - рис.1;Відейко М.Ю. Трипільська цивілізація… - С. 61. . Дуалістичне уявлення про двох богинь було значно поширене у землеробських народів і має давні витоки. Воно притаманне багатьом архаїчним віруванням. Уявлення про двох богинь існувало у населення західно-анатолійської культури (Чатал-Гуюк). Міф про двох повелительок неба, поширений у трипільців, знайшов також втілення у посудинах з рельєфним зображенням жіночих грудей, яке часто облямоване солярними знаками чи зображенням змії Цвек О.В. Релігійні уявлення населення трипілля… - Мал.3, 1,2, 4-6.. Важлива частина аграрного культу - моління про небесну воду, про дощ - також пов'язана з дуальним божеством. Вода з'єднувала небо з землею, давала їй життя. Трипільська пластика дає нам і більш визначені сліди культу води. В Незвиську виявлений дуже цікавий комплект мініатарних глиняних предметів: кріслице, призначене для статуетки, що зображує сидячу жінку, сама сидяча фігурка, модель посудини для води і мініатюрний черпак із зооморфною ручкою. На думку Б.Рибакова, цей комплекс призначався для заклинання води Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энолита… - С. 27..

Поширений у трипільського населення був і культ вогню Ілля В. Прочитання космогонічного змісту початків сакрального трипільського орнаменту // Образотворче мистецтво. - 2002. - № 2. - C. 88., яскравим вираженням якого був, очевидно, ритуал спалення всього поселення після залишення його жителями.

Особливе місце серед численної трипільської пластики займають статуетки, виявлені сидячими на глиняних крісельцях Маркевич В.И. Позднетрипольские времена северной Молдавии… - Мал. 102, 13; Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энолита Мал.3, 1-3, 6-7; Пошивайло І. Спадкоємність трипільського світовидіння…- С. 93; Гембарович М.Т. К вопросу о значении трипольских женских статуеток // СА. - 1956. - Вып. XXV - Рис.1-5,11.. Як вважають деякі дослідники, тип сидячої статуетки виріс на основі ідеї катання на гойдалці як магічної дії, яка відома в культурах землеробських племен ІІІ-ІІ тис. до н.е. На думку М.Т. Гембаровича, такий тип зображення статуеток вказує на існування в трипільців культурно магічного обряду, подібного до грецької "айори" - щорічного весняного свята Діоніса, де його учасники, тримаючи в руках жіночі статуетки, розкачували їх в такт пісні "Алетіс" Гембарович М.Т. К вопросу о значении трипольских женских статуеток. - С.110. . Подібна інтерпретація функціонального призначення цього типу статуеток є досить сумнівною, як на нашу думку, зважаючи на значний хронологічний розрив між існуванням стародавньої Греції, з одного боку, і трипільської культури - з іншого. В той же час на існування в трипільського населення гойдалок свідчить зображення на кістяному амулеті з Більча-Золотого Черныш Е.К. Энеолит Правобережной Украины и Молдавии… - Табл.24, 15., де зображена жінка, яка гойдається.

Цікава обрядовість, пов'язана із застосуванням пластики, зафіксована у спеціалізованих будівлях для зберігання і розмелювання зерна (Веселий Кут, Миропілля, Гарбузин) Цвек О.В. Релігійні уявлення населення трипілля… - С. 78-79.. У кожному такому приміщенні були спеціальні місця, де, очевидно, здійснювався обряд, пов'язаний з плодоносною силою зерна. Про це свідчать знайдені у споруді в Миропіллі крім статуеток спеціальне блюдо, виконане з глини зі значними домішками зерна, глиняні моделі хлібців і вохра. Особливо цікава антропоморфна фігурка зі своєрідним трактуванням голови Там само. - Мал.2, 5.. Подібне зображення, виконане в техніці розпису, ряд дослідників пояснюють як рогатий головний убір чи рогату маску, а сам образ ототожнюють з прототипом богині полювання Маркевич В.И. Черныш Е.К. Исследование в Пруто-Днестровском междуречье // АО 1973г. - М:Наука, 1974. -С. 423.. У подібному приміщенні з Великого Кута (майданчик №9) також зафіксовані сліди близького за змістом обряду Цвек О.В. Релігійні уявлення населення трипілля… - С. 80. . В східній половині цієї будівлі знаходились глинобитне підвищення, на якому розміщені зерновики з покришками, декоровані космогонічним орнаментом - оберегом, кілька зернотерок з розтиральниками. Тут же знайдено фрагмент розписної антропоморфної статуетки та вохру.

Після розкопок Вихватинського могильника і знахідок у похованнях антропоморфної пластики, відкрилось ще одне її функціональне призначення. Згідно спостережень дослідників, всі глиняні статуетки знаходились в дитячих захороненнях Маркевич В.И. Позднетрипольские времена северной Молдавии… - С.154.. Тільки одна з них виявлена у похованні чоловіка. У всіх випадках, коли вдалося встановити стать дітей, похованих із жіночими статуетками, виявилось, що це були дівчата. Звідси витікає, що всі дитячі кістяки з невизначеною статтю, супроводжували теракотами, теж належать дівчатам. І другий висновок зроблений дослідниками: статуетки в захороненні дітей жіночої статі могли використовуватися заклинання про продовження роду в потойбічному світі Там само… - С. 157..

Отже, магія родючості людини в трипільців тісно перепліталася з магією родючості зерна. У цьому плані цікаві посудинки з антропоморфними рисами. Вони зображують три чи чотири жіночі фігурки, які підносять до неба велику чашуРыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энолита… - Мал. 1, 1-2.. Інколи зустрічається одинока жіноча фігура, що піднімає чашу над головою Там само… - Мал.1, 3-4.. Піднімання посудини до неба широко відоме в обрядах багатьох народів і завжди пов'язане з магією родючості. Чаші, зображені на підставках з жіночих фігур, нерідко мають усічено-конічну форму, вони добре відома у трипільській кераміці як чаші для води Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энолита… - С. 27.. На думку Б.Рибакова, дані посудини зображують звернення жінок до Великої матері, що знаходилася, за уявленнями трипільців, на небі. До неї в небо і піднімали трипільські жінки свої великі чаші, прикрашені зображеннями грудей.

