Демонологічна лексика української мови

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Демонологічна система української культури

1.1 Історія вивчення демонології

«Демонологія як органічна частина міфології з давніх часів була важливим складником суспільного життя етносів. Українська міфологія сформувалася в період язичництва, потім змінювалася під впливом християнства. Поява наукової картини світу не зруйнувала колишніх уявлень про світобудову і стан речей, що засвідчує тяглість традиції світосприйняття українців. Ці процеси знайшли своє відображення в багатьох компонентах демонологічної лексики. За браком писемних свідчень неможливо реконструювати цілісну історію слов'янської релігії, проте осмислити й узагальнити спадок дослідників, відшукати паралелі із сьогоденням цілком реально» [88, с. 6-7].

Демонологія, за визначенням Л. Романчик, - це неупереджений реєстр усіх видів диявольських істот, а також властивостей і способів впливу їх на земний світ [67, с. 8]. Наведене визначення не дає змоги для скласифікувати та схарактеризувати всі можливі «диявольські істоти», які використовує література. На відміну від богів - міфологічних образів вищого рівня, - демони («нижча міфологія») збереглися в народних віруваннях та усній поезії українців і в сучасній культурі.

Українська демонологія пройшла складний шлях утвердження, розвитку і докорінних змін, проте всі ці етапи були безпосередньо пов'язані з розвитком і змінами, які відбувалися в Київській Русі. Усі дослідники беззаперечно переконані, що демонологія зародила в межах язичництва і кардинально трансформувала після прийняття християнства. Свідчення про язичницьку демонологію майже не збереглися, основним джерелом інформації про них є язичницька міфологія. Свідчення про християнську міфологію та українську міфологію після прийняття християнства збереглися в усній народній творчості, художній літературі та етнографічних джерелах.

В українській міфології в художньо-образній формі знайшли поєднання реальні знання з фантастично-релігійними елементами та повір'ями. У ній проілюстровано прагнення людини пояснити й упорядкувати навколишній світ, розкрити єдність людини і природи. Загалом українська міфологія має багато спільного з міфологіям інших народів світу, проте вона має виразний національний колорит і художньо-образну своєрідність, що робить її унікальною і неповторною.

Етапи фіксації знань із демонології як складника світоглядних уявлень наших предків пов'язуються з рівнем розвитку писемності, своєрідністю історичних умов, а також рівнем національної свідомості населення. Частина писемних пам'яток з огляду на певні особливості розвитку української держави для дослідників безслідно втрачені, особливо це стосується джерел язичницького періоду, чи не єдиним вагомим джерелом можна назвати «Велесову книгу» та незначну кількість текстів з усної народної творчості.

У час прийняття християнства, на думку Г. Лозко, український народ мав уже досить розвинену демонологію [50]. Однак з часом саме під впливом християнства змінився погляд на демонологію: надприродну силу ця віра остаточно обернула в силу нечисту [50, с. 122-123]. Етнографи також вважають, що більшість образів української демонології має дохристиянське походження. «Вірування народу в злих духів пов'язувалися з їх уявленнями про навколишній світ» [50, с. 129].

Період Київської Русі був більш продуктивним щодо збереження демонологічної лексики, бо згадки про демонологію можна знайти в літописах та богословських працях, які різнилися в її трактуванні. Літописці у своїх текстах спиралися на народний світогляд, який відображав релігійно-магічні вірування. Богословські праці ставили собі за мету спростувати давні вірування, бо вбачали в них диявольську спокусу, що збивали людей з істинного (праведного) шляху існування. Деякі літературні джерела лише спорадично згадують окремі міфологеми («Слово про похід Ігорів»), які були вже ближчими до сприйняття їх як художніх образів, ніж до міфологем.

У ХVІІ столітті демонологічні образи потрапляють і до світської літератури, у творах К. Зиновіїва звучать демонологічні мотиви, зокрема «Про дівчат, померлих відразу після вінчання». Поодинокі образи присутні й у творах Ф. Прокоповича, і в інтермедіях. Проте всі вище згадані твори лише фіксували демонологічну лексику, не маючи на меті витлумачити її.

У XVIII ст. з'являються перші спроби визначити та пояснити міфологічну та демонологічну лексику слов'ян. У 1768 р. світ побачила праця М. Попова «Короткий опис слов'янського богослов'я», що стала одним із перших зразків вивчення слов'янської міфології, де було зроблено спробу узагальнити знання зі слов'янської старовини, відомі в XVIII ст., й оформити їх у формі міфологічного словника. У 1867 р. М. Чулков надрукував «Краткий мифологический лексикон», у якому навів імена античних богів та назви з язичницької міфології слов'ян. Названі праці стали першою спробою впорядкувати і розтлумачити наявні знання з міфології та демонології.

1804 р. датовано роботу Г. Глінки «Давня релігія слов'ян», унікальність дослідження якої полягає у спробі автора утворити ієрархічні зв'язки слов'янських богів і створити систематизовану, цілісну картину міфологічних уявлень пращурів. Автор уперше виділяє тематичну групу підземних богів, напівдухів (домовик, русалка). У цей самий період з'являється дослідження А. Кайсарова «Славянська і російська міфологія».

Інтерес до міфології в Україні виникає наприкінці ХVІІІ - поч. ХІХ ст., у час активізації національно-визвольного руху, пов'язаного з поширенням ідей Просвітництва та романтизму. Кирчів Р. у передмові до книги «Нариси української міфології» В. Гнатюка зазначає: «Початки збирання і вивчення матеріалів та відомостей з української міфології пов'язані з атмосферою того загального піднесення інтересу до простого народу, його традиційної культури, яке приніс романтизм наприкінці ХVІІІ - у перші десятиріччя ХІХ століття. Після класицистичного і просвітительського ігнорування міфології і потрактування її як продукту темноти та забобонів романтична філософія й естетика підняли її до рівня вищих досягнень народного поетичного генія і мудрості» [21, с. 25].

ХІХ століття можна назвати часом активного збирання, упорядкування і вивчення слов'янської міфології, така ситуація стала можливою завдяки пануванню романтичної естетики, яка пропагувала звернення до історичного національного минулого. «Праслав'янська міфологія, або наука про релігію давніх слав'ян-язичників, і, зокрема, богів і богинь, яких вони вшанували, є, без сумніву, однією з найголовніших, але водночас і однією з найтемніших проблем слов'янської старовини. У наші дні вона ще не представлена повністю і не пояснена всебічно, хоч уже багато дечого - не лише своє, місцеве, але й чуже, - у ній відоме. Усе те, що до наших часів написали чужинці з цього приводу, немає жодної цінності; оскільки їм бракувало знань і навичок слов'янських мов, звичаїв, умінь слов'ян» [21, с. 57].

