"Русская Идея" в доктрине неославянофилов

Данилевский чутко уловил своеобразие России, осознав её как живой организм. "Россия есть организм природы и духа--Россия есть живой организм: географический, стратегический, религиозный, языковый, культурный, правовой и государственный, хозяйственный и антропологический... " [2]. Россия не есть пустое вместилище, в которое можно механически, по произволу, вложить все что угодно, не считаясь с законами ее духовного организма. «Россия есть живая духовная система со своими историческими дарами и заданиями. Мало того, - за нею стоит некий божественный исторический замысел» [34, c.393]. Об особом служении России, об её мессианском призвании как одном из аспектов «Русской «Идеи» славянофилы говорили всегда, но заслуга Данилевского в том, что он дал научное обоснование этому мировоззрению.

Если ранние славянофилы ещё питали какие-то иллюзии по отношению к Европе, то события XIX века наглядно показали всю лживость и злонамеренность Запада, которую уже нельзя оправдать якобы «незнанием» России Европой: «Еще в моде у нас относить все к незнанию Европы, к ее невежеству относительно России. Европа не знает, потому что не хочет знать, или, лучше сказать, знает так, как знать хочет, то есть как соответствует ее предвзятым мнениям, страстям, гордости, ненависти и презрению» [11, c.50, 53]. “ Вешатели, кинжальщики и поджигатели становятся героями, коль скоро их гнусные поступки обращены против России” [11, c.49]. Стало очевидно всем, что «Европа со стальной последовательностью стремится к одной и той же цели. Цель эта - подчинение себе славяно-греческого православного мира какою бы то ни было ценою» Трагедия Югославии, варварские бомбардировки Сербии чётко показали это и нашим современникам. По отношению к Западу мы не питаем давно никаких иллюзий. [11, c.320]. Россия же не честолюбивая, не завоевательная держава, “в новейший период своей истории она большею частью жертвовала своими очевиднейшими выгодами, самыми справедливыми и законными, европейским интересам” [11, c.44]

Противостояние России и Запада неискоренимо, его причины лежат в конфликте цивилизаций, а не в каких-то временных противоречиях интересов. Россия и Запад - это разные суперэтносы. Разные цивилизации, разные культурно-исторические типы. «Давайте четко зафиксируем факт, который на Западе и не отрицается: между Западом и Россией издавна существует напряженность, неизбежная в отношениях между двумя разными цивилизациями, одна из которых очень динамична и агрессивна (Запад немыслим без экспансии)» [9, с.294]. О насильственности как основной черте европейского характера Данилевский говорит неоднократно [11, c.180, 185]. Напротив, Русский народ отличается мягкостью (некоторые исследователи даже определяют это качество как «женственный тип характера») и миролюбием, по словам Данилевского - «прирожденной гуманностью» [11, с.89], русские чужды всякой насильственности по отношению к подвластным России народам «до такой степени, что это нередко обращается в несправедливость к самому коренному русскому народу. Тот же характер имеет и вся внешняя политика России, также нередко к ущербу России. Эта чересчур бескорыстная политика» [11, c.190]. “Покойный К. С. Аксаков сказал, что историю русского народа можно назвать его житием, и это глубокая истина” [11, c.190]. Доктор исторических наук А.Н.Боханов согласен с таким утверждением: «Россия отрекалась от собственных интересов ради пользы других» [5, c.293]. Достоевский выразил эту мысль как всегда точно и афористично: «В Европе выгода - у нас жертва» [5, c.320]. “Россия всё время своей европейской жизни жила не для себя, а для чужих, именно для «общечеловеческих интересов»” (Достоевский Ф.М.) [5, с.320].

Итак, Европа не случайно, а существенно нам враждебна [11, c.443]. И сколько ни проявляла Россия великодушия, а Европа была и будет нам чуждой и враждебной. Данилевский делает вывод, что интересы Европы «не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны. Из этого, однако, еще не следует, чтобы мы могли или должны были прервать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее Китайской стеной; это не только невозможно, но было бы даже вредно, если бы и было возможно. Всякого рода сношения наши с нею неизбежно должны быть близкие; они только не должны быть интимными, родственными, задушевными. В политическом отношении не может быть другого правила, как око за око, зуб за зуб, - отмеривание тою же мерою, которою нам мерят». Понятно, что с нашей стороны это ответная мера, вынужденная и здравая в таком положении, в которое нас ставит Запад. Однако не все разделяли столь трезвую политику, г-н Соловьев хотел бы возложить на Россию «великую обязанность нравственно послужить и Востоку и Западу, примиряя в себе обоих». Мессианские мотивы, столь часто звучавшие в ранних философско-исторических работах В. С. Соловьева, приобретают теперь качественно иной смысл: роль России заключается в способности к "национальному самоотречению" [11, c.562-63], но почему-то такое бремя возлагается на одну Россию, а мы знаем, к чему приводит игра в одни ворота - к поражению. Этого ли жаждал г-н Соловьев? А Данилевский, конечно, в любом случае отвергал мысль о том, что в интересах достижения "вселенской" задачи - создания всемирного человеческого сообщества (цель устремлений Вл.Соловьёва, попахивает глобалистским концлагерем наших дней) - следует пожертвовать славянским (русским) культурно-историческим типом. После смерти Н. Я. Данилевского вопрос об отношении общечеловеческого к народному (национально-русскому) стал стержневым пунктом той полемики, которая в течение ряда лет велась на страницах "Вестника Европы" и "Русского вестника" между В. С. Соловьевым и Н. Н. Страховым [11, c.563]. Этот вопрос издавна волновал умы, для славянофилов же он традиционно был в центре внимания, так как они последовательно отстаивали национально-русское. Но в то же время Православию присуща вселенскость, а понятия «русский» и «православный» стали тождественны, отсюда - целый пласт вопросов: как соединимы (и сочетаемы ли вообще) универсализм и национальная особенность, всемирная миссия и самобытность, «всечеловечность» (по Достоевскому) и исключительность и т.п. Данилевский писал о том, что "общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им - значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною неполнотою". Однако, отвергая "общечеловеческое", Н. Я. Данилевский не только признавал "всечеловеческое", но и подчеркивал, что "оно, без сомнения, выше всякого отдельно человеческого, или народного". Всечеловеческое "неосуществимо в какой бы то ни было народности", представляя собой совокупность всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать". Все дело в том, что всечеловеческое в своем разноместном и разновременном существовании всегда заключает в себе элемент национально-особенного. "Общечеловеческое" же, лишенное этого элемента, представляет собой всего-навсего "пошлость в полнейшем значении этого слова".

