Художня специфіка житій печерських подвижників з Києво-Печерського Патерика

Нове розуміння людини перебуває в безпосередньому зв'язку з впливом церковної ідеології, що особливо сильно позначилася на всіх літературних жанрах цього періоду. Згідно з ортодоксальними поглядами церкви, людина наділена свободою волі, може обирати між добром і злом. Вибравши добро, вона може послідовно йти шляхом добра й досягти святості; вибравши зло - пройти послідовно шляхом зла. Кожна людина може рішуче змінити свій шлях. Правда, послідовний праведник грішником не стає, але грішник на будь-якому ступені свого падіння може покаятися і відразу ж стати праведником [47:77-78].

Ось чому в літературі цього часу немає характеру, вказує Д. Ліхачов, адже характер може розвиватися, змінюватися, але не може перетворюватися тільки залежно від рішення людини. Перетворення й надзвичайна нестійкість психологічних станів - характерна риса житійної літератури того часу. Тому "чудо" в житійній, християнській літературі - сюжетна необхідність. "Чудом" замінюється психологічне мотивування. Тільки чудо вносить рух і розвиток у біографію святого, адже тільки свобода вибору між добром і злом визначити розвиток особистості ще може [47:78].

Вчинки, дії людини продовжують, як і раніше, в XII-XIII ст., грати важливу роль у характеристиці людини, у побудові її образу. Однак, на відміну від літописних зображень людей, у житійній літературі поступового значення набуває навіть не сам вчинок, подвиг, а те ставлення до подвигу, що виражає автор, емоційна характеристика подвигу, завжди підвищена. Перебільшуються самі факти, зло і добро абсолютизовані, ніколи не виступають у якихось часткових виявах. Тільки дві фарби на палітрі автора - чорна й біла. Звідси схильність авторів до різних перебільшень, до експресивних епітетів, до психологічної характеристики фактів [47:83].

Подібні думки щодо поширення жанру агіографії в літературі Київської Русі висловлює й І. Єрьомін. Розглядаючи особливості зображення героя в літописних повістях про князів у Київському літописі, він доходить висновку, що ці повісті мають агіографічний характер. Дослідник указує на такі загальні принципи агіографічного опису: "Повість, зображуючи людину, по можливості прагнула усунути всі риси його індивідуального характеру: тільки звільнений від усього "тимчасового", усього "приватного" і "випадкового", людина могла стати героєм агіографічної оповіді - узагальненим утіленням добра і зла…" [28:118].

З іншого боку, вказує дослідник Л. Дмітрієв, якщо агіограф прагне до абстрактного ідеалу, усуваючи риси індивідуальності, то основою для зображення героя агіографічної оповіді, як правило, була реальна людина і риси реальної особи не могли не справити якогось впливу на зображення абстрактного ідеалу [24:5].

Інший учений, Б. Берман, у розвідці "Читач житія…" наголошує, що образи святих в агіографії мали бути завжди повчальними, справляти суто практичний ефект: "Метою агіографії, очевидно, було встановити певну емоційно-моральну атмосферу особливого "православного" світовідчування. …Стійкість цієї атмосфери й сприяла стійкості, незмінності житійного канону" [12:161-162].

У своєму дослідженні про Києво-Печерський патерик багато місця розглядові загальних особливостей агіографічного жанру присвятив Ю. Ісіченко [31]. Як і інші дослідники, розмірковуючи над передумовами появи Патерика, однією з основних вчений вважає візантійський літературний досвід. На думку дослідника, "поява Патерика стала одним з важливих свідчень творчого заcвоєння давньоруською культурою загальноєвропейського, передусім візантійсько-південнослов'янського, літературного досвіду. Перейняті на Русі, традиції візантійської агіографії служать вагомим чинником літературного процесу… Успадкувавши низку рис античної біографії, агіографія значно розширює коло своїх функцій, оволодіває новою системою виражальних засобів відповідно до специфіки нового типу культури, властивого християнському середньовіччю" [31:14].