Вищезазначена інтерпретація трипільської пластики не є єдиною. Не заперечуючи багатофункціонального призначення статуеток, деякі автори ділять фігурки за способом орнаментації: "Мати - Вогонь… зображувалася жінкою, яка сидить біля печі в кріселку, Мати - Сонце - колом із хрестиком у середині, Мати - Вода - хвилястою лінією, Мати - Земля - трикутником або чотирикутником із крапкою всередині, Мати - Корова - жінкою з рогами…" Пошивайло І. Спадкоємність трипільського свтовидіння… - С. 95.. Дана позиція, висловлена І. Пошивайлом, на нашу думку, має більше слабких сторін, ніж підтверджень. Скажімо, якщо поділяти пластику, що має релігійний характер, за способом орнаментації, то з цього переліку "випадають" неорнаментовані фігурки. Якщо ж вести цю гіпотезу далі, то виходить, що в період пізнього трипілля майже всі статуетки не мали ніякого ідеологічного змісту, оскільки більшість їх була неорнаментована.

Таким чином, виходячи з характеру спеціальних домішок в глині, орнаменту, прикрас, форм і пропорцій та інших елементів, типи антропоморфних фігурок можна об'єднати в кілька функціональних груп, які відрізняються за призначенням. Кожна з них пов'язана з культом певного виду родючості і представлена на різних етапах і фазах культури різноманітними фігурками.

Обряди з використанням антропоморфних фігурок здійснювались у домашніх святилищах чи спеціальних "храмах" - центрах культових дій.

Роль жіночого божества - Великої Матері, володарки всього сущого, завдяки якій здійснювались цикли людського життя (народження, життя, смерть, відродження) домінує трипільському світогляді протягом всього існування культури.

Функціональне призначення зооморфної пластики. Безпосередньо з культом родючості був пов'язаний культ тварин. Їх голови та фігурки відтворюються у теракоті, наліпках на посуді, розписі.

Розуміння ролі зооморфної символіки в культурі зводиться до двох моделей. Першу називають "діахронічною". За нею, тварини спочатку були пов'язані з промисловими культами і тотемізмом, з яких потім могли розвиватися зоолатричні культи, а об'єкти останніх поступово набували антропоморфного образу, зберігаючи зооморфні атрибути чи конкретних жертовних тварин Балабина В.И. Фигурки животных и их символика на сосудах как отражение… - С.29.. Інша модель почала складатися в 60-х рр. ХХ ст. Вона передбачає, що в кожній конкретній традиції всі відомі образи тварин можуть виявитися елементами однієї чи декількох класифікаційних (знакових) систем ("класифікаційна система"). Найбільш чітке формулювання позицій належить В.М. Топорову: "Тварини протягом довгого часу служили якоюсь наглядною парадигмою, відносини між елементами якої могли використовуватися як конкретна модель життя людського суспільства і природи в цілому (насамперед в аспекті родючості і циклічності). В цьому сенсі використання образів тварин в епосі чи в алегоричній системі апологів, байок, притч і т.д. (аж до середньовічних бестіаріїв) продовжує архаїчну традицію. В міфоетнічній свідомості тварини виступають як один із варіантів міфологічного коду…" Цит. за "Балабина В.И. Фигурки животных и их символика…С. 29. . Аналіз термінологічних ньюансів дозволив дослідникам не тільки зблизити "діахронічну" і "класифікаційну" моделі, але і розглядати першу як окремий прояв другої.

Аналіз статуеток тварин в трипільській культурі показав їхню "видову" і типологічну спільність з пластикою Старчево-Кріша, Вінчі, Дудешті, Ведастри, неолітичних шарів пам'яток Болгарії і Греції, Гумельниці. Тому можна припустити належність зооморфних фігурок, як і антропоморфних, до знаків, у вигляді яких постійно (протягом неоліту і енеоліту) відтворювались конкретні образи, актуальні для всіх давніх землеробів Європи.

Однак в реконструкціях системи світогляду більшості зооморфних персонажів пластики традиційно відводять досить скромну роль. Співвідношення "зоологічних видів" по статуетках з однієї чи кількох пам'яток зазвичай співвідносять з фауністичними даними і трактують як відображення значимості персонажів - господарської, культової або першої і другої. Подібний підхід до зображувальних матеріалів не зовсім коректний в двох аспектах. Великий масив трипільських фігурок виявив деякі закономірності, які вислизнули при аналізі матеріалів окремих пам'яток. Зокрема, на багатьох різночасових поселеннях були виявлені статуетки ведмедів, оленів і птахів. Тому видається все менш переконливим традиційне сприйняття зооморфної пластики як свого роду "моделі стада".