«Русская Идея» в славянофильской интерпретации парадоксальным (?) образом соединяет в себе активно исповедуемый национализм (но надо учитывать, что русский национализм - особого свойства) и универсализм, всемирную открытость, без чего невозможна сама реализация призвания России.

Данилевский указывает ещё на одно кардинальное отличие русских, подмеченное давным-давно: особенность развития нашего народа «состоит в огромном перевесе, который принадлежит в русском человеке общенародному русскому элементу над элементом личным, индивидуальным» [11, c.197].

Здесь прямая отсылка к важнейшей категории, разработанной славянофилами, - имеется в виду соборность как противовес западному раздробленно-эгоистичному индивидуализму. Соборность как выражение духовно-нравственного единения русского народа (единения во Христе, в Истине - это важнейший момент) представляет собой неотъемлемую часть «Русской Идеи». Соборность понимается славянофилами в христианской традиции как единение в любви, вере и жизни, как целостное сочетание свободы и единства [33, c.130].

Огромная разница в менталитете европейцев и русских не может быть нивелирована ничем. В западной ментальности преобладают три основные черты: это ее материализм, ее индивидуализм и свойственное Западу противопоставление человека окружающему миру [9, c.286]. Опора на нравственное чувство в противовес рассудочному рационализму вообще является важнейшей особенностью русского этноса. Как писал С.Г.Кара-Мурза, «…главный устой русской культуры - существование совести, скрепляющей людей в народ» [9, c.344] Характерно, что в романо-германских языках (английском) вообще нет отдельного слова для нашего понятия «совесть». Там оно -только производное от слова «сознание». Какой примитивизм! Но очень показательно..

Ещё Киреевский указывал на различия в характере просвещения России и Европы. Данилевский же, продолжая славянофильские идеи, видит причины этого в том, что «русские и большинство других славянских народов исповедуют Православие, а народы германо-романские - римский католицизм или протестантство». Данилевский задается вопросом, не составляет ли это различие «малосущественную особенность, так сказать, исчезающую в общем понятии христианской цивилизации?» Ответ недвусмыслен: «отличие истины от лжи бесконечно» [11, c.199]. Однако он не уравнивает вполне папскую власть и внутреннее содержание Католической церкви: «Католическое вероисповедание, будучи католическим, вместе с тем, однако же, и христианское. Поэтому не все в католичестве ложь, многое истинное, действительно церковное в нем сохранилось» [11, c.209]. То есть в католицизме есть элементы истины, полнота же истины заключена в Православии. Это - основополагающий пункт, в котором сходятся все славянофилы. Православие является альфой и омегой русского духа, «Православие - важнейший источник русской идеи» [10, с.23], Православие стало синонимом России [34, c.47]. В записной книжке Достоевского есть запись: «Русский народ весь в Православии и в идее его. Более в нём и у него ничего нет - да и не надо, потому что Православие всё. Православие есть Церковь, а Церковь - увенчание здания: и уже навеки» [44, c.111], [5, c.320].

Другая сквозная для славянофильства тема - это вопрос о Церкви-государстве, точнее - о Священном Царстве, актуализации в форме Православной Монархии религиозно-общественного теократического идеала, уходящего корнями в древнюю Византию и обозначенного понятием «симфонии». Согласно этому учению, Церковь и православное Царство существуют в таком же единстве как душа и тело, образуя единый живой организм Подробно см. об этом в моей предыдущей курсовой работе «Церковь и государство в свете концепции ”Москва - Третий Рим”.. Данилевский, как и все славянофилы, придерживается этого церковного учения: «во многом также эти сферы, церковная и государственная, столь же тесно связаны, столько же проникают друг друга, как дух и тело» [11, c. 209].

Разумеется, Данилевский, как и все славянофилы, был убежденным монархистом. «Русская Идея» постулирует следующие положения: Царь является синонимом русской государственности, её воплощением, персонификацией; Царская власть есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией; такое восприятие Самодержавия является выражением мистического понимания истории. Поэтому отношение к личности Царя у русского человека всегда особо трепетное - из-за осознания его сакральной миссии, прямого водительства Божия. Славянофилы всегда возражали против конституции и какого-либо формального ограничения власти Царя, отстаивая при этом идею Земского собора, органа, зримо воплощающего единство Царя и народа. Данилевский считал Самодержавие единственно возможной формой государственного устройства России. Самодержавный характер Русского государства - это данность всей русской истории, обусловленная "коренным народным политическим воззрением". Однако это обстоятельство отнюдь не свидетельствует о врожденной "рабской психологии" русских. В статье "Несколько слов по поводу конституционных вожделений нашей 'либеральной прессы"" (1881) Данилевский выступил против обвинений русского народа, в соответствии с которыми народ будто бы всегда был рабом верховной власти. Дело в том, писал Данилевский, что такое возвышенное понимание Царской власти народом - не утопия, не сервилизм, а своеобразная историософия. К слову, даже либеральный Соловьев, обладая всё-таки мистическим чутьём, высказвл мысли совершенно в том же духе: Монархия в России именно христианская, и как таковая она есть «Самодержавие совести (блестящее определение!). Носитель верховной власти, порученной ему от Бога правды и милости, не подлежит никаким ограничениям, кроме нравственных» (Соловьёв В. С. «Россия и вселенская Церковь», с.1105). Итак, один из важнейших аспектов «Русской Идеи», а именно: Православная Монархия (это нерасчленимое двуединство) - отражен и развит в славянофильской идеологии до уровня детально разработанной концепции, с тончайшим пониманием сути и смысла этого феномена. Такое всеохватное понимание могла дать только опора на православное учение. Это положение является, пожалуй, доминантой «Русской Идеи».