Найбільше зближує біографічну й агіографічну літератури меморіальна функція, тобто прагнення увічнити пам'ять певного персонажа. Однак християнська ідеологія відкидає можливість і доцільність увічнення пам'яті людини на землі, потреба згадувати померлого з'являється тоді, коли існує необхідність молитися про ліпшу долю його душі в потойбічному світі. Цим, на думку Ю. Ісіченка, обумовлене те, що визначальною стає дидактична функція творів. Разом із канонізацією людини канонізується і її життєвий досвід, відкидається можливість критичного ставлення до її думок і вчинків. Відповідно будується сюжет житія, з якого вилучаються епізоди, де вчинки персонажа не відповідають стереотипам поведінки християнського святого [31:15].

Візантійські агіографи вдаються до досвіду дидактичної та учительно_ораторської прози. В житіях зустрічаємо риторичні фігури, внутрішні монологи-молитви й діалоги (переважно між героєм і його антиподом), вставні оповідання, найчастіше притчі. Особливо часто цитується Біблія, використовується прийом зіставлення з біблійними персонажами.

Специфічна функція житійних творів - обрядова, адже вони входили до річного обрядового циклу християнського культу. Житія й відповідні розділи житійних збірок читалися в ході церковної відправи, під час монастирської трапези, а також келійно [31:15].

Різні форми сприйняття тексту визначають основні типи житійної літератури. Саме призначення для келійного читання, вважає Ю. А. Ісіченко, дозволяє виділити власне житія - епічні повчальні твори з розвиненим сюжетом, побудовані на матеріалі біографій реальних або легендарних осіб, котрих християнська церква проголосила святими чи блаженними [31:17].

Книги, призначені для келійного читання у дні, встановлені церковним календарем для вшанування святих, за візантійсько-слов'янською традицією звуться Четьї Мінеї (від старослов'янського "чести" - читати й грецького "µin?б" - місячна). Четьї Мінеї звичайно визначаються як збірники житій для індивідуального читання. Подібну до Четьїх Міней жанрову природу має Пролог, розрахований на обрядовий вжиток - його частини прочитувалися на вечірній службі [31:17]. Названі жанри належать до одного різновиду словесної творчості - агіографії, займають близьке місце в структурі середньовічної культури і мають певну канонічну форму [31:18].

В агіографічних творах, як і загалом у середньовічному мистецтві, зустрічається явище, визначене Д. С. Лихачовим як "літературний етикет". Письменницьке мистецтво полягало в доборі й доречному комбінуванні різноманітних кліше, апробованих літературною традицією: від лексем і до певних сюжетних схем, жанрових топосів. Можливість вибору, варіювання, імпровізації вела, однак, не до пошуку оригінального авторського стилю, а до відповідності стереотипам тогочасного естетичного мислення [31:19].

Характеристики житійних жанрів визначають поняттям "тип героя", адже саме спосіб зображення центрального персонажа справляє вирішальний вплив на поетику твору, стає головним критерієм при доборі й засвоєнні мовних, образних та інших кліше. Ця специфічна риса логічно випливає з функцій житійної літератури, пов'язаних з прославленням окремої особи або групи осіб як носіїв християнських чеснот [31:19].

Православна церковна традиція виділяє різні типи святих: Богородиця, безплотні сили (ангели, архангели, інші небесні чини), пророки (персонажі Старого Завіту, визнані християнством провісниками приходу Месії), апостоли (учні Ісуса Христа), святителі (канонізовані папи римські, патріархи й єпископи), мученики (страчені за відмову зректися своїх поглядів сповідники християнства), преподобні (уславлені побожним життям ченці), безсрібники, юродиві (особи, що імітували божевілля задля самоприниження й відвертого висловлення своїх думок) [31:20].

У контексті розгляду Києво-Печерського патерика найбільшу увагу викликають образи преподобних. В. Живов у "Короткому словнику агіографічних термінів" [29] пояснює: преподобний (гр. пуйпт, лат. sanctus) - розряд святих, подвиг яких полягав у монашому подвижництві. Чернеча аскеза як тип святості передбачає відмову від світських прив'язаностей, турбот і прагнень, вибір слідувати за Христом, піст і молитву як основи життєдіяльності. Цей тип святості закладений словами Христа, які він сказав апостолу Петру: "І кожний, хто задля імени мого покине дім, братів, сестер, батька, матір, жінку, дітей, поля, в сто раз більше одержить і життя вічне матиме в спадщину" (Мт. 19, 29). Розуміння аскетичного подвигу як шляху богопізнання й життя в Бозі складається ще в передхристиянську епоху (у стоїків серед язичників, у ессеїв в іудаїзмі) і сприймається християнською громадою. Зразками цього подвигу в Євангелії служать св. Іоан Хреститель і св. Анна пророчиця [29].