В багаточисленних статуетках дослідники бачили або дитячі іграшки, або свідчення того, що їх ліпили з магіко-релігійними цілями - покращенням родючості у тварин. Інші дослідники вважали зооморфні статуетки ознакою існування скотарського культуМаркевич В.И. Позднетрипольские племена… - С.155. . Є думка і про те, що в цей час посилюється культ сімейних предків - покровителів, який одержав тотемістичне забарвлення. Уявлення про тотемістичних предків є не що інше, як міфологічна персоніфікація почуття єдності групи, спільності її походження і спадкоємності традицій Цвек О.В. Релігійні уявлення населення трипілля… - С. 83. . Сприйняття цієї ідеї трипільцями документується знахідками різноманітних зооморфних статуеток, похованнями тварин або їх частин під підлогою будинків. Особливо це характерно для пам'яток початку розвинутого Трипілля і середини цього етапу. Наприклад, під підлогою будинків у садибах пам'яток типу Веселого Кута - Пеніжкове ми зустрічаємо різноманітні зооморфні статуетки. Як правило, ці атрибути культу виявляються в одній з житлових споруд комплексу, вірогідно, в будинку старійшини сім'ї. Зооморфна пластика представлена добре збереженими екземплярами, що дає можливість визначити їх видову приналежність. В одному з комплексів під підлогою будинку поряд з піччю виявлено ритуальне поховання ягняти Цвек О.В. Релігійні уявлення населення трипілля… - С. 83.. Різноманітність типів зображених тварин та звірів, мабуть, пояснюється тим, що тотемізм був не лише формою усвідомлення зв'язку колективу, його єдності, але й усвідомленням його протилежності іншим групам. Різні тотеми сім'ї виступали в ролі покровителів колективів і нерідко останні носили однакові з ними імена Там само… -С. 83.. Повторюваність знахідок зооморфних зображень у кожному житлово-господарському комплексі на ряді поселень дозволяє говорити, що ми маємо справу з сімейним культом. Кожна з таких груп усвідомлює спорідненість з тим чи іншим тотемом - заступником і проводять магічні обряди впливу на нього. Обряд, атрибутами якого є зооморфна пластика, ритуальні поховання тварин, пов'язаний з певною групою населення і носить колективний характер, що свідчить про пережитки тотемізму. Культ сімейних святинь і заступників, як форма релігії, зберігається у багатьох народів і після розкладу материнського роду. Пережитки тотемістичних уявлень і світогляд населення Трипілля тісно переплітається з іншими уявленнями, породженими землеробською епохою, - з ідеєю родючості. Так, у деяких зооморфних статуетках виявлено домішки зерна, що свідчить про синтез культів.

В.Маркевич пов'язує присутність статуеток тварин на поселеннях з турботою про розмноження поголів'я домашніх тварин, що знову ж таки пов'язано з культом родючості Маркевич В.И. Позднетрипольские племена… - С. 155., але він не пояснює застосування статуеток диких тварин, які, хоча і в невеликій кількості, але трапляються на пам'ятках. На його думку, знахідки бикоподібних рогатих кріслець і напівсидячих жіночих статуеток в закритих комплексах відкидає припущення про те, що статуетки тварин, і биків, зокрема, служили в якості атрибуту самостійного скотарського культу Там само… - С. 155..

Одним з найпоширеніших образів у Трипіллі є бовин. Букранії або голови та фігурки бовинів відтворюються у теракоті, наліпах на посуді, зооморфних посудинах, розписі. Зазвичай прийнято трактувати зображення бовинів як образ бика, але дослідниками доведено, що бик не єдиний образ, якому відповідають букранії, оскільки в тогочасному суспільстві був добре розвинений і образ богині-корови Бурдо Н.Б. Теракота трипільської культури…- С. 88. , про що свідчать достовірні статуетки цих тварин, зображені з вим'ям Відейко М.Ю. Трипільська цивілізація… - С. 42; Пассек Т.С. Трипільська культура. - К.: Вид-во АН УРСР, 1940. - Рис.23, 4.. Як вже зазначалося, образ бика був тісно пов'язаний з образом жінки (іноді його називають богом-батьком Лозко Г. Релігійні вірування трипільців: на матеріалі археологічних джерел.. -С. 226-227.). Відображення в міфах античної Греції давніх уявлень про зв'язок між жіночим божеством і богом-биком в легенді про викрадення Європи Зевсом, ймовірно говорить про проникнення культу великої богині-матері і її чоловіка - місячного рогатого божества - в трипільський світ через Балкани, куди він, в свою чергу, прийшов з Ближнього і Середнього Сходу Маркевич В.И. Позднетрипольские племена… - С. 156.. Б.Рибаков нагадує також і про поширення так званих таврокатапсій, священних ігр з биками Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энолита // СА. - 1965. - № 1. - С. 25.. Великий інтерес представляє посудина з Тиргу-Окна-Подеї, де в центральному поясі, між верхнім небом і повітряним простором зображений єдиний знак: голова бика із сонячним диском між рогами Там само… - Рис.38,1.. Цей символ веде нас до культу сонця-Митри, пов'язаного з биком. Етнографи вже давно підмітили, що в деяких спільнотах, зокрема африканських, існує знакова ритуальна ідентичність людини і бовина (бика або корови). Ідентичність, взаємозаміна людини і бовина може пояснити особливе відношення до бовинів в Індії, яких не можна використовувати в їжу, гнати з дороги і т.д. Витоки такого феномену знаходять в дуже давньому метафоричному трактуванні біологічної випадковості - співпадання репродуктивних циклів у жінок і саиок всіх видів бовинів (десять місяців за місячним календарем) Балабина В.И. Фигурки животных и их символика…С. 40.. Не дивно, що образи жінки і корови представляють одне з найдавніших семантичних ототожнень, прослідкованих навіть на матеріалах палеоліту. На багатьох зображеннях розкинуті руки жіночих фігур і роги (голови) бовинів передавали одну і ту ж метафору місячного серпанку. Відомі і зображення, що підтверджують їх рівнозначність - жіночі фігури, вписані в абрис голови бовина. Але зазвичай подібні матеріали інтерпретують і пов'язують з культом бика. Бик в той час уособлював символ могутності і крім того служив вірним помічником людини у важкій праці. Так, киргизи в давнину вважали, що земля закріплена на великому сивому биці. Ті ж уявлення зафіксовані і в багатьох інших тюркських народів Евсюков В.В. Мифы о мироздании: Вселенная в религиизно-мифологичиских представлениях. - М.: Политиздат, 1986. - С. 45.. Вважалось, що бик, втомившись тримати землю, переставляє її з одного рогу на інший, від чого і відбуваються землетруси. За одним із переказів цієї легенди один ріг бика вже зламався під важкістю вселеної, коли ж зламається і другий, наступить кінець світу. В інших легендах загибель всесвіту пов'язується з конкретною кількістю подихів, відпущених богом на долю космічного бика Там само… - С. 45..