Мысли, изложенные в книге «Россия и Европа», вызвали ожесточённую полемику со сторoны г-на Соловьева. Он превратно истолковал некоторые идеи автора, и против искажающих трактовок выступил Н.Страхов, который изложил свои доводы с безупречной аргументацией. В великих надеждах, которые автор "России и Европы" возлагал на славянский мир, В.Соловьев увидел «какое-то поползновение к единому и неразделенному владычеству над всем миром» [39], [11, 528]; Страхов обращается к Соловьеву с такими словами: «Вы говорите о смене всех типов одним, о слиянии всех потоков в одном море и т. п. Но подобные предположения невозможны по самой сущности теории культурно-исторических типов, утверждающей, что развитие этих типов совершается и разновременно, и разноместно. Н. Я. Данилевский даже прямо, как на одно из сильных и ясных доказательств своей теории, указывает на то, что в силу ее невозможна какая-нибудь единая всесовершенная цивилизация для всей земли [11, c.123] и устраняется всякая мысль о мировладычестве [39], [11, c.528-529]. Далее: Соловьев доходит до того, что приписывает Данилевскому призывы к войне с Европой (!) во имя тожества славянства. Страхов видит в этом «глубокое недоразумение, глубокое извращение дела» [39], [11, c.528] и поясняет, казалось бы, очевидное: «Когда Данилевский говорил о грядущей борьбе между двумя типами, то он именно разумел, что Европа пойдет нашествием еще более грозным и единодушным: давнишний Drang nach Osten» После опыта двух мировых войн, которые пережила Россия, это уже не требует доказательств. Ныне Третья мировая в разгаре: «Мы должны осознать, что против русского народа ведётся хорошо спланированная война, имеющая целью его уничтожить», - это из выступления Патриарха на Московском епархиальном собрании 15.12.2000г. Подробнее см. материалы по этой теме в книге М.Назарова «Вождю Третьего Рима». [39]. Как раз для противодействия этой агрессии и необходим Всеславянский Союз - как гарант сохранения всемирного равновесия. Этот союз нисколько не угрожал бы окружающему миру, а был бы "мерою чисто оборонительной".

Значительное внимание в своей книге Данилевский уделил так называемому «Восточному вопросу», но мы в это вдаваться не будем, так как прямого отношения к базовым постулатам «Русской Идеи» он не имеет.

Творчество единомышленника и последователя Данилевского - Н.Н.Страхова долго предавалось забвению, конец которому приходит только сегодня [22, c.455]. Это же касается и К.Леонтьева, всплеск интереса к которому выразился в издании «Полного собрания сочинений и писем» в 2007г. В серии номеров журнала «Русское самосознание» публикуются замалчиваемые до того труды русских национальных - потому и бывших под запретом, в отличие от синкретических опусов, например, Соловьёва (при всём уважении к силе его ума считать Соловьёва русским (по духу) философом не представляется возможным). мыслителей. В изданных в 2004 году «Материалах всероссийской международной конференции» по проблемам российского консерватизма Н.Страхов заявлен как «русский философ XXI века» (как видим, отнесён к стану «консерваторов», «охранителей», как и Леонтьев и другие поздние славянофилы - мы уже говорили о смещении раннего славянофильства, не лишённого либеральных предрассудков, - вправо, к консерватизму, с учётом произошедших в мире изменений, открывших многим глаза на «тайну беззакония»; отныне «неославянофильство», «почвенничество», «консерватизм», «национализм» - это практически синонимы). Философ Н.Ильин один из параграфов свой книги даже озаглавил так: «Н.Н.Страхов как «наше всё» в философии» [22, c.529], он видит заключённую в наследии Страхова «парадигму дальнейшего развития русской национальной философии, модель ее творческих поисков, программу плодотворных исследований» [22, c.529].

Творчество Данилевского стало предметом особых забот Страхова. Он способствовал изданию «России и Европы» и «Дарвинизма». А затем энергично отстаивал значение этих книг в полемике с отечественными дарвинистами и В.С.Соловьевым [22, c.454]. Воздерживаясь от критики концепции, объединяющей русский народ с другими славянскими народами в общую «славянскую цивилизацию» (Данилевский), Страхов тем не менее постоянно подчеркивал самобытность именно русской цивилизации [22, c.481]. Только следует учитывать, что критерий самобытности не уравнивает все народы между собою; «народы различаются по ясности и мощи проявлений своего народного духа, и это различие имеет весьма существенное значение для народных судеб» [22, c.482].

Основное убеждение Страхова в том, что понимание России неотделимо от веры в Россию, от преданности русскому народному духу [22, c.243] - явная перекличка с Иваном Ильиным [20]. А в качестве несомненной черты русского духа Страхов отметил его нравственную стойкость по отношению к попыткам подчинить его чуждым, подавляющим самобытное развитие, влияниям. И совсем не случайно Страхов говорит при этом о «русском элементе», то есть о собственно русском в русских людях, а не о русских людях «вообще» [22, c.485]. Идея актуализации русского духа, раскрытия его ещё не использованных возможностей, или потенциала, - составляет основную идею Страхова, связанную с «русской судьбой и русским назначением» [22, c.487]. В этом он солидарен с Н.Я.Данилевским.

В русле славянофильской критики европейского типа мышления (Запад - это рационализм, формализм знаний, односторонняя рассудочность) Страхов особенно подчёркивает самобытность русской культуры, основанной на цельности мировоззрения и верности христианскому преданию [31, c.47]. При этом для Страхова не могло быть «культуры вообще» (или «мировой культуры») как настоящего органического целого; «культура во всех своих проявлениях, включая самые отвлеченные науки, имеет национальный характер» [22, c.446]. Стоявший на славянофильских позициях Н.Г.Дебольский также подчеркивал этот момент: «Всё общечеловеческое достояние есть не что иное, как собрание национальных продуктов: чистую науку пустили в мир не люди вообще, а греки; реформацию - не люди вообще, а немцы; революцию - французы, парламентаризм - англичане» [22, c.249].