Аскетичне подвижництво, пустинножительство та інші форми відкидання загальноприйнятого ладу розвиваються вже в епоху переслідувань. Уже св. Ігнатій Антіохійський (помер бл. 107 р.) в посланні до Полікарпа говорить про тих, хто прийняв рішення зберігати дівство й указує на необхідність смиріння як умову цього подвигу. Свідоцтва про подвижництво цього типу знаходимо в Афінагора, Орігена, Тертулліна. У випадках, коли ми знаходимо вшановування такого подвигу, воно завжди пов'язане з мучеництвом. Вшановування преподобних як окремого лику святих починається практично відразу після кінця переслідувань і співпадає в часі з початковими етапами розвитку інституту чернецтва [29].

Усамітнення як форма чернечого життя бере свій початок в Єгипті, де на межі III-IV ст. мешкає св. Антоній Великий (бл. 251-356). Дещо пізніше з'являється й гуртожительне чернецтво. Перший монастир був заснований св. Пахомієм Великим (бл. 290-346) в Фиваїді. Св. Пахомій може розглядатися як зразок, на який орієнтувалося все подальше почитання в якості святих засновників монастирів. У великих монаших общинах, що виникали, поселеннях самітників і аскетів створюються зразки святого життя, що фіксуються в різних патериках.

У візантійському релігійному житті "Божі люди" відігравали суттєву роль. Вони пророкували, викривали несправедливість влади, збирали натовпи шанувальників і послідовників. Тому в багатьох випадках вони могли вшановуватися ще при житті. Так, імператор Маркіян (450-457) будує храм на честь преп. Вассіана ще при житті подвижника [29].

У Київській Русі поширюються уявлення про монашество як ангельський образ і про святість як повне втілення чернечого покликання, що йшли також із Візантії і були пов'язані з улаштуванням великих чернечих центрів. Ці уявлення, пише В. Живов, очевидно відбилися в самій назві "преподобних". Преподобіє в давніх слов'янських перекладах може означати святість і відповідати грецькому пуйпфзт; святість розуміється при цьому як вище здійснення того образу й подоби Божої, котрі дані людині при творінні. Чернець, отримуючи в постризі нове народження, оновлення для відродженого життя у Христі, своїм святим життям розкриває в собі Божу подобу, стаючи преподобним Божим. Тому особливе шанування в Україні отримують ті, хто влаштовують чернече життя, засновники лавр і монастирів, такі як Антоній і Феодосій Печерські [29].

Таким чином, можна зробити висновок, що житія як різновид літератури мають історію, пов'язану з загальним розвитком християнства. Приблизно з ІІ століття починають з'являтися твори, де описуються муки та смерть перших християн, так звані мартирії. З IV ст. в Римі й Візантії мартирії стали об'єднуватися в спеціальні збірки. Так формується новий жанр - "вЯпй" ("vitae") - житіє. Житіє ставило за мету подати опис усього життя святого, прославлення подвижника. У композиційному плані були обов'язкові три частини: вступ, власне житіє, висновки. За змістом житіє охоплювало всю біографію святого: народження від благочестивих батьків, раннє чернецтво, аскетичні подвиги, чудеса, вчинені святим при житті, та біля його молей після смерті.

Головною функцією житій була меморіальна, тобто прагнення увічнити пам'ять певного персонажа. Візантійські агіографи вдавалися до досвіду дидактичної та учительно-ораторської прози. В житіях використовувалися риторичні фігури, внутрішні монологи-молитви й діалоги (переважно між героєм і його антиподом), вставні оповідання, найчастіше притчі, часто цитувалася Біблія. Специфічна функція житійних творів - обрядова, адже вони входили до річного обрядового циклу християнського культу. Житія святих об'єднувалися в спеціальні збірки - Четьї Мінеї та Пролог.