Традиційно в реконструкціях космологічна схема для носіїв ранньоземлеробських культур включає або тільки антропоморфні образи ("богиня-мати", "богиня"), або складається з чіткої пари "богиня" і "бик", часом допускається сполучення першого і другого. Причина такого сприйняття наявних зображувальних матеріалів, ймовірно, криється в дуже давніх традиціях інтерпретації, що походять до антикознавства і сходознаваства. Саме звідти в свій час були принесені образи "богині матері" і "бика" (і гіпотеза про його культ) Балабина В.И. Фигурки животных и их символика…- С. 40.. Образ жінки-корови, небесної корови, яка народила сонце і решту богів, зберігся в давніх пластах єгипетської міфології в таких ототожнених між собою особах як Хатхор, Нейт, Нут, Мехет, Урт, Мут. В більш пізній час і Ізіда зображувалася з коров'ячими рогами. Корів (посвячених) Ізіді почитали більше від інших тварин. Їх не вживали в їжу і не приносили в жертву. В жертву можна було лише приносити "чистих", позбавлених пороку биків і телят. В грецькій міфології з коровою ототожнювались Алкмена, Іо, Гера. А Зевс вшановувався на Кріті в образі бика Там само… - С. 41..

Також поширеним в той час був і образ барана. Йому до недавнього часу придавали меншого значення, оскільки зазвичай ранньоземлеробську пластику співвідносили з домашніми тваринами і відповідно бачили в баранах представників покірних, мирних копитних. Ось як пише про вдачу домашніх і диких баранів А. Брем: "Барани більше інших домашніх тварин показують, як одомашнення впливає на привички і вдачу. Домашня вівця - тільки тінь дикої… Дикі барани навряд чи комусь поступляться в жвавості рухів, обережності і мужності" Балабина В.И. Фигурки животных и их символика…С. 39. . Таке сприйняття барана допомагає зрозуміти причину його вшанування в Єгипті, Греції. Баран-Хнум в деяких центрах Єгипту вважався деміургом і символізував родючість. В Фівах баран-Амон - втілення сонця. Крім того, він близький до бога війни Монту і бога родючості Міну. В епоху нового царства Амон ототожнювався з богом сонця Ра. Він - "владика світу" і "цар всіх богів". Фараон вважався сином і втіленням Амона-Ра там само. - С. 39.. Баран фігурує в хетському ритуалі стимуляції родючості. В іранській міфології баран - одне із втілень бога війни і перемоги Веретрагни, образ якого відомий з епохи існування індоарійської спільноти, а ім'я відповідає епітету ведійського громовержця Індри. В давньогрецькій міфології баран вважався одним із втілень Аполона. Примітно, що в деяких традиціях барану чи баранам відведена роль надприродного транспортного засобу, на якому подорожують боги і чарівники. Античні теракоти зображують Афродіту у візку, запряженому баранами. В міфі про аргонавтів посланий Нефелою золотий баран несе Фрікса і Геллу в колхіду. Навіть в казках Ш.Перо чарівники подорожують в кареті, запряженій бараном, "який все знав".

Про конкретну інтерпретацію певних сакральних схем ми можемо судити на прикладі вже згаданих "фішок" з Коновки, які зображували голови баранів, бовинів, оленя і одне антропоморфне зображення.

В деяких космологічних схемах виявляється співпадіння ієрархічних позицій образів, втіленням яких є барани, і образів, які відповідають бовинам. Про барана відомо, що він - сонце, деміург, символ родючості. Бовин рівнозначний людині; корова - мати всього живого, персоніфікація головних богинь. В одній з космогоній баран і корова утворюють головну пару. Інформація про оленя є небагатою. Він теж співвідноситься із сонцем, а лінгвістична реконструкція вказує на його табу подібну назву "бик-козел". Ми знаєм і про пари - баран + корова, баран + жіночий образ, олень (олені) + бовин (бовини) - в зображувальних традиціях. Враховуючи застосовані матеріали, можна спробувати частково відтворити систему, відображену в "фішках" з Коновки. Якщо їх диференціація відповідає конкретній ієрархії, "головними образами" комплексу є барани. Наступний рівень належить оленю-самцю, двом бовинам і антропоморфному. Образи "третього рівня" - ще один антропоморфний персонаж і декілька десятків "анонімів" у вигляді "фішок" - конусів. Достатньо очевидна стать деяких персонажів комплексу: барани і олень - самці. Стать антропоморфних "фішок" і бовинів не відома. Для антропоморфних стать встановлюється при співставленні з інокультурними антропоморфними "фішками", а для бовинів - при звичайному маркування статі даних тварин. Червоний колір "фішок" баранів і оленя і опозиційність забарвлення бовинів в даному комплекті можуть вказувати на можливу відповідність кольору "фішок" статі персонажів. Але цю гіпотезу не можна визнати єдино можливою. Настільки ж ймовірно, що для всіх "фішок" була обов'язкова саме бінарість кольорів, присутність в ній білого і червоного в будь-якому сполученні, не пов'язане із зовнішнім маркуванням і яке мало інший смисл. Крім того, колір однієї антропоморфної "фішки" не відомий. Оскільки те чи інше припущення до значимості кольору поверхні "фішок" схиляє до різних версій їх узгодження в наборі, будемо розглядати обидва рішення як рівноцінні. Поза версією залишився тільки один фрагмент: в комплекті присутні барани і антропоморфні фігурки. Співставлення з гумельницькою кришкою із Султани вказує на можливий зв'язок одного з антропоморфних образів і баранів (баран - небесний візник в ряді більш пізніх традицій).

В рамках першої версії Балабина В.И. Фигурки животных и их символика на сосудах … - Рис. 8. допускається, що червона "фішка"-бовин зображає бика, а біла - корову; червона антропоморфна "фішка" - це чоловічий образ; друга "фішка" невідомого кольору, можливо, відповідає жіночому образу. Отже і антропомолрфні "фішки", і бовини утворюють "природні пари": чоловічий антропоморфний образ + жіночий і бик + корова. Різностатева пара бовинів знаходить відповідність в космогоніях Єгипту, греції, Індії. Застосування "моделі" з Ведастри ІІ дозволяє виділити в комплекті третю пару - баран + бовин (корова). Як ми пам'ятаємо, подібна пара - головна в єгипетській міфології. Знахідка в Гілаті вказує на можливість реконструкції четвертої пари - баран + жіночий антропоморфний образ. Обидві останні пари можна було б назвати "космологічними". В кожній з них баран замінив "природнього" партнера (чоловічого персонажу і бика), що узгоджується із знаковою ідентичністю людей і бовинів в різних традиціях. В підсумку утворюються дві семантично пов'язані групи: баран/чоловічий образ + жіночий образ і баран/бик + корова. Тріада з оленя (оленів) і двох бовинів (бовина) (матеріали Аладжі Гуюка) дають можливість припускати про існування групи: олень/бик + корова, в якій космологічний партнер (олень) рівнозначний "природному" (бику).