Главный объект философской полемики Страхова - именно западноевропейский рационализм, который он называет «просвещенством». Под этим, последним, он понимает, прежде всего, патологическую веру во всесилие человеческого рассудка и доходящее до идолопоклонства преклонение перед достижениями и выводами естественных наук. Русский философ считал, что единственным противоядием против заразы «просвещенства» является живое соприкосновение с родной почвой, с народом, сохранившим, по его мнению, здоровые религиозно-моральные начала. А в своей критике «рационалистического» Запада Страхов опирался на теорию культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, в которой он увидел подлинно научное и философское опровержение европоцентризма. А в наше время важно и то, что книга Данилевского содержит немало мыслей, ценность которых ощутимо возросла с конца XX столетия. Одна из них - это предостережение автора "России и Европы" об опасности денационализации культуры. Установление всемирного господства одного культурно-исторического типа, по мнению Данилевского, было бы гибельным для человечества, поскольку господство одной цивилизации, одной культуры лишило бы человеческий род необходимого условия совершенствования - элемента разнообразия. Считая, что самое большое зло - это потеря "нравственной народной самобытности", Данилевский решительно осуждал Запад за навязывание им своей культуры (под фиговым листком "общечеловеческих ценностей") всему остальному миру.

С возрастанием темпов глобализации нетрудно заметить, что теория Данилевского приобретает всё болшую значимость, так как способна отстаивать самобытность национальных культур, которым грозит исчезновение и растворение в обезличенном глобализирующемся мире. Ли Хайянь замечает в придачу, что «значимость идей Данилевского важна и как противодействие национальному эгоизму так называемых «передовых» наций, выдвигающих свои национальные интересы в качестве всеобщих» [46, c.21].

Итак, в творчестве Данилевского выразился один из тезисов «Русской Идеи». Теория культурно-исторических типов явилась прорывом в философии истории, стала основой цивилизационного подхода. Данилевский подвёл прочную научную базу под убеждения славянофилов о самобытности России, её особом культурно-историческом призвании, основанном на преемственности от Византии и том факте, что Православие стало душой русского народа.

3.2 Константин Леонтьев

Место К. Леонтьева в истории русской мысли совершенно особенное. Начнём с того, что подходящего «места» ему никак не подберут. Одни считают его славянофилом, делая некоторые оговорки (Тихомиров); другие ему в этой принадлежности отказывают (С.Трубецкой). В. Розанов считал, что Леонтьев, хоть и принадлежит к славянофилам, «но не умещается в схему славянофильства» [26, c.38]. В «Философском словаре» Леонтьев назван «одним из представителей неославянофилов» [43, c.219] и.т.д. Однако же все сходятся в признании своеобразия Леонтьева [19, c.421], отдают должное его парадоксальному уму и восхищаются его способностью предвидения. Тихомиров обозначает «самое центральное место его личности, его значения» так: «В Леонтьеве русский человек резче, яснее, отчетливее, чем в ком бы то ни было, сознал свое культурно-историческое отличие от европейца и именно поэтому увидал, какой страшной опасностью грозит ему тип европейский. Сознание высоты своего русского типа у Леонтьева дозрело до полной ясности. Это уже не какие-нибудь предчувствия, не произвольные гадания. Он видит и показывает, что именно во имя культуры должен протестовать против европеизма, отстоять себя, победить его. И в то же время он видит, что европеизм, понижаясь, опошляясь, теряя все, чем заслужил свое историческое значение, сохраняет, однако, страшную силу, которую, по-видимому, ничем не свергнешь. Это - центральное объяснение Леонтьева» [42]. Главным же достоинством Леонтьева Л.Тихомирову видится то, тчо «Леонтьев как проповедник и, надеюсь, пророк нашего будущего имеет то достоинство, что глубоко понял Православие» [42] - ведь для русской души, цивилизации, культуры Православие - это основа всего. Личное христианство Леонтьева - жгучее, пылкое. По мнению М.Брода наиболее подходящей формулой, которая позволяет адекватно анализировать концепцию К.Леонтьева, является, понятие homo religious [7, c.133].

Бойко считает Леонтьева «ближайшим последователем Данилевского» [42] (Тихомиров, напротив, полагает, что К.Леонтьев был совершенным «одиночкой», своеобразным, красочным явлением, хотя и считал себя учеником Данилевского [18, c.206]). Однако у К. Леонтьева провиденциально-мессианские и, особенно, эсхатологические аспекты «Русской Идеи», становятся более выразительными, нежели у его учителя. Теории культурно-исторических типов Леонтьев придал новую направленность, существенно переосмыслив её. В стадиальности их развития он выделяет тройственный ритм : 1) первичная простота; 2) "цветущая сложность" и дифференцированность; 3) вторичное уравнительное смешение. Любой культурно- исторический тип с необходимостью проходит все эти стадии и затем погибает. Жизненность и историческая устойчивость того или иного народа определяется разнообразием, дифференцированностью и выразительностью всех форм его культурной жизни, т.е. эстетическим принципом. Кстати, его часто обвиняют в «эстетическом аморализме», сближая в этом с Ницше. Но, как справедливо замечает Бердяев, «ни тот, ни другой не были аморалистами. В конце концов К.Н.Леонтьев видел в красоте - добро, а в уродстве - зло…Вернее было бы сказать, что он утверждает не аморализм в общественой и исторической жизни, а иную мораль, несоизмеримую с моралью индивидуальной» [27, c.85], «oн утверждает тождество эстетики и морали», «это мораль жизни в красоте» [27, c.86]. «Мораль К.Н. стоит не за всякую личность. А за личность высокого качества, за высокое качество в личности, за подбор качеств. Это - мораль качеств в противоположность морали количеств» [27,c.91].