Інтерес романтиків до народної міфології - особливий, що пояснює факт їхнього прискіпливого зацікавлення цим явищем, незважаючи на повну відсутність будь-яких відомостей і малу кількість наявних для дослідження матеріалів. Романтики усвідомили потребу негайної реставрації, а часто й реконструкції давніх культурних надбань українського народу.

Серед науковців і письменників сформувався особливий підхід до міфу: «Романтики були сповнені переконання, що слід його приймати «непорочним поглядом»» (Я. Грімм). Причому народна міфологія стала перспективним джерелом досліджень матеріалу, який необхідно було відшукати. «Можна сказати, що міф як естетична структура для романтизму був цікавий і цінний, втіленням різноманіття в єдності, і навпаки - єдності в багатоманітні» [30, с. 187 - 188].

До ранніх відомих спроб проаналізувати українську народну міфологію належать спроби Г. Ільковича у статті «Про руську міфологію за народними переказами» (1837), що була побудована на фольклорному матеріалі, завдяки якому стисло схарактеризовані основні персонажі української народної демонології, здебільшого демонології.

Особливу увагу дослідженню української демонології приділяли І. Вагилевич і Я. Головацький, які на основі фольклорних та етнографічних матеріалів намагалися впорядкувати уявлення українців щодо демонологічного світу в українській міфології. Працю І. Вагилевича «Слов'янська демонологія» («Славянская демонология») так і не було надруковано, праця Я. Головацького «Нарис старослов'янського баснослів'я або міфології» («Очерк старословянского баснословия или мифологии», 1860) стала помітним внеском у дослідження демонології.

В Україні впливу міфологічної школи зазнали представники Харківської школи романтиків (І. Срезневський, М. Костомаров, А. Метлинський). Першою спробою М. Костомарова осмислити слов'янську міфологію стала праця «Про історичне значення російської народної поезії» (1843), у якій автор з'ясовує проблеми народної міфології, що є джерелом мотивів, образів, поетико-виражальних засобів фольклорних текстів. М. Костомаров вважає міфологію першоджерелом народнопоетичного символу.

У розвідці «Про історичне значення руської народної поезії» («Об историческом значении русской народной поэзии», 1843) він визначає пріоритет духовного начала над матеріальним: «Міфічні погляди первісних народів звичайно мають одне з трьох джерел: перенесення язичницьких ознак на довколишню стихійну природу; уявлення про замогильний світ і виникнення звідти вшанування померлих; визнання таємничої сили в речах і явищах або волхвування» [41, с. 257].

М. Костомаров описує механізми міфотворення: «У спілкуванні з подібними до себе, - пише він, - людина переживає різні відчуття, то приємні, то неприємні, радість, любов, задоволення, а також страх, гнів, ворожість, злість. Подібні відчуття вона має й від впливу предметів і явищ, які безпосередньо не входять у коло людського світу. Отже, вона помічає схожі ознаки поза собою і в довколишній природі починає бачити сама себе» [41, с. 264]. Із тексту стає очевидним, що одним зі способів міфотворення автор вбачає антропоморфізацію природи, тобто наділення її власними властивостями. Одним з джерел міфічних уявлень людини, на думку М. Костомарова, є чарівництво («волхвование»). «Коріння міфічних уявлень про надприродну силу автор вбачає в хибних поглядах на природу багатьох речей та явищ із повсякденного людського оточення» [41, с. 261-262].

Докладним дослідженням М. Костомарова стала праця «Слов'янська міфологія» («Славянская мифология», 1847), яка була побудована на застосуванні порівняльного методу. Дослідники творчості М. Костомарова відзначають, що на працю «Слов'янська міфологія» значний вплив мала міфологічна теорія Я. Грімма, особливо цей вплив помітний у лексичних реконструкціях імен божеств, зокрема Світовида, який у праці названий Свентовит.

Основою міфологічної доктрини М. Костомарова була теза про те, що слов'янська міфологія бере свій початок у дохристиянських часах. Відтак головні її уявлення ґрунтуються на народних віруваннях, здебільшого анімістично-магічних. Слов'янська міфологія має багато спільного і багато відмінного з міфологіями інших народів. М. Костомаров, аналізуючи слов'янську міфологію в контексті індійської, іранської, античної та інших міфосистем, наголошував на необхідності звернути увагу на різну ступеневість міфологічного розвитку цих народів.

Проведений М. Костомаровим аналіз дає змогу стверджувати, що слов'янська міфологія не мала чіткої системи через історичні події, які привели до її нищення в часи християнізації слов'ян. Незважаючи на це, писемні пам'ятки, які збереглися із прадавніх часів, засвідчили наявність у слов'ян (зокрема, українців) багатої, розбудованої міфології.

Для вивчення слов'янської міфології, народної творчості та історико-літературного матеріалу М. Костомаров використовував порівняльно-історичний метод. Письменник ставив собі за мету знайти слов'янські відповідники до персоналій античної, іранської та індійської міфологій. «У цій площині вчений досліджує слов'янські народні звичаї, вірування і перекази. Проте, на його думку, слов'янські божества, народні оповідання й обряди виявляють символізацію сил і явищ природи, цебто їх міфологія зводиться до природної релігії» [41, с. 97]. Серед духів демонологічного світогляду давніх слов'ян М. Костомаров визначає вітряних, водяних, лісових, польових і земляних.

Основним принципом міфологічної ієрархії М. Костомаров вважав монотеїзм. Він зазначав, що, «незважаючи на багатобожжя, слов'яни визнавали єдиного бога, батька природи: інші божества походили від верховного» [41, с. 201]. Порівняльні досліди М. Костомарова щодо згаданих божеств ґрунтуються на функційних особливостях кожного із них. Учений висловлює думку, що особливість слов'янської міфології полягає у відсутності чіткого розподілу на добрих і злих міфологічних істот. «Тому пан демонологічний рівень слов'янського язичництва позначений ідеєю амбівалентності, а позитивна чи негативна конотативність визначається залежно від міфологічного контексту» [88, с. 10].