В рамках другої версії реконструкції Балабина В.И. Фигурки животных и их символика. - Рис. 9. припускається, що бовини не складають "природніх" пар. Судячи з уже приведених прикладів з різних вербальних і образотворчих традицій, барани -"космологічні" партнери жіночих персонажів. Тому прийдеться припустити, що в нашому комплекті антропоморфні "фішки" - це саме жіночі образи, а бовини - корови. Тоді будуть реконструйовані дві пари баран + корова і дві пари баран + жіночий антропоморфний образ. Рівнозначність корів і жіночих антропоморфних образів підтверджується і тут, але обидві семантично пов'язані групи виглядають інакше: баран + корова/антропоморфний образ. Олень (бик-козел) стає "космологічним" партнером корів.

Обидві версії реконструкції показують, що "фішки" з Коновки можуть відповідати фрагменту досить складно структурованої системи образних знаків, зовсім не схожої на космологічні моделі, відомі для ранніх землеробів Європи. Непривична і ієрархічна супідрядність, і багато можливих перехресних зв'язків. На жаль, відновлені ніби структури свого роду каркасу поки що дають мало шансів для надійного прочитання зображувального тексту, фрагментарно відображеного в багатьох артефактах, а найбільш повно - в комплекті "фішок" з Коновки. Вербальна же традиція, що відповідає цьому тексту, значною мірою втрачена. Ми можемо опиратися тільки на кілька спостережень, що стосуються ієрархії і смислових опозицій: а) верховенство барана в ряді космологій; б) солярність його і оленя; в) поєднання бовинів і людей; г) їх знакова ідентичність. Деякі пункти (а, г) сповна відповідають і нашим результатам. Якщо ж ми поширимо їх всіх на космологію давніх землеробів Європи, то в обох версіях її реконструкції солярні чоловічі образи (баран і олень) утворюють пари з жіночими (жінкою і коровою) в різних традиціях: опозицію "місяць-сонце", співставлення нареченого і нареченої зі світилами і символіку шлюбного обряду як сприйняття ієрогамії.

У вербальних традиціях більшість зооморфних (зоо-антропоморфних) класифікацій фрагментарно збереглися в текстах, пов'язаних з ритуалами, тому майже всі вони реконструктивні. Дуже показний приклад хетської ритуальної практики, в якій виявляється співжиття кількох зооморфних класифікацій (група "священних звірів", зооморфні хлібці, олень-сонце), але їх співвідношення не зрозуміле. І комплект "фішок "з Коновки, очевидно не вичерпував системи зооморфних і антропоморфних символів у носіїв ранньоземлеробських культур. Про це говорить його недостатність по відношенню до виявлених "видів" фігурок і навіть власне "фішок".

Таким чином, антропоморфна і зооморфна пластика мала безпосереднє застосування в культовій практиці трипільців. ЇЇ аналіз дає можливість припустити про віру тогочасного населення у всемогутню Богиню-Корову, яка керувала всіма процесами життя на землі і після нього. Саме до неї були звернені культові церемонії із застосуванням статуеток, пов'язані з моліннями про дощ, врожай, дітей і т.д. Головною ідеєю, закладеною у функціонування фігурок, була ідея родючості (зерна, людини, металу). Ці види родючості при культових дійствах взаємопов'язувались, переплітались і доповнювали один одного, що ставило релігію в той час на першочергове місце.

Висновки

Трипільська культура стала яскравим явищем на території східної Європи в період енеоліту. Доба відтворюючого господарства поклала перед людиною нові завдання, вирішення яких планувалось не без допомоги потойбічних сил. Тому вивчення духовної культури носіїв трипільської культури дозволить проникнути в самий світогляд людини того періоду, їхні цінності та вірування.

Яскравим проявом світогляду носіїв перших ранньоземлеробських культур на території, що охоплює простори від Балкан до Дніпра, була антропоморфна пластика.

Трипільська антропоморфна пластика складається у середовищі землеробських племен при відчутному впливі культур Боян, Гумельниця, Хаманджія. У цій категорії пластики в основному представлені жіночі зображення, чоловічі на всіх етапах трипільської культури не перевищують 5 % від загальної кількості статуеток.

Вивчення колекцій антропоморфних і зооморфних статуеток дає можливість проникнути в релігійний світогляд давніх землеробів досліджуваної території. Основною ідеєю, закладеною в зміст функціонування антропоморфної пластики, була ідея родючості людини, полів, зерна. Останнім часом знаходить підтвердження версія про поліфункціональність трипільських статуеток, тобто визнається, що всі фігурки мали магічне призначення, але кожний окремий тип відповідав за певний тип родючості.

Беручи до уваги таке поширення в пластиці жіночого образу, його специфіку, а також, провівши певні аналогії із синхронними культурами Подунав'я і Малої Азії, можна зробити висновок про віру трипільців у жіноче божество, яке знаходиться на небі (як підтвердження - численні антропоморфні посудини із піднятими вгору руками) і керує всіма циклами людського життя (народження, життя, смерть, відродження).

Тісно пов'язане з антропоморфною було і застосування зооморфної пластики. Вона представлена на території межиріччя Верхнього Пруту і Середнього Дністра, як і по всьому ареалі поширення Трипілля, в меншій кількості порівняно з чисельністю статуеток людей. На відміну від антропоморфної пластики розвиток зооморфної відбувався менш кардинально, тому останню краще розглядати не по хронологічним періодам, а за типами зображень.