Основные идеи Леонтьева можно свести (очень приблизительно) к нескольким постулатам. Среди них: 1. Сохранение самодержавной монархии в России (Леонтьев - убежденный монархист [36, c.474]); 2. Сохранение сословий и чинение препятствий на пути воплощения либерально- демократических идеалов; 3. Сохранение патриархального народного быта в российском государстве; 4. Сохранение византийских основ Православия; 5. Обновление российской культуры путем интеграции западного славянства на началах единоверия [24]. Мы видим, что это вполне соответствует учению славянофилов, выражая некоторые аспекты «Русской Идеи» (византийское начало, православно-монархическая государственность, особый путь России - вне либерально-демократического разложения). Фундаментальные составляющие «Русской Идеи» - Православие и Самодержавие, таковыми они и являются для Леонтьева. Настолько, что он даже восклицает: «На что нам Россия не Самодержавная и не Православная?» [18, c.217], [27, c.141]. Такую бы Россию, по мысли Леонтьева, и любить не стоило. Это радикальный подход, разделяемый немногими, Розанов, к примеру, говорит иное: «До какого предела мы должны любить Россию?.. До истязания самой души своей», - эти слова Розанов писал, когда создавал «Апокалипсис нащего времени» [10, c.136], когда «предел» любви к России для Леонтьева был бы уже пройден (Православную Монархию уничтожили). Но такие слова Леонтьева основаны на его историософской концепции: он убежден, что отдаляет сроки пришествия антихриста (т.е. конца земной истории, которая не имеет для Леонтьева самодовлеющего значения, но ценна в конечном счёте именно как сотериологический процесс; т.о. отдаление эсхатологических сроков и есть увеличение числа спасаемых душ) именно - и только - Россия: в первую очередь как Царство-«удерживающий», но и как потенциальное «месторазвитие» будущего - последнего, «славяно-туранского» - культурно-исторического типа (который она способна - «может быть!» - породить из своих недр по разрешении Восточного вопроса и освобождении Царьграда) [27, с.685]. «Удерживающая» функция Православного Царства чётко обозначена в «Русской Идее» в рамках концепции Третьего Рима (Россия - Третий Рим, как в историческом, так и в сакрально-метафизическом смысле [28, c.136]). Оба этих аспекта (монархический и культурно-историософский) связаны очевидной взаимосвязью.

По верной мысли Леонтьева, «Православие, независимо от своего прямого и личного религиозного смысла, который может быть открыт человеку всякого племени и подданному всякого государства, имеет для России ещё, сверх того, и особый смысл национально-государственный и национально-культурный. Одним словом, Православие есть сущность русской народности» [26, c.831]. Этот тезис, развиваемый неославянофилами - неотъемлемый компонент «Русской Идеи».

К. Леонтьев отвергал унификацию национальных форм. Европа виделась ему безнадёжно устаревшей, благодаря смешению косных, жалких, мещанских благ и добродетелей. Её гибельность выражается в одурманенности достижениями технического и материального прогресса. Буржуазное мещанство, демократизм и социализм ведут к формированию безрелигиозного человека, к гибели прекрасной индивидуальности и творчества. В отличие от ранних славянофилов он видел будущее России не в развитии соборности и народной самостоятельности, а в укреплении государственного начала, в закреплении сословного строя, в усилении роли Самодержавия (что здраво) - чтобы удержать Россию от гибельного пути всемирной революции и социализма, что он, наряду с Достоевским, предвидел. Он хотел остановить процесс разложения посредством консервативных институтов, способных «подморозить» начавшую разлагаться почву [36, c.474].

Бесспорно, что Константин Леонтьев предвосхитил экзистенциализм [36, c.475]. Он к тому же обладал особым историческим чутьем, в частности, предсказал современные интеграционные процессы в ЕС: «Европейские государства сольются действительно в какую-нибудь федеративную, грубо рабочую республику, не будем ли мы иметь право назвать этот исход падением прежней европейской государственности? Мне скажут: «Но они никогда не сольются!» Я же отвечу; «Блажен, кто верует: тепло ему на свете!»

Я полагаю: наш долг -- беспрестанно думать о возможности, по крайней мере, попыток к подобному слиянию, к подобному падению частных западных государств» [25]. Для России в этом случае возможны два исхода: «или 1) она должна и в этом прогрессе подчиниться Европе, или 2) она должна устоять в своей отдельности?

Если ответ русских людей на эти два вопроса будет в пользу отдельности, то что же следует делать? Надо крепить себя, меньше думать о благе и больше о силе. Будет сила, будет и кой-какое благо, возможное» [25]. Как Данилевский провидел нападение Европы на Россию, так и Леонтьев опасается того же, говорит, что России нужна будет внутренняя сила и крепость организации, чтобы «защитить от натиска (Запада) последние охраны нашей независимости, нашей отдельности» (какие актуально!) [25].

Что касается идеи свободы, этого идола, поклонение которому стало чуть ли не обязательным для «прогрессивного» человека, то Леонтьев резонно вопрошает: «Свободы от чего? Для чего? И во имя чего? Идея свободы есть лишь понятие чисто отрицательное» [26, c.656].

При изучении идей Леонтьева очень часто делают ту ошибку, что главную и основную суть их видят в его историософских построениях, в его учении о «триедином процессе». Но эти взгляды не образуют исходной основы в идейных исканиях его. Вся умственная работа Леонтьева шла в границах его религиозного сознания - «и здесь надо искать главный корень его построений» [20, с.421]. Само эстетическое восприятие мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием. Леонтьев пылал «философской ненавистью» к современной культуре, то етсь не одним только эстетическим отталкиванием, но и философским отвержением её, то есть отвержением ее «смысла», построяемого вне идеи спасения, вне идеи вечной жизни. Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. «Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию. Должно признать всю силу и глубину религиозного сознания Леонтьева» [19, c.427].

Леонтьев отталкивался от современности, от современного человека не только во имя эстетического идеала, сколько, наоборот, “его эстетическая «придирчивость» определялась слишком высоким представлением религиозного порядка о «настоящем» человеке” (это оч. важное наблюдение Зеньковского). В антропологии Леонтьева мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным в секуляризме его пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его отношения к идеалу [19, c.428]. В Леонтьеве идея Православия выступает с редкой чистотой и ясностью.