О. Котляревський будував власну концепцію на матеріалі поховальних обрядів. Дослідник поглиблював ідеї Я. Грімма на міфологію, користуючись для наукових студій джерелами здебільшого слов'янських народів. Порівняння відомостей давньої культури європейських народів дали змогу вченому дійти висновку, що Європа виходила зі спільного розвитку, і вчений стає засновником ідеї інтеграції європейських народів на культурній ниві. З'являються праці Д. Шеппінга «Міфи слов'янського язичництва» та «Поетичні погляди слов'ян на природу».

Вагоме місце в дослідженні української міфології посідає пошукова й дослідницька діяльність В. Гнатюка, який у 1904 р. надрукував перший том праці «Знадоби до галицько-руської демонології», дослідник не тільки намагається записати і зберегти зразки фольклорних текстів, а й подає системні історико-теоретичні узагальнення відомостей та матеріалів з української демонології. До власне упорядницької праці щодо вивчення демонології В. Гнатюк перекладає українською мовою працю В. Антоновича «Чари на Україні», у передмові до якої засвідчує, що «хоче зацікавити цією темою широкі кола читачів та спонукати охочих до збирання й опрацювання матеріалів» [61, с. 81].

Отже, дослідник у працях «Знадоби до галицько-руської демонології» (1904), «Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків» намагається дати узагальнення українській народній міфології і виокремлює три групи міфологічних персонажів: 1) верховні боги, що всім управляли (Сварог, Перун); 2) нижчі божества і демони, які були підпорядковані першим (чорт, морок, потерчата); 3) люди з надприродною силою (мерці, вовкулаки, відьми, знахарі).

Демонологічний матеріал приваблював у ХІХ столітті не тільки етнографів, фольклористів (П. Чубинський), а й письменників. Збирали й видавали такі оповідання і П. Куліш, М. Драгоманов тощо. Завдяки демонологічним персонажам і сюжетам з'явився жанр романтичного фантастичного оповідання. Матеріал приваблював письменників екзотичністю, яка довела можливість вразити, зацікавити і налякати читача, змусити стежити за сюжетом. З іншого боку, залишалося для письменників і дидактичне завдання (традиція походить від часів літератури Просвітництва), традиційно демонологічні сюжети використовувалися для практичної моральної науки.

У жанрі фольклорно-фантастичного та народного демонологічного оповідання творили М. Гоголь, О. Стороженко, які мали на меті не повчати читача, а захопити і зацікавити його народною поетикою. Ця традиція знайшла пізніше продовження у творах інших письменників (Х. Купрієнко, П. Куліш тощо). Другий напрямок представляв Г. Квітка-Основ'яненко, який працював у традиції давньої української літератури, зокрема, традиції повчальної, що веде початок ще із Печерського Патерика, наявна у житіях, чудах, проповідях старого часу. Цієї традиції дотримувалися С. Карпенко, І. Наймович та ін.

Н. Тяпкіна у своєму дослідженні виділяє три типи текстів у художній літературі, де вживалася демонологічна лексика: міфологізовані, сатирично-гумористичні та символічні тексти. «Міфологізовані тексти характеризуються залученням демонологічних назв у творі та близькістю за формою і сюжетом до легенд (Марко Вовчок, О. Стороженко). Їм притаманна ідеалізація потойбічного життя, протиставлення темного та світлого в ньому, позитивне ставлення до перевтілень, нечиста сила трактується як невід'ємна частина людського буття, у якому співіснують два протилежні світи: духів і людей.

Сатирично-гумористичні тексти характеризуються однозначністю у сприйнятті негативних образів демонології, легковажністю ставлення до нечистої сили, перенесення проблем і людських негативних характеристик на світ потойбічний (О. Стороженко «Се та баба, що чорт їй на махових вилах чоботи подавав»).

У символічних творах вираження потойбіччя втрачає демонологічні риси і стає знаком у низці інших символів» [88, с. 11]. Отже, фольклорно-фантастичний твір став ніби національним жанром і створив низку літературних шедеврів.

У 50-60-х рр. ХІХ ст. у Росії під впливом німецької міфологічної школи (в основі мала естетику Ф.-В.-Й. Шеллінга та братів А. та Ф. Шлегелів, які обстоювали думку про міф як про необхідну умову мистецтва, ядро поезії, а остаточно оформилася після видання «Німецької міфології» братів В. і Я. Грімм) сформувалася міфологічна школа з вивчення народної творчості. Представниками її були О. Афанасьєв, О.Міллер та Ф. Буслаєв.

Найбільш поширеною традицією дослідження міфологічного матеріалу стала спроба прочитати слов'янську міфологію з позицій натурміфологічної школи, погляди якої поділяли А. Кун, М. Мюллер, Ф. Буслаєв, А. Афанасьєв. Представники школи пропагували ідею згідно з якою міфологія виникла зі спроби людини пояснити природні явища. У дослідженнях автори спиралися на новітні досягнення лінгвістики, застосовували методику порівняльної етимології, лінгвістичної компаративістики.

З позицій міфологічної школи описані різні підходи до пояснення залишків міфологічного мислення в українського вченого О. Потебні: мовознавчий, літературознавчий, етнографічно-фольклористичний, філософський. Одним із важливих завдань науки про мову вчений вважав з'ясування первісного, найдавнішого значення слова, звільнення його від пізніших нашарувань, проникнення у внутрішню форму слова, а через неї - у таємниці духовної культури давніх народів міфологічної доби.

За допомогою порівняльних досліджень на матеріалі слов'янських мов учений прагнув відтворити певні фрагменти духовної культури, світогляду давніх слов'ян. Дo мови як вагомого матеріалу реконструкції давньої міфології він долучає обряди, звичаї, ритуали, систему заборон, тобто всю систему, що регламентувала життя давньої людини.

Безпосередньо з міфологією пов'язана перша наукова праця О. Потебні «Про деякі символи у слов'янській народній поезії» («О некоторых символах в славянской народной поэзии», захищена 1861 р. як магістерська дисертація). Пізніше світ побачили й інші праці вченого, зокрема: «Про міфічне значення деяких обрядів і повір'їв» («О мифическом значении некоторых обрядов и поверий», 1865), «Про зв'язок деяких уявлень про мову» («О связи некоторых представлений в языке», 1864), «Про долю і споріднені з нею уявлення» («О доле и сродных с нею представлениях», 1867), «Про купальські вогні та споріднені з ними уявлення» («О купальских огнях и сродных с ними представлениях», 1867), «Переправа через воду як уявлення шлюбу» («Переправа через воду как представление брака», 1868).