Найпоширенішими образами тварин, які виліплювали з глини, були бовини (бики, корови), а також статуетки кіз, овець, баранів, оленів, свиней та ін. Статуетки виготовлялися, як правило, із тієї ж глиняної маси, що й кераміка. Значна кількість цілих форм, на відміну від фігурок людей, наводить на думку, що обряди і ритуали, пов'язані з цією групою теракот, не супроводжувалися їх розбиванням.

Серед трипільських артефактів протягом понад двох тисячоліть беззаперечно превалює образ Великої Богині - корови, а образ Великої Двоєдиної Богині виник, можливо, як результат поєднання образів архаїчної богині-птахи та "аграрної" богині-корови. Велич та всеохоплююча сила Великої Богині проявлялася, перш за все, в її регенеративних функціях. Саме на це, а не на отримання гарного врожаю та захисту його від гризунів, були направлені всі магічні дії трипільців, їх ритуали та обряди. Відродження людини, утримання всесвіту в стабільному стані досягалася трипільцями завдяки керуванню сакральними силами шляхом постійно здійснюваних магічних обрядів. М. Еліаде вважає, що отримання безсмертя співпадає з відтворенням акту творіння: той, хто приносить жертву, виходить - за допомогою космогонічного ритуалу - за межі людського стану і стає безсмертним.

На сучасному етапі досліджень можна констатувати про наявність у трипільців спеціальних місць, де відбувалися релігійні дійства. Такі святилища виявлені в Шкарівці, Коновці, Жванці.

Список використаних джерел та літератури

1. Алексеева И.Л. Женский образ в антропоморфной скульптуре энеолита //Памятники древнего искусства северо - западного причерноморья. Сб. науч. Трудов. - К.: Наук. думка, 1986. - С.43 - 50.

2. Антонова Е.В. Антропоморфная скульптура древних земледельцев Передней и Средней Азии.- М.: Наука, 1977. - 160 с.

3. Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. - М.: Наука, 1990. - 287 с.

4. Археологічні розвідки трипільської експедиції на Дністрі в 1948 р. // АП УРСР. - Т. IV. - К.: Наука, 1952. - С.190-193.

5. Квітковський Д., Бриндзан Т., Жуковський А. Буковина. Її минуле і сучасне. - Париж-Філадельфія-Детройт: Зелена Буковина,1956. - С. 63 - 77.

6. Археологія Української РСР: в 3-х т. Т. 1. Первісна археологія. - К: Наук. думка, 1971. - 452 с.

7. Балабина В.И., Гирнык И.П. Зооморфные изображения из Чичиркозовского поселения // КСИА. - 1988. - Вып. 193. - С. 81-87.

8. Балабина В.И. Зооморфная пластика трипольского поселения Друцы I // СА. - 1988. - №2. - с. 58 - 72.

9. Балабина В.И. Фигурки животных и их символика на сосудах как отражение одной из знакових систем древних земледельцев Европы //Российская археология. - 1997. - №2. - С.29-46.

10. Балабина В.И. Фигурки животных в пластике Кукутени-Триполье. - М.: Наука, 1998. - 458 с.

11. Беженар А., Шманько О. Матеріали духовної культури трипільського населення межиріччя Верхнього Пруту і Середнього Дністра // Матеріали студентської наукової конференції, присвяченої 170-річчю з дня народження Юрія Федьковича (12-13 травня 2004 року). Економічні, юридичні та історичні науки. - Чернівці: Рута, 2004. -С. 211-212.

12. Бибиков С.Н. Раннетрипольское поселение Лука-Врублевецкая на Днестре. К истории ранних земледельческо-скотоводческих племён на Юго-Востоке Европы // МИА. - М.-Л., 1953. - С. 9 - 408.

13. Бибиков С.Н., Збенович В.Г. Археологичиские разведки в зоне затопления Могилёв-Подольской ГЭС// Археологические исследования на Украине. - К., 1968. - Вып.3. - С. 73-77.

14. Буковинський центр археологічних досліджень. Фонд 1. Трипільська культура.

15. Бурдо Н.Б. Теракота трипільської культури // Рижов С.М., Бурдо Н.Б.,Відейко М.Ю., Магомедов Б.В. Давня кераміка України. Археологічні джерела та реконструкції. Част. 1. - К: "Академперіодика", 2001. - С. 61 - 146.

16. Відейко М.Ю. Ключові проблеми трипільської протоцивілізації // Археологічні студії. Магістеріум. - К., 2001. - Вип. 6. - С. 106-111.

17. Відейко М.Ю. Трипільська цивілізація. - К.: Академперіодика, 2003. - 184 с.

18. Відомчий архів ЧКМ. - Ф. 23/42. Щоденники Б.О. Тимощука. 1947-1950 рр.

19. Виноградова Н.М. Памятники переходного этапа триполья В І - В ІІ в Поднестровье // СА. - 1972. - №1. - С. 36-56.

20. Виноградова Н.М. Трипольские племена пруто-днестровского междуречья в период расцвета (периодизация, хронология, локальные варианты). - М., 1974. - 17 с.

21. Винокур І.С. Археологічні дослідження на трипільському поселенні біля с. Магала // Археологія. - 1966. - Т. 20. - С. 157-162.

22. Весоловский Я. Розкопки в Шипинцях // Буковина. - 1904. - 3(16) жовтня.

23. Вовк Хв. Вироби передмікенського типу у неолітичних становищах на Україні // НТШ. Матеріали до українсько - руської етнології. Т. 6. - Львів, 1905. - С. 1 - 27.

24. Гембарович М.Т. К вопросу о значении трипольских женских статуеток // СА. - 1956. - Вып. XXV - с. 106-123.

25. Гусар Ю. Шипинська земля Ольжича // Час-2000. - 2004,11 березня.

26. Давня історія України: в 3-х. т. - Т.1. Первісне суспільство. - К: Наук. думка, 1997. - 558 с.