Леонтьев указывает на византизм как основу русского национального типа и русского строя. Но при этом он смотрит на Россию не как на какую-то копию Византии, а как на страну, в которой византийские основы послужили условием зарождения ее типа. И Леонтьев хочет, чтобы Россия стала на свои основы, для уяснения которых он напоминает о Византии, а вовсе не для простой реставрации Византии [42, c.88]. Леонтьев поясняет, в чём для него сущность византизма: «Византизм, то есть Церковь и Царь», «всё живое у нас сопряжено органически с родовою монархией, освящённою Православием, которого мы естественные наследники и представители во вселенной» [25]. Леонтьев утверждает, что русская Монархия «окрепла под влиянием православия, под влиянием византийских идей, византийской культуры», «византизм дал нам силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и с Турцией. Под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиски и целой интернациональной Европы, если б она, разрушив у себя всё благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости» [25], [18, c.210]. Ибо «сильны, могучи у нас только три вещи: византийское православие, родовое и безграничное самодержавие наше и, может быть, наш сельский поземельный мир», а «византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь великорусский общественный организм» [25]. Итак, византизм - это сложное явление, некая общая идея, которая «слагается из нескольких частных - религиозных, государственных, нравственных, философских, художественных…» [25]. Леонтьев был философом, возродившим византизм и напомнившим русским о его значении в истории самой России [28, c.120].

Тема отчуждения высшего сословия от народа и поиск путей преодоления этого отчуждения была одним из главных лейтмотивов у славянофилов. Леонтьев также затрагивал эту тему, видя сущность антагонизма - в европеизме (с одной стороны) и народности - с другой [26, c.72]: «Господствующие в интеллигенции идеи и политические вкусы все заимствованные, а у народа идеи и вкусы все свои; поэтому польза (или даже спасение наше) - не в смешении с народом, а в сходстве с ним, в некотором, так сказать, подражании ему» (перекличка с Достоевским) [26, c.531]. “Дело теперь в развитом восстановлении идеалов народа, верных и самобытных. Нужно быть с ним схожим в основах” [26, c.532-533].В этом глубоком понимании проблемы он солидарен с остальными славянофилами. Но Леонтьев не призывает к полному изоляционизму и отвержению Европы как таковой, он только считает необходимым «принимая (что-то полезное) европейское, употреблять все усилия, чтобы перерабатывать его в себе так, как перерабатывает пчела сок цветов в несуществующий вне тела ее воск» [26, c.82]. Вопрос стоит так: «если культурная солидарность наша с Западом неотвратима и неисцелима, то национальное дело наше раз навсегда проиграно» [26, c.528]. “Наружное политическое согласие с Европой необходимо до поры до времени; но согласие внутреннее, согласие идей - это наша смерть!” [26, c.515]. Мы западу не ученики и не учителя. Мы ученики Бога и учителя себе самим [20].

Его критика современной европейской культуры остра и беспощадна, едка и сурова. Он очень остро и зло подмечает все тревожные признаки «умирания» Европы. Еще резче и настойчивее эстетическая критика современной культуры, - в этой критике Леонтьев углубляет и заостряет то, что было сказано о «неистребимой пошлости мещанства» у Герцена. [19, c.433]. Для него толки о равенстве и всеобщем благополучии это - «исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы…Приемы эгалитарного прогресса - сложны; цель - груба, проста по мысли. Цель всего - средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных». Ненависть, отвращение к «серому» идеалу равномерного благоденствия диктуют Леонтьеву постоянно самые острые, непримиримые формулы. «Никогда еще в истории до нашего времени не видали такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного, серого рабочего, только рабочего, и безбожно бесстрастного всечеловечества» [19, c.434]. Леонтьев восклицает в негодовании и почти отчаянии: «Гнилой Запад (да! - гнилой! ) так и брызжет, так и смердит отовсюду» [26, c.62]. “О, ненавистное равенство! О, подлое однообразие! О, треклятый прогресс! Самодовольная карикатура на прежних людей: средний рациональный европеец, с умом мелким и самообольщенным, со своей ползучей по праху земному практической благонамеренностью!

Возможно ли любить такое человечество!?” [26, c.817].

Это настолько отвратительно Леонтьеву, что он предпочёл бы «лучше поцеловать туфлю Папы, чем идти рука об руку с космополитизмом, либеральным и нигилистическим» [26, c.851].

Как актуальнейше в наше время звучит замечание Леонтьева о том, что «всегдашняя опасность для России - на Западе; не естественно ли ей искать и готовить себе союзников на Востоке? Если этим союзником захочет быть и мусульманство, тем лучше». А вот это существенный момент. «Христианский» Запад (т.е. Европа и США) на самом деле представляет из себя орудие «неисправимого мiрового зла» [29, c.623], зла, которое имеет себе материальное воплощение «в народе, избравшем себе отцом диавола и служащем построению царства антихриста» [29, c.21]. Извечная русофобия демонократического мiра коренится в том, что Запад чувствует духовную чужесть России. Это противостояние кратко и исчерпывающе можно выразить так: третий храм против Третьего Рима - то есть против России в первую очередь. Но и мусульманский мир является препятствием для установления нового мiрового порядка (мечеть Омара!), что делает мусульман нашими естественными союзниками, - и это Леонтьев хорошо понимал, как христианин, которому православным учением открыт духовный смысл мировой истории. «Мы стоим у какого-то страшного предела...» [25]. И Леонтьев провозглашает задачу «служить национализму - настоящему, оригинальному, обособляющему и утверждающему наш дух и бытовые формы наши» [26, c.756].