На широкому зіставному матеріалі О. Потебня простежує походження і семантику міфем-символів: вогонь, світло, вода, дим, дорога, мороз, вітер, дерево, листя, розум, калина, доля та багато інших. За фольклорними, етнографічними та мовними відомостями він здійснює спробу реконструкції східнослов'янських міфологем, пов'язаних із різдвяними обрядами, з образами Баби-Яги, Змія, вовка, відьми тощо. О. Потебня робить спробу порівняти Бабу-Ягу з германською міфологічною богинею.

Досягненням О. Потебні в галузі міфології є його праця «О доле и сродных с нею существах», у якій учений запропонував власне розуміння етимології і внутрішньої форми слів «щастя», «доля», «горе», «нужа», «лихо», «біда», «притча», «рок» тощо. Тут учений чи не вперше пропонує характеристику «міфічного світогляду», дає власне трактування ідеї співвіднесення міфу, поетичної творчості та інтелектуально-пізнавльної діяльності тощо.

Значний внесок у дослідження етнографічного матеріалу зробив П. Чубинський, який збирав, впорядковував і досліджував фольклорну спадщину рідного краю. Демонологічні істоти проаналізовано П. Чубинським у п'ятому томі «Праць етнографічно-статистичної експедиції в Західно-Руський край». Автор у праці виокремлює рубрики «Чорти» (до цієї категорії, на думку дослідника, належать водяник, лісовик, болотяник, очеретяник, дідько, морок, мара, біс); «Духо-люди» (відьма, відьмак, упир, вовкулака, мавка, русалка, чарівник, ворожбит); «Міфічні істоти» (змій, гриф, злидні, пігмеї, богатирі); «Уособлення» (доля, смерть, п'ятниця); «Хвороби» (лихоманка, холера, чума).

За словами А. Нямцу, уявлення про смерть і безсмертя формувалися в людській фантазії не тільки як результат природної реакції індивідуума на тимчасовість свого земного буття, але і як своєрідна форма компенсації, яка давала змогу психологічно й емоційно долати страх перед неминучою конечністю життя [66, с. 97].

Першим дослідником, який у розвідці «Світогляд українського народу» (1876) подав системний огляд власне української міфології, став І. Нечуй-Левицький, автор виокремлює два традиційні рівні слов'янської язичницької міфології: пантеон і пандемоніум. Крім називання цих двох рівнів, І. Нечуй-Левицький подає опис нижнього міфологічного рівня, на якому представлено духи й півдухи (русалки, мавки, домовики), долю і напівміфічних істот (відьма, упир, вовкулака).

Основним предметом зацікавлень М. Сумцова, починаючи від «Історичного огляду християнської демонології» («Исторического очерка христианской демонологии», 1873) до «Думи про бурю на Чорнім морі» (1928), став народ, його матеріальна і духовна культура, звичаї, вірування, прикмети тощо. Досліджуючи певне явище народної культури, учений намагається встановити його першовитоки, що здебільшого пов'язані з епохою міфологічного мислення. М. Сумцов заглиблюється в первісну семантику народної символіки, переважно обрядової, і пропонує власну систематизацію великого за обсягом джерельного матеріалу.

Активізація вивчення української міфології, що прила на ХІХ століття, поступово зменшується, особливо в середині ХХ століття, це було пов'язано з намаганням влади замовчувати особливості розвитку національних культур і гонінням на україномовну культуру. Н. Тяпкіна проаналізувала стан розроблення проблеми в радянській науці і засвідчила, що вивченню української міфології приділялося мало уваги. За цей час не з'явилося жодної фундаментальної праці, присвяченої українській міфології. Винятком стали праці, у яких цю тему окреслено було через інші питання, наприклад, розвідки М. Поповича «Світогляд давніх слов'ян» («Мировоззрение древних славян»), Б. Рибакова «Язичництво Давньої Русі» («Язычество Древней Руси»).

Водночас дослідження міфологічних персонажів у російському фольклорі в цей період активно проводило. Новим етапом у вивченні народної демонології стали праці С. Токарева (1957) і Е. Померанцевої (1975). У монографії «Міфологічні персонажі в російському фольклорі» Е. Померанцева вперше розглянула низку принципово важливих питань про співвідношення демонологічних повір'їв із фольклорним текстом, про необхідність враховувати жанрові особливості джерела, з якого була отримана інформація про міфологічного персонажа, оскільки від цього залежить різний обсяг і характер відомостей про демона.

Першим цілісним дослідженням з української міфології, як зазначає Н. Тяпкіна, стала книга Митрополита Іларіона «Дохристиянські вірування українського народу» (1946 р.), у якій автор стверджує: «Стародавні писані пам`ятки часто згадують, що наші предки почитали річки, болота, потоки, криниці, джерела, гори, рослини, ліси тощо і приносили їм жертви («жряху»), то це треба розуміти так, що почитали тих божків, які де проживали. Слов`янська демонологія була досить розвинена, бо слов`янин круг себе бачив цілий світ вищих істот, усе було в його уяві одухотворене й персоніфіковане. Усе кругом було сильніше від людини, і все йому часто шкодило» [37, с. 110].

Головною перевагою книги стало визначення системного характеру дохристиянських вірувань, які, зазнавши певних модифікацій, зберігаються у свідомості українського народу. Звертає увагу митрополит Іларіон і на вплив християнства на українську демонологію: «Християнство застало в українського народу вже розвинену демонологію, і властиво істоту її змінило мало, - воно головно принесло нові назви: диявол, демон, сатана. Але, з бігом часу, Християнство змінило сам погляд на демонологію: надприродну силу воно остаточно обернуло в силу злу, нечисту. Зате Християнство принесло багато нових способів боротьби з цими малими божками, що стали зватися головно бісами» [37, с. 98].

Результат багаторічних досліджень сприяв утворенню достатньої представницької бази зібраного фактичного матеріалу, значним рівнем його первинного оброблення в межах конкретних етнічних традицій. Саме ці успіхи у вивченні етнокультурних демонологічних систем підготували грунт для вивчення демонологічної лексики.