27. Дерев'янчук В., Масан О., Михайлюк В. Повернення в Україну наукової спадщини Олега Кандиби // ПССІАЕ. - Чернівці: Прут, 2004. - Т. 1 (19). - С. 225 - 228.

28. Довідник з археології України: Хмельницька, Чернівецька, Закарпатська області. - К.: Наук. думка, 1984. - 224 с.

29. Евсюков В.В. Мифы о мироздании: Вселенная в религиизно-мифологичиских представлениях. - М.: Политиздат, 1986. - 112 с.

30. Етнічна історія давньої України /Під ред. П.П. Толочка, Д.Н. Козака, О.П. Моці та ін./. - К.:"Просвіта", 2000. - С. 140-151.

31. Есипенко А.Л. Памятники ранней поры триполья у посёлка Кирилловка, Одесской области // КСИА. - 1955. - Вып. 4. - С. 140-141.

32. Журавльов О. Мисливство трипільських племен України // Трипільська цивілізація у спадщині України. Матеріали наук.-практ. Конфер. - К.: Вид. центр "Просвіта", 2004. -С. 201-210.

33. Заєць І.І. Трипільська культура на Поділлі. - Вінниця: Тезис, 2001. - 145 c.

34. Залізняк Л.Л. Новітні міфи в індоєвропеїстиці східної Європи // Археологія. - 2002. - №4. - С. 88 - 97.

35. Залізняк Л.Л. Про трипільців, семітів та нардепів-трипіллязнавців // Дзеркало тижня. - 2004 - 15 травня.

36. Залізняк Л.Л. Трипілля очима науковців і політиків // Археологія. - 2004.- №3. - С.95-103.

37. Збенович В.Г. Поселение Бернашёвка на Днестре (к происхождению трипольской культуры). - К.: Наука, 1980. - 180 с.

38. Збенович В.Г. Дракон в изобразительной традиции культуры Кукутени - Триполье // Духовная культура древних обществ на территории Украины. - К.: Наук. Думка, 1991. - С. 20-34.

39. Збенович В.Г. Зооморфные мотивы в росписи керамики культуры Триполье-Кукутени //Археологія. - 1998. - №4. - С.64-78.

40. Збенович В.Г., Рындина Н.В. Раскопки раннетрипольских поселений на Днестре //АО 1974 г. - М: Наука, 1976. - С. 248-249.

41. Збенович В.Г . Ранний этап трипольской культуры на территории Украины. - К.:Наук. думка, 1989. - С. 108 - 123.

42. Ілля В. Прочитання космогонічного змісту початків сакрального трипільського орнаменту // Образотворче мистецтво. - 2002. - № 2. - С. 87-90.

43. Кандиба О. Шипинцi. Мистецтво та знаряддя неолiтичного селища /Пер. з нiм. мови Ю. Рассамакiна. Наук. Ред. i передмова Л. Михайлини, С. Пивоварова, Б. Рiдуша, В. Старика й I. Чеховського/ Товариство "Украiнський Народний дiм у Чернiвцях", Фундацiя iм. О. Ольжича у Киевi, Буковинський центр ареоелогiчних дослiджень при ЧНУ iм. Ю. Федьковича. - Чернiвцi, 2004. - 208 с.

44. Качалова Н. Трипольская пластика (женские изображения).- Л.,1973. - 13с.

45. Кочкін І . До питання про багатофункціональність глиняних жіночих статуеток у релігійному культі трипільского населення (за матеріалами пам'яток північно- східного Передкарпаття). // kochkin. Igor @ rambler. ru.

46. Кременецький К.В. Природные условия энеолитических поселений на территории Молдавии и Нижнего Подонья // Известия АН СССР. Сер. геогр. - 1986. - №4. - С. 64 - 73.

47. Круц В.А. Корвин-Пиотровский А.Г. Рыжов С.Н. Трипольское поселение-гигант Тальянки. Исследования 2001г. - К., 2001. - 110 с.

48. Круц В.А. К истории населения трипольской культуры в междуречье Южного Буга и Днепра // Первобытная археология. - К.: Наук. думка, 1989. - С.17-32.

49. Круц В.О. Тваринництво у трипільців //Міжнародна археологічна конференція "Трипільське поселення Кошилівці-Обоз" (до 120-річчя відкриття). Наукові матеріали (25-27 вересня 1998 року). - Заліщики, 1998.- С. 47-49.

50. Куріло О.Ю. Колекція зооморфної пластики з поселення кошиловецького типу Блищанка //Міжнародна археологічна конференція "Трипільське поселення Кошилівці-Обоз" (до 120-річчя відкриття). Наукові матеріали (25-27 вересня 1998 року). - Заліщики, 1998. - С. 61-62.

51. Кусургашева А.П. Антропоморфная пластика из поселения Новые Русешты I // КСИА АН УССР. - 1970. - Вып. 123. - С. 69-76.

52. Лозко Г. Релігійні вірування трипільців: на матеріалі археологічних джерел // Трипільська цивілізація у спадщині України. Матеріали наук.-практ. Конфер. - К.: Вид. центр "Просвіта", 2004. - С. 223-230.

53. Маркевич В.И. Позднетрипольские племена северной Молдавии. - Кишинёв: Штиинца, 1981. - 196 с.

54. Маркевич В.И. Черныш Е.К. Исследование в Пруто-Днестровском междуречье // АО 1973г. - М:Наука, 1974. - С. 423.

55. Михайлина Л, Пивоваров С. Вивчення старожитностей Буковини в ХІХ - на поч. ХХ ст. //Питання історії, історіографії, джерелознавства та архівознавства Центральної та Східної Європи: Зб. Наук. праць. - Київ-Чернівці, 1987. - Вип. І. - С. 242-249.

56. Мовша Т.Г. К вопросу о развитии трипольской антропоморфной пластики // КСИА АН УССР. - 1953. - Вып. 2. - С. 85-87.

57. Мовша Т.Г. Об антропоморфной пластике трипольской культуры // СА. - 1969. - № 2. - с. 15-34.