Леонтьев развенчивает мифы социализма, его соблазны «свободой, равенством, братством», ведущие лишь в казарменный мир посредственности и разнузданности животных инстинктов. Невозможность царства блага и всеобщей правды на земле лежит в том очевидном факте, что «зло так же присуще нравственной природе человека, как боль и страдания его телу». И «никакая конституция не сделает людей добрее, умнее, честнее…» [26, c.410]. Преобразования нужно начинать не с политической сферы, а с духовно-нравственной. A «благоденствие земное вздор и невозможность; царство равномерной и всеобщей человеческой правды на земле - вздор и даже обидная неправда, обида лучшим. Божественная истина Евангелия земной правды не обещала, свободы юридической не проповедовала, а только нравственную, духовную свободу, доступную и в цепях. Мученики за веру были при турках; при бельгийской конституции едва ли будут и преподобные» [26, c.393], [18, c.208].

Что касается панславизма, то позиция Леонтьева недвусмысленна: «То, что вы зовете нашим призванием, мы зовем опасным бременем или еще хуже - быть может, печальной неизбежностью, насилием истории, а если хотите, то и полным падением петровской Руси, неизвестно еще чем заменимой… Если вы этого желаете то что же? Спешите на пути призвания; а если нет, то старайтесь удерживать всеславянское движение, ибо западное славянство ни на Русь Кремля, ни даже на Россию Адмиралтейской площади нисколько не похоже…Национальное начало, лишенное особых религиозных оттенков и формы, в современной, чисто племенной наготе своей, есть обман…И какая же нам выгода, спрашиваем мы, спешить соединением нашей истории с историей этих западных славян, в которых истинно славянского так мало, а либерального и конституционного так много? (а это означает, по Леонтьеву, разложение и смерть) [26, c.436]. Идеалом надо ставить не слияние, а тяготение на рассчитанных расстояниях (из боязни заразиться чем-либо смертоносным - ведь Леонтьев считает славян Запада поддавшимися заразе иудо-европеизма и утерявшими то особое, славянское, что делало их в какой-то мере причастными миссии Третьего Рима). Более того: «Если бы в каком-либо Тибете или Бенгалии существовали бы православные монголы или индусы с твердой и умной иерархией во главе, то мы эту монгольскую или индустанскую иерархию должны предпочесть даже целому миллиону славян с либеральной интеллигенцией a la Гамбетта или Тьер» [25, c.257].

Булгаков констатирует, что «он (Леонтьев) развеял сладкую грезу панславизма и балканского единения, когда все были ею охвачены. Лучше и беспощаднее Герцена умел он увидеть на лице Европы черты торжествующего мещанства» [9, c.83]. Действительно, насчёт западных славян Леонтьев не питал никаких иллюзий, будучи с этими самыми славянами знаком не понаслышке. Он вообще отрицал самостоятельность славянства и единство славянской культуры. Как и в верховенство национального принципа не верил, считая панславизм опасным для России и русской идеи [34, c.92]. Русский православный национализм, позиций которого придерживался Леонтьев, ставит христианское начало неизмеримо выше кровно-племенного [5, c.320]: “И все христиане восточные нам одинаково братья…” [26, c.239]. Итак, для К.Леонтьева истинное братство - не по крови, а по духу: во Христе. Отсюда - его симпатии грекам (в том числе в греко-болгарском разрыве, когда болгарский раскол отделил болгар от Вселенской Церкви), потому что: «Россия и Греция обвенчаны историей духовным союзом, и расторжение этого союза было бы губительно для обеих сторон» [26, c.241]. «Главные два столпа Православия - это Русское государство и греческая нация. Это две качественные силы - всё остальное лишь количественный контингент» [26, c.241].

Россия всё-таки имеет призвание на Востоке, и оно религиозно оправдано: “Россия не может отказаться от древнего призвания, от своего давнего «Drang nach Sud-Osten», за который она пролила столько драгоценной крови своей…Не болгары, не сербы там, не фрачишки афинской «говорильни»… Чёрт бы их взял совсем. Там «Святые Места», там Царьград, Афон, Синай… Там близко и Гроб Господень… Там ещё не угасли вполне - святые и великие очаги Православия…Не можем мы отдать всей этой нашей Святыни и древних источников Силы нашей - на пожрание мадьярам, жидам и немцам…” [26, c.761]. Итак, для Леонтьева Восток - это прежде всего Церковь, это духовные начала, исток и смысл. Это «Правда» и «Идеал». Это «Константинополь» - заветная мечта и образ вселенского центра Священной Империи. Святая София Цареградская - первый православный храм в мире, таковым навсегда и оставшийся. Эти представления выразительно отражены в стихотворении 1850 года «Пророчество»:

Не гул молвы прошел в народе,

Весть родилась не в нашем роде -

То древний глас, то свыше глас:

«Четвертый век уж на исходе, -

Свершится он - и грянет час!

И своды древние Софии,

В возобновленной Византии,

Вновь осенят Христов Алтарь».

Пади пред ним, о Царь России, -

И встань как всеславянский Царь![5, c.294].

И этого жаждал Леонтьев, весь «Восточный вопрос», как и проблема единения славян, имел для него именно такой - религиозный - смысл. В свете этого справедливо замечание Боханова о проблеме славянского единения: она для неославянофилов выходит за рамки политической и чисто этнической проблематики, имеет «сугубо православное звучание» [5, с.319].

А чем же может быть наш идеал (если он только не простой либерально-политический панславизм)? Леонтьев заявляет себя пламенным приверженцем идеала Данилевского: «полная, высшая, небывалая до сих пор - четырехосновная, самобытная славянская культура (разумеется, при сильном государстве)» [26, c.845].

Итак, Леонтьев - один из наиболее загадочных наших мыслителей, не понятых по-настоящему и доныне (он с тоской говорил, как ему «надоело быть гласом вопиющего в пустыне»). Мережковский по этому поводу заметил: «Участь всех Кассандр - пророчествовать и не быть внимаемым, пока не совершатся пророчества. Леонтьев - Кассандра православно-самодержавной России» [47, c.29].