Вивчення демонології мовознавцями спричинила поява в 1909 р. першої лінгвістичної програми К. Михальчука та Є. Тимченка «Програма для збирання діалектних одмін української мови». Програма мала на меті виявити фонетичні та лексичні особливості українських говірок, питання демонологічної лексики було виділено в окремий розділ програми, матеріали отримані після завершення дослідження формувалися за принципом першості загальновживаної лексеми і підпорядкування їй низки відповідників із говірок.

У наукових розвідках лінгвістів із проблем української демонології порушуються питання, пов'язані з етимологією, семантикою, складом демономенів, зв'язками в системі відповідних назв (Б. Кобилянський, Й. Дзендзелівський, Т. Лукінова та ін.).

У складі міфологічної лексики проаналізовано демонолексеми як засоби стилетворення в романтичній літературі ХІХ ст. (дисертація А. Василенко «Українська міфологічна лексика в художній літературі ХІХ століття»). Авторка аналізує міфоніми як засіб стилетворення в літературі романтизму, «досліджує міфологічні номінації як компоненти художньо-образної системи, здійснює їх структурно-семантичний та функційно-стилістичний аналіз у творах українських романтиків ХІХ століття» [10, с. 7].

Проблемі демонологічної лексики різних етнографічно-культурних зон, які відрізняються неоднорідністю семантичного поля, територією поширення та функціонування, присвячено фундаментальні розвідки Н. Хобзей (гуцульські говірки), М. Толстого, Л. Виноградової, О. Левкиївської (поліські говірки).

В україністиці демонологічна лексика досліджувалася лише в гуцульських говірках, зокрема у працях Н. Хобзей - словник гуцульської міфології («Гуцульської міфології: етимологічний словник» (2002)), де подано реєстр демонолексем гуцульщини і відтворено особливості їх семантики, наведено контексти, які передають особливість функціонування демономенів. Також подано поділ демонологічних істот, у яких вірять гуцули. Зокрема, дослідниця виокреслює демономіфоніми (істоти надприродного походження), міфоантропоніми (люди, наділені надприродною силою) та некроміфоніми (міфічні істоти, що стоять на межі між світом демонів і світом людей. Це душі тих, хто помер не своєю смертю).

Значний внесок у розв'язання проблем слов'янської, а в її складі й української демонології, зробили російські дослідники, укладачі етнолінгвістичного словника «Славянские древности» за ред. М. Толстого. Лексикографічна праця містить велику кількість українського мовного матеріалу із вказівкою на регіон поширення. Словник став першим у славістиці досвідом енциклопедичного словника традиційної культури слов'янських народів.

Систему знань з української демонології, як зазначає Н. Тяпкіна, можна умовно поділити на два періоди: 1) пошуку, збирання та систематизації; 2) осмислення знань (саме в цей час з'являється спроба дослідження мовознавцями української демонологічної лексики).

Отже, підвищення наукового інтересу до світу вірувань припадає на ХІХ століття - час значного національного піднесення в Україні. Цей період позначений найактивнішою роботою щодо збирання зразків народної духовної культури й осмислення механізмів формування національної духовності (А. Афанасьєв, І. Буслаєв, В. Гнатюк, П. Іванов, В. Милорадович, І. Нечуй-Левицький, Я. Новицький, О. Потебня, П. Чубинський та ін.). Протягом XX ст. відбувається процес систематизації та осмислення демонологічного зрізу української міфології на різних рівнях.

1.2 Система образів та персонажів української демонології

У вітчизняній науці відсутній єдиний погляд на визначення поняття «демонологія» й на окреслення системи демонологічних персонажів. Незважаючи на те, що тривалий час демонологічні повір'я були невід'ємною частиною родинних, календарних, господарсько-побутових обрядів, вони безпосередньо пов'язані з уявленнями про час і простір, про явища природи, тваринний і рослинний світ. Успішне розв'язання проблеми вивчення демонології повинно бути забезпечене, з одного боку, достатнім в кількісному відношенні матеріалом і, з іншого боку, новим рівнем методики дослідження.

Для характеристики ієрархічної структури демонології дослідники використовують термін «пандемоніум», що первісно вживався в грецькій міфології для позначення місця зібрання злих духів. «Шанування неба і землі доповнювалося поклонінням водним стихіям, певним породам дерев і видам тварин. У сукупності вони складали нижчий стосовно богів розряд слов'янської міфології - пандемоніум. Уявлення про богів, добрих і злих духів були підпорядковані ідеї дуалізму світла і тьми, добра і зла, правди і кривди. Вірування слов'ян допускали ідею посмертного перевтілення душі як в людському тілі, так і в іншому» [17].

Український пандемоніум структурно поділено на декілька видів: демони родинного вогнища (домовики); демони природи (водяники, болотяники, лісовики, русалки); людські химери (упирі, вовкулаки, чаклуни, відьми, чорти); примари (злидні, блуд, мара, туга, трясця, завійна та ін.). Українська демонологічна лексика на позначення пандемоніуму має свої особливості, найперше на лексичному рівні, бо за національними народними уявленнями люди могли надавати загальнослов'янським демонічним істотам іншого значення.

«Існують ознаки, за якими можна розпізнати демонічних істот. Передусім це тілесні аномалії: зависокий або замалий зріст, асиметрія тіла: одноногість, одноокість, кульгавість. Виявити нечисту силу допомагає також колір волосся, одягу тощо. У нечистої сили він здебільшого червоний: червоні чоботи, пояс, шапка (шапка - в чоловіків-бісів; натомість характерною ознакою жіночих персонажів є довге розпущене волосся).

Часто в нечистої сили незвичайний голос - хриплий, дуже низький або високий; вона регоче, свище, пищить. Деякі з демонічних істот мають людський вигляд, інші - зооморфний. Є такі, у зовнішності яких поєднуються і тваринні, і людські риси. Інші - зовсім невидимі (як блуд, вихор). Для більшості демонологічних персонажів характерним є вміння передбачати майбутнє і знати минуле. Вони володіють таємницями чарування, розуміються на травах» [82, с. 67].