58. Мовша Т.Г. Святилища трипольской культуры // СА. - 1971. - № 1. - С.201-205.

59. Мовша Т.Г. Антропоморфная пластика Триполья (реалистический стиль). Автореф. диссерт. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. - М., 1975. - 24 с.

60. Мовша Т.Г. Работы в среднем Поднестровье. // АО 1974 г. - М: Наука, 1975. - С. 326-327.

61. Мовша Т.Г., Бузян Г.Н. Работы Позднетрипольского отряда // АО 1978 г. - М: Наука, 1979. - С. 372-373.

62. Мовша Т.Г. Работы в зоне затопления Могилёв-Подольской ГЭС // АО 1979 г. - М: Наука,1980. - С. 307.

63. Мовша Т.Г. Хронология Триполья - Кукутени и степные культуры эпохи раннего металла в ее системе // Проблемы археологии Поднепровья. - Днепропетровск, 1984. - С. 60-83;

64. Мовша Т. Сучасний стан досліджень трипільської культури // Спадщина Олега Кандиби - О. Ольжича у контексті національного відродження України. Зб. матер. міжнар. наук конф. Тр. 1997. (за ред. проф. Алексієвця М.М.). -Тернопіль: ТДПУ, 1999. - С. 56-64.

65. Мороз В. До питання про місячні знаки трипільської культури // Наукові записки Тернопільського державного педагогічного універси-тету імені Володимира Гнатюка. Серія: історія (За заг. ред. проф. М.М. Алексієвця). - Тернопіль, 2003. - Вип. 4. - С. 210-212.

66. Мороз В. Образи місяця та його оточення у віруваннях носіїв трипільської культури // rius. kiev. ua /journal/s/ moroz

67. Овчинников Е.В. Квітницький М.В. Нові знахідки трипільської антропоморфної пластики з реалістичними рисами // Археологія. - 2002. - № 3. - С. 134-143.

68. Олійник В.І. Трипільська антропоморфна і зооморфна пластика Заліщанщини (на матеріалах колекції Заліщицького краєзнавчого музею) //Міжнародна археологічна конференція "Трипільське поселення Кошилівці-Обоз" (до 120-річчя відкриття). Наукові матеріали (25-27 вересня 1998 року). - Заліщики, 1998.- С. 54-60.

69. Пассек Т.С. Звіти трипільської експедиції про розкопки поселення Коломийщина //Трипільська культура. - К.: Вид-во АН УРСР, 1940. - Т.1. - С. 9-177.

70. Пассек Т.С. Трипільська культура. - К.: Вид-во АН УРСР, 1941. - 84 с.

71. Пассек Т.С. Периодизация трипольских поселений // МИА. - 1949. - № 10. - 245 с.

72. Пассек Т.С. Трипольские поселения на Днестре // КСИИМК. - 1950. - Вып. XXXII. - С. 40-56.

73. Пассек Т.С. Трипольское поселение Поливанов Яр // КСИИМК. - 1951. - Вып. XXXVII. - С. 41-63.

74. Пассек Т.С. Раннеземледельческие (трипольские) племена Поднестровья // МИА. - 1961. - №10. - С. 5-203.

75. Пивоваров С.В. Шманько О.В. Трипільська чи Шипинська культура // Час - 2000. - 2003. - 17 липня.

76. Пивоваров С.В., Шманько О.В. Трипiльська антропоморфна пластика з територiї Буковини (неопублiкованi матерiали) //ПССІАЕ. - Чернівці: Прут, 2004. - Том 2 (18). - С. 73-80.

77. Погожева А.П. Глиняная антропоморфная пластика трипольской культуры (Триполье А). - Автореф. диссерт. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. - М., 1971. - 28 с.

78. Погожева А.П. К вопросу о технологии изготовления раннетрипольских статуеток // КСИА. - 1973. - Вып. 134. - С. 28-34.

79. Погожева А.П. Антропоморфная пластика Триполья. - Новосибирск: Наука,1983. - 145 с.

80. Полищук Л.Ю. Пластика трипольского поселения Черкасов Сад II // Памятники древнего искусства северо - западного Причерноморья. Сб. науч. Трудов. - К.: Наук. думка, 1986. - С. 21 - 27.

81. Попова Т.А. Зооморфная пластика трипольского поселения Поливанов Яр //КСИА АН СССР. - 1970. - Вып. 123. - С. 8-13.

82. Попова Т.А. Хронология Поливаного Яра и ее значение для периодизации трипольской культуры.// КСИА АН УССР. - 1979. - Вып. - 157. - С. 69-72.

83. Попова Т.А. Древние земледельцы Среднего Поднестровья в IV-III тыс. до н.э. (по материалам поселения Поливанов Яр) // Ранние земледельцы. - Л., 1980. - С. 43-58.

84. Попова Т.А. Кремнеобрабатывающее производство трипольских племён (по материалам поселения Поливанов Яр) // Первобытная археология - поиски и находки. - К., 1980. - С. 145-163.

85. Попова Т.О. Початок розвинутого Трипілля на Середньому Дністрі (за матеріалами Поливаного Яру) // Археологія. - 1985. - Вип. 52. - С. 22-32.

86. Попова Т.О. Культура Гумельница и Триполье в Поднестровье по данным Поливанова Яра //Проблеми історії та археології давнього населення Української РСР: Тези доповідей ХХ Респ. Конф., Одеса, жовт., 1989 р. / АН УРСР. Ін-т археології та iн.; Ред. кол.: П.П. Толочко (відп. ред.) та ін. - К: Наук. думка, 1989. - С.189.

87. Попова Т.О. Матеріали духовної культури трипільсько-кукутенського населення Поливаного Яру ІІІ // Археологія. - 1998. - №4. - С. 109-117.

88. Попова Т.О. Поселение Поливанов Яр в системе культуры Кукутени-Триполье //Міжнародна археологічна конференція "Трипільське поселення Кошилівці-Обоз" (до 120-річчя відкриття). Наукові матеріали (25-27 вересня 1998 року). - Заліщики, 1998. - С. 22-24.