Объявив себя учеником и последователем Данилевского, он придал новую направленность теории культурно-исторических типов, переосмыслив ее. В своих основных идеях Леонтьев совпадает с магистральной направленностью славянофильства, отвергая, однако, панславизм как пагубный для России и выдвигая в качестве альтернативы византизм. Основные идеи Леонтьева можно свести к нескольким постулатам. Среди них: 1. Сохранение самодержавной монархии в России; 2. Сохранение сословий и чинение препятствий на пути воплощения либерально- демократических идеалов; 3. Сохранение патриархального народного быта в российском государстве; 4. Сохранение византийских основ Православия; 5. Обновление российской культуры путем интеграции западного славянства на началах единоверия [24].

3.3 Фёдор Михайлович Достоевский

Достоевский - личность грандиозного масштаба и сложности, с истинно русской неохватностью души. Его творчество сосредоточено вокруг вопросов философии духа, в основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского были его религиозные искания [19, 401], охарактеризовать его мировоззрения и идеалы можно одним только словом: Достоевский был христианин [8, c.189]. Для него есть только одна правда жизни, одна истина - Христос. Известно биографически, что Достоевский намечал себе написать книгу о Христе, как завершение своего жизненного дела; то была, так сказать, литературная проекция всех его религиозных устремлений, мыслей и чувств. Хотя все им написанные книги, в сущности, написаны о Христе, и разве же он мог писать о чем-либо ином, кроме как о Нём, Его познав и Его возлюбив? Основная идея, которая двигала и воодушевляла все творчество Достоевского, была христианская идея, и главная его любовь - Христос [8, c.146]. Достоевский веровал не в отвлеченный образ Иисуса, стерилизованный Кантом и отпрепарированный новейшей критикой протестантизма, не в еврейского раввина, учителя морали, но в воплотившееся Слово, в Бога, пришедшего во плоти, и в этой вере видел всю сущность христианства [8, c.191].

Достоевский, провидевший весь ход истории на целый век («в его «пятикнижье» предугадано всё: и торжество коммуны в России, и появление культа личности, и обоготворение нации, и смычка западного христианства с социализмом, и все кумиры ХХ века» [40, c.80]), ошибался лишь в частностях. Он предвидел опасность для России и всего мира от еврейства, кровавую бойню революции. Роман «Бесы» - гениальное художественное предвидение грядущего. Сам автор, говоря о революционных бесах, подробно разъясняет концепцию романа в письме к наследнику престола Александру Александровичу 10 февраля 1873 года, посланному вместе с отдельным изданием «Бесов»: «Это почти исторический этюд, которым я желал объяснить возможность в нашем обществе таких чудовищных явлений. Взгляд мой состоит в том, что эти явления не случайность, а - прямое последствие вековой оторванности всего просвещения русского от родных и самобытных начал русской жизни» [13, c.14]. Отрыв от «почвы», от корней, когда «настоящее образование заменяется лишь нахальным отрицанием с чужого голоса» (имеется в виду - с еврейской подачи), «дети воспитываются без почвы, вне естественной правды, в неуважении или равнодушии к Отечеству и в насмешливом презрении к народу» [13, c.15]. А «кто теряет свой народ и народность, тот теряет и веру отеческую и Бога» (из письма к А.Н.Майкову) [13, c.16].

Достоевский облекает в евангельскую символику свои размышления о судьбах России и Запада. Болезнь безумия, беснования, охватившая Россию, - это, в понимании писателя, болезнь увлеченности ложным (ожидовленным) европеизмом [13, c.16]. И писатель зовёт на борьбу с ними: «Неужели же всё предоставить жидам?» [14, c.396]. Это роман-трагедия, роман-предвидение, роман-предупреждение. Бесовская зараза губит Россию, но Достоевский верит (и мы вместе с ним), что великая Россия исцелится и «сядет у ног Иисусовых» (эпиграф к роману: цитата Евангелия от Луки, глава VIII, 32-36)… и будут все глядеть с изумлением… [13, c.600].

Спасёмся мы в годину наваждений,

Cпасут нас крест, святыня, вера трон!

[16, c.344]

Достоевский убеждённо повторяет: «А Россию спасёт Господь, как спасал уже много раз. Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его» [14, c.324], «спасёт Бог Россию» [14, c.324], «спасёт Бог людей своих, ибо велика Россия смирением своим» [14, c.325]. Кто верит в Русь, тот знает, что «вынесет она всё решительно и останется в сути своей такою же прежнею, святою нашей Русью, как и была до сих пор, и, сколь ни изменился бы, пожалуй, облик её, но изменения облика бояться нечего. Её назначение столь высоко, и её внутренне предчувствие этого назначения столь ясно, что тот, кто верует в это назначение, должен стоять выше всех сомнений и опасений. «Здесь терпение и вера святых», как говорится в священной книге» Цитата из «Откровения святого Иоанна Богослова» [17, с.645].

Булгаков называет роман «Бесы» «отрицательной мистерией» [8, c.4] на том основании, что Христос как нравственный и эстетический идеал незримо присутствует в романе и является его настоящим героем [8, c.16].

Достоевский имел несокрушимую мистическую веру в исключительное историческое призвание русского народа, народа-богоносца «Богоносцем» русский народ назван в романе «Братья Карамазовы». Шатов в «Бесах» говорит: «Низвожу Бога до атрибута народности?.. Напротив, народ возношу до Бога… Единый народ-богоносец - это русский народ». [14, c.324] и «всечеловека». Достоевский тонко почувствовал и развил коренящуюся в глубинах народного духа, в его собственной глубине - Русскую идею о мировой спасительной миссии нашего народа, основанной на том, что русский народ как хранитель Истины, призван явить ее всему миру для его спасения: “ Воссияет миру народ наш, и скажут все люди: «Камень, который отвергли зиждущие, стал главою угла»” [14, c.327]. «Душа русского народа всегда молилась и молитва всегда составляла живое естество его духа» [21, c.6], прикоснуться к которому можно тоже только молитвенно и с верой: «Кто не верит в Бога, тот и в народ Божий не поверит. Кто же уверовал в народ Божий, тот узрит и святыню его, хотя бы и сам не верил в неё до того вовсе» [14, c.303].