Одним із найдавніших демонічних образів у багатьох народів є домовик, який відповідно до української (східнослов'янської) міфології трактуванням лексеми суттєво відрізняється від розуміння цього поняття в інших культурах. Для мешканців багатьох країн домовик - це злий дух, для українців - це захисник оселі, домашнього вогнища та родинних святинь. Домовик - однокомпонентна лексема чоловічого роду, утворена суфіксальним способом від іменника дім, під час творення слова відбувається чергування голосних у наголошеній і ненаголошеній позиції. У реченнях виконує називну функцію. Символічною є одна з давніх його назв - Щур - однокореневе слово від «пращур» (звався він ще Цур або Пек). На причетність домовика до культу предків вказує і місце його перебування - під порогом (там, де, за повір'ям, розміщувалися пращури) або під піччю - головною святинею дому. Домовик має багато імен: у росіян - домовик, дідусь, старий, постен, лизун.

Крім домовика, українська демонологія розрізняє ще й дворового духа - дворовика (стригу) - повелителя худоби та всього господарства, який, за повір'ями, має помічника - спориша. Дворовимк - у слов'янській міфології покровитель двору, помічник Домовика. Добрий дух обійстя; бог, що охороняє від мору, пожежі, грабунку всю живність і все добро у дворі селянина. Сприяв збагаченню, добробуту, щастю хлібороба.

Другими за значеннями демонами є надзвичайно різноманітні божки природи. «Існує легенда про їхнє походження: Бог, розсердившись на ангелів, вигнав їх із небес; попадавши на землю, одні з них потрапили в поле і стали пальовиками, інші - у ліс і стали лісовиками, ще інші - у болото і стали болотяниками і т.д.» [82, с. 186].

В українській міфології вживаються такі лексеми на позначення духів природи: лісовик, польовик, водяник, водяниць, очеретник, криничник, русалка (лексема русалка поділяється на лексико-семантичні групи: мавка, повітруля, лоскотуха, навка, бісиця, потерчата). Ці слова мають здебільшого суфіксальний спосіб творення. Духи природи, незважаючи на їх чисельність, становлять єдину демонологічну систему, яка ґрунтується не стільки на культових засадах, скільки на легендах та переказах. Звідси і своєрідне ставлення до природних богів як до поетичних образів, а не як до нечистої сили.

Лісовик - лісовий дух, цар звірів і володар рослин; нарешті - господар лісу [82, с. 172]. У Великому тлумачному словнику сучасної української мови лексема лісовик тлумачиться як «міфологічна істота, яка, за уявленням багатьох народів, жила в лісі» [82, с. 491]. Щодо зовнішності лісовика, то він різним народам і навіть різним прошаркам суспільства бачився по-різному. У класичному мистецтві лісових богів зображували в людській подобі з вінком на голові й зеленою гілкою в руці. Іноді лісовик ототожнювався з чортом і мав відповідний вигляд: із рогами на голові, з цапиними копитами на ногах (згідно з легендами Покуття, ноги в нього були жаб'ячими); одяг застібався не як у людей, а навпаки - справа наліво. Лісовик може бути добрим або злим. Він заводить людей у лісову гущавину і тримає там по кілька днів. Але буває, що й допомагає відшукати дорогу, іноді рятує від смерті. Лісовик є символом небезпеки, яка підстерігає людину. Лексема чоловічого роду, утворена суфіксальним способом від іменника ліс. Має в український мові зменшено-пестливу форму лісовичок, що свідчить про доброзичливе ставлення українців до цього демонологічного персонажа.

Дослідження семантики лексеми лісовик дало змогу виокремити її як одиницю із більш загальним значенням. Лісовику підпорядковуються блуд, полоскун, страх, полісун. Вищезгадані лексичні одиниці позначають більш вузьку спеціалізацію. Лексема вживається з подвійною (позитивно-негативна) стилістичною маркованістю.

Чугайстер - це веселий, життєрадісний, оброслий чорною або білою шерстю лісовик із блакитними очима [82, с. 170]. Ця лексема відсутня у Великому тлумачному словнику сучасної української мови, що свідчить про перехід її в розряд архаїчних діалектних слів. Позитивна стилістична маркованість закладена в тлумаченні лексеми. Образ Чугайстра (Чугайстрина, Лісового Чоловіка), як стверджує один із найвизначніших фольклористів В. Гнатюк, не відомий іншим слов'янам. Його знають тільки в українських Карпатах. На Бойківщині його називають просто Дідом, а на Закарпатті - Ночником.

Походження назви «чугайстер» достеменно невідоме. Сучасні дослідники пов'язують це слово з чугою, чуганею (верхнім одягом, який тчуть так, що він має вигляд великої овечої шкури з довгою вовною), з гайстром-лелекою або навіть зі сторожовими козацькими вежами, що їх називали чугами та природним рівчаком у камені - чугилом. Образ чугайстера в українській літературі з'являється не часто: у «Лісовій пісні» Лесі Українки, «Тінях забутих предків» М. Коцюбинського. Синонімами до лексеми чугайстер виступають слова чугайстрин, лісовий чоловік.

Водяник - таємничий господар озер, боліт, річок. У сучасній українській мові ця лексема зафіксована тлумачним словником у значенні «злий дух (зображуваний у фольклорі як дід із сивою бородою), що живе в озерах, річках тощо і приносить людям нещастя» [82, с. 155], і має негативне маркування. Зазвичай це дух, ворожий людині. Побутує багато різних трактувань походження водяника та уявлень про його зовнішній вигляд і риси характеру. В Україні здавна вірили, що ці духи споконвіку мешкали у водоймищах і верховодили над усіма іншими тамтешніми істотами.

Трансформація лексеми відбулася внаслідок екстралінгвальних чинників - впливу і поширення християнства, коли водяника почали частіше асоціювати з чортом: може, тому що вода таїла велику небезпеку. У фольклорі нечистий часто згадується там, де мав би згадуватися водяник, починаючи із приказок на кшталт «Тиха вода греблю рве», «У тихому болоті чорти водяться» й закінчуючи легендами.

Лексема водяник має язичницьке походження, утворена кореня - від-, що є основою для творення багатьох слів, за допомогою суфіксального способу. Демононазва має негативну стилістичну маркованість. Синонімами до лексеми є водяной, водовик. Зустрічається в чеській мові - vodnik, сербській - wodby muz, wodnykus, словенській - povodnj, vodni moz. Лексема водяник у своїх реалізаціях на синтаксичному рівні може обтяжуватися атрибутивними кваліфікаторами за місцем проживання, за зв'язком з нечистою силою та за оцінними характеристиками.

Лексема потерча вживається на позначення дітей, які померли нехрещеними або народилися неживими. Демономен зазначено й у Великому тлумачному словнику сучасної української мови із семантикою «дитина, що вмерла нехрещеною» [13, с. 903]. У сучасній мові до першого значення, що позначено як фольклорне і застаріле, додалося негативно марковане, що має зневажливий відтінок і вживається на позначення «загубленої, або взагалі чужої дитини; приблуди» [13, с. 903].

Лексема виражена іменником середнього роду, бо це є узагальнене поняття. Синонімічний ряд для демономену потерчата дуже широкий, це: потерчуки, поторочата або страдчата. Саме слово потерча, як припускає етнолог Д. Зеленін, утворилося від слова чорт: пачортя (як пасинок) = почертя = потерча - із характерним для української мови зближенням приголосних «ч» і «т». Деякі дослідники стверджують, що розгадка етимології значення слова потерча можна провести через лексему страдча - його найближчий синонім. Терпіти, потерпати в західноукраїнських говірках, як відомо, означає те саме, що й страдати - у східних чи страждати - в літературній мові. Отже, потерча - це, найімовірніше, давня лексема потерпча, що означає потерпання нехрещеної дитини на тому світі, так само, як страдча - страждає, бо його мучать злі духи. Отже, за значенням слова потерча і страдча є синонімами.

Соціальне явище пов'язане з бідністю вважалося негативним явищем, тому для його позначення в давнину люди створили персоніфікований образ злиднів, які побутували у східнослов'янській міфології і позначали злих духів, які приносили у дім нещастя. Великий тлумачний словник сучасної української мови подає тлумачення лексеми злидні, але не зафіксоване її тлумачення на позначення міфологічної істоти. «Бідність, матеріальні нестатки; убогість, убозтво, нестатки, недостатки, біда, нужда» [82, с. 195]. Лексема з негативним лексичним забарвленням має атрибутивний кваліфікатор на позначення оцінної характеристики.

Явище «семантичного розщеплення однини і множини» відбулося з іменником злидні. Злидень - у множині означає бідність, злощастя і злидні - матеріальні нестатки, бідність. Тут також спостерігаємо процес утворення власне множинного іменника злидні, до речі, відповідної форми в однині словник української мови взагалі не фіксує. Розглянуті слова засвідчують факт утворення власне множинних іменників, тобто таких, які втратили граматичну і семантичну співвідносність із формами в однині (перестають бути одним із значень одиничного іменника, який частіше вживається у множині) і набувають статусу нового слова. Поряд із множинними іменниками у сучасній українській мові функціонують й одиничні, з яких «відщепився» множинний як самостійний, бо не співвідноситься семантично із формою в однині, наприклад: злидень і злидні. Злидням в українській міфології повністю відповідають руський образ Горя-злощастя, або Нужди, сербські Насречі, німецькі Кобольди, і французькі Бось.

Найбільшої довершеності в українській демонології набули повір'я, пов'язані з мавками та русалками, яких, мабуть, можна вважати етнічними символами національної демонології. Принаймні в інших народів вони не знайшли такого поширення: у білорусів цей образ має інший вигляд («кикимора»), у росіян він, як правило, трапляється в суміжних з Україною районах [82, с. 13].

Відповідно до етнографічних досліджень русалки та мавки - колишні поганські божества, які сприяли родючості нив, плодючості. Відгомін цього знаходимо в обрядах русального тижня та в ніч на Івана Купала. Вороже ставлення християнської релігії до язичництва, яке охрестили поганством, поступово трансформувало й образи русалок у народній міфології, перетворивши їх на нехрещених дітей, утоплениць-самогубців тощо [13, с. 101]. У Великому тлумачному словнику сучасної української мови лексема русалка - «казкова водяна істота в образі гарної дівчини з довгими розпущеними косами й риб'ячим хвостом, водяна німфа» [13, с. 999].

М. Фасмер зазначає, що назва русалка похідна від давньоруського слова русалита (язичницьке свято весни). Ця лексема широко функціонує усіх регіонах України, у народному мовленні (завдяки відчутному впливу європейських культур лексема змінила своє первинне лексичне значення), у художній літературі (Т. Шевченко «Русалка», «Причинна», Леся Українка «Русалка» та «Лісова пісня», М. Коцюбинський «Тіні забутих предків»). Позитивне ставлення до цього лексеми виявляється через зв'язок з утворенням від міфоніма русалка зменшено-пестливих форм номенів русалочка (назва утворена від усіченої основи русалка та суф. - очк(а)), русалонька (назва утворена від усіченої основи русалка та суф. - онук(а)).

За твердженням Н. Тяпкіної, у деяких регіонах України міфонім русалка є абсолютним синонімом до назви мавка. Етимологічний словник фіксує походження лексеми мавка як результат видозміни форми мавка, зближеної з основами малий, мавкати, нявкати. За І. Огієнком, міфонім утворюється від іменника мерці (застаріла назва нав'є), пращури святкували навій день, тобто день померлих. [37, с. 242]. У сучасній мові лексема вживається на позначення дівчинки, яка померла нехрещеною, або казкової істоти в образі гарної голої дівчини з довгим розпущеним волоссям; лісова німфа; те саме, що русалка [13, с. 587].

Значною фігурою української демонології став образ чорта, який вважається уособленням усієї нечистої сили, хоча належить до її нижчого розряду. У сучасній українській мові лексема чорт є терміном, що вживається як родова назва для позначення будь-яких злих язичницьких духів, а також у значенні християнського образу нечистої сили. Великий тлумачний словник сучасної української мови зазначає: «за упередженими уявленнями - надприродна істота, що втілює в собі зло і має вигляд темношкірої людини з козячими ногами, хвостом і ріжками» [13, с. 1382]. Лексема має синонімічний ряд: нечиста сила, злий дух, біс, диявол, сатана, чортисько. Лексема використовується для словотворення: чортик, чортеня, чортя (зменшено-пестливі форми); чортятко, чортяточко (пестлива форма); чортзна-де, чортзна-скільки, чортзна-як (прислівники); чортзна-хто, чортзна-що, чортзна-який (займенники); чортище (збільшена форма); чортиха, чортиця (форма жіночого роду); чортополох.

Створення узагальненого образу нечистої сили сягає найдавніших часів. «Поява такого демонологічного персонажа в міфологічній свідомості народу пояснюється кількома обставинами. У давнину, коли людина обожнювала стихійні явища й сили природи, в її уяві виникли духи річок, лісів, рослин. Із прийняттям християнства колишні боги-духи в міфологічному мисленні перетворилися на бісів - різного роду нечисту силу (лісовики, домовики, водяники, польовики, русалки, берегині, упирі, вовкулаки тощо). Усе, що мало негативну оцінку з погляду розвинутої за християнства моральності, а також непізнане, таємниче, що не йшло від божественного провидіння, було віднесено до темної, диявольської сили. Іншою обставиною, яка сприяла появі в міфології образу чорта, був дуалізм, притаманний природі людського мислення. За апокрифічними легендами, Бог створював світ разом із Сатанаїлом, тобто чорт був іще до початку світу» [82, с. 203].

Протягом віків значення лексеми чорт значно трансформувалося, як і його функції та назви. Демономен чорт в українській демонології не мав таких магічних і містичних властивостей, як у демонології, скажімо, західних країн. Він майже в усьому подібний до звичайної людини, але наділеної переважно негативними рисами - лукавством, підступністю, впертістю тощо, тобто уособлює те, чого їй не личить робити. Тому нерідко чорт програє у двобої з доброчинною людиною, постаючи іноді у зовсім жалюгідному вигляді.

Уявлення про чортів складалося (також уже за християнства) на грунті вірувань про життя після смерті, рай і пекло, «чистих» і «нечистих» покійників, про мерців, що «ходять». Цей демономен має багато синонімічних назв: сатана, біс, дідько, той, чорний, рябий, ідол, ірод, змій, диявол, проклятий, рогатий, лукавий, нечистий, куций, Гриць без п'ят, щезник тощо.

Лексема чорт виражена іменником чоловічого роду однини, має праслов'янське походження. Демононазва позначена негативною стилістичною маркованістю. Поступово зі змінами, які відбулися в мові, лексема чорт може бути не лише іменником, а й лайливим вигуком. Від цієї лексеми походить низка вигукових висловів або із займенниковою вказівкою об'єкта: чорт тебе візьми, чорт з тобою.

Лексема чорт є синонімом до лексеми біс. Водночас науковці не погоджуються з цим твердженням. Біс - це зла потойбічна істота без будь-якої позитивної якості. Чорти - істоти, які здатні вільно, за власним бажанням переходити зі світу духів, який у слов'ян мав назву «черта», до світу людей. О. Афанасьєв стверджує, що слово чорт походить від прикметника чорний - назви кольору, що звичайно асоціюється зі злом. У повсякденному мовленні замість лексеми чорт використовувались евфемізми, наприклад, лукавий, нечистий.

Більша частина розгалуженої системи української демонології походить від мерців - неприкаяних душ, не похованих за звичаєм покійників - самогубців, утоплеників, вішальників, проклятих або померлих нехрещеними дітей. Найбільшою містичною силою наділялися ті істоти, які були причетні до культу померлих, - це вовкулаки, упирі, заложні мерці. Уявлення про кровожерливих упирів та вовкулаків проникли в Україну із Західної Європи: адже в українців був особливо розвинений культ заложних покійників, а упирі й вовкулаки пов'язані саме з ними.

Одним із таких демонів є упир. У Великому тлумачному словнику сучасної української мови визначення лексеми упир не подано, проте є покликання на лексему вампір: «те саме, що і Вампір» [13, с. 1296]. До даного номену не виділено словотвірні парадигми, подана тільки форма жіночого роду - упириця.

О. Афанасьєв стверджує, що упирі - це злісні блукаючі мерці, які за життя були чаклунами, вовкулаками або людьми, яких не приймала церква, вбивці, єретики, боговідступники. Етимологія лексеми упир (опир) є неоднозначною: дослідники вважають, що первісно слово упир означало неспалений і вказувало на мерця, над яким не було здійснено поховального обряду. Тому він не має спокою і за це докоряє живим. Лексема зустрічається в багатьох слов'янських мовах: російській - упырь, сербській - вампир, вапир, вукодлак, гробник, хорватській - козлак.

Найбільший жах у людей викликали упирі - особливо поширений в українській демонології образ мерця, який виходив із труни і ссав кров живих [13, с. 499]. Цей образ має загальнослов'янську основу і зустрічається в повір'ях багатьох народів: чехів, поляків, словаків, сербів, болгар, білорусів та ін. Росіянам він також відомий, але під назвою «еретик» [82, с. 99]. Уявлення про упирів прийшло в Україну та Білорусь із Західної Європи.

Цей демон, який був поширений у ранньому середньовіччі, поступово втрачає свою виразність у багатьох народів, але в українській демонології він залишається головним представником нечистих сил.

В українській мові фіксуються такі назви цього міфоніму:

Вампір, за народними повір'ями, - перевертень, мрець, що нібито виходить ночами з домовини і ссе кров сплячих людей, упир. Наприклад: Поблідла давня казка про вампіра перед ділами хижого банкіра (Л. Дмитренко). Ця лексема запозичена із французької мови; (фр. vampire) [34, с. 328].

Упир, те саме, що вампір. Наприклад: Гуцул лякався не тільки пана і жандарма, він жахався на кожному кроці відьми, упиря, мольфара і всякого іншого чортовиння (П. Козланюк). Упир - вампір, труп злого чаклуна або відьми, який бродить вночі в образі вовка або сови та вбиває людей і тварин. Щоб позбутися його, треба розкопати його могилу та пробити труп кілком.

Упириця жіноча форма лексеми до упир. Наприклад: (Лукаш:) Се ти?. Ти упирицею прийшла, щоб з мене пити кров? (Леся Українка). Назва походить від упир, утворена за допомогою суфікса - иц(я) (значення жіночої статі). У живому народному мовленні спостерігаємо вживання фонетичних варіантів у>о: опир - опириця. Наприклад: Я вже зроду такий удався, що ніколи не вірив ні в жадні відьми, ні в чарівниці, ні в опирі (Л. Мартович). Ото знай, що це опириця так тобі робить, щоб ти не жила на цім світі (Б. Грінченко). Існує також словоформа упиряка - згрубіле до упир. Назва утворена від упир за допомогою суфікса - як(а) (значення згрубілості).