Різновиди житійних жанрів визначалися залежно від того, до якого різновиду святості належав головний персонаж. Особливе місце займали житія преподобних (гр. [греч] пуйпт, лат. sanctus) - святі, подвиг котрих полягав у чернечому подвижництві. У великих чернечих громадах, що стали виникати, зразки святого життя починають фіксуватися у спеціальних збірках - патериках. Патерик (гр. paterikon від pater - отець) - збірники коротких оповідань церковно-релігійного змісту про життя "отців" - ченців якогось монастиря. Разом із прийняттям християнства Київська Русь запозичує й агіографічну літературу.

Характерні риси житій виділяли такі дослідники, як В. Ключевський, Г. Федотов, Д. Ліхачов. До них належать, зокрема, часта змінюваність тексту житія при переписуванні, зв'язок із іконописом, етикет і церемоніальність, присутність "чудес", ідеалізація дійових осіб, використання певних трафаретів, неодмінних атрибутів зображення. Усталені формули та топоси складають основу композиції та поетики житій, і в той же час вони є головними засобами образотворення персонажів, відповідно до специфіки середньовічної літератури. Саме ці засоби образотворення стануть предметом нашої уваги в наступному розділі магістерської роботи.

3. Художні особливості житій печерських подвижників (часопросторові характеристики, структурування тексту)

3.1 Часопросторові характеристики Києво-Печерського патерика

Одним із важливих аспектів дослідження художнього світу твору є хронотоп, або часопростір. У довідковій літературі хронотоп визначається і як цілісне поняття, і як сума складових "художній час" та "художній простір". Зокрема, у довідковій літературі іноді подається окремо визначення художнього часу й художнього простору як способів зображення, відтворення часу й відповідно простору у творах мистецтва і вказано на таку особливість цих категорій, як здатність доповнювати авторську ідею, сприяти глибшому її розумінню, викликати в читача певні емоції [62:462].

Термін "хронотоп" у науковий обіг увів М. Бахтін (1975) [9:361]. У "Літературній енциклопедії термінів і понять" наявне розширене тлумачення часопростору: "художній час і простір відтворюють просторово_часову картину світу в її символічному, ідеологічному, ціннісному аспектах" [39:1174].

До вивчення часопросторових характеристик у середньовічній культурі зверталися такі відомі дослідники, як Д. Ліхачов, С. Авєрінцев, А. Гуревич, В. Топоров, Ю. Лотман, Жак ле Гофф та інші.

На думку Д. Ліхачова, література "переграє" дійсність. Це "перегравання" відбувається у зв'язку з тими "стилетворчими" тенденціями, котрі характеризують творчість того чи іншого автора, того чи іншого літературного напрямку чи "стилю епохи". Найповніше світ художнього твору виявляється саме в часопросторових характеристиках [43:76-78].

Важливого значення надає часопросторовим характеристикам А. Гуревич, який вважає, що "час і простір - визначальні параметри існування світу й засадничі форми людського досвіду. Однак сучасні категорії часу й простору мають дуже мало спільного з часом і простором, як їх сприймали й переживали люди в інші історичні епохи". На думку дослідника, художній час і художній простір мають свої специфічні риси, що походять із особливих ідеологічних і художніх завдань, що виникали перед письменниками, поетами й живописцями в середні віки [23].

С. Авєрінцев у праці "Поетика ранньовізантійської літератури" формулює засадничу для розуміння поетики середньовіччя тезу: "Средньовічний образ світу членується у часі і в просторі на дві частини, і частини ці нерівні за своїм достоїнством; їхні відношення ієрархічні. У часу два яруси: "цей вік" і "майбутній вік", що його перевершує. У простору теж два яруси: "піднебесний світ" і "занебесний світ", що його перевершує" [3:110].

У праці "Простір та текст" В. Топоров зауважує, що проблема співвідношення простору та тексту не розв'язується однаково для всіх видів простору та всіх видів тексту. На його думку, найбільш цінним та складним є визначення цього співвідношення для текстів "посиленого" типу - художніх, релігійно-філософських, містичних тощо. Простір таких творів дослідник визначає як міфопоетичний. Науковець акцентує, що в міфопоетичному хронотопі час концентрується й стає формою простору, його новим, "четвертим" виміром. Простір же набуває властивостей часу ("темпоралізація простору"), залучається до його руху, стає "невід'ємно вкоріненим у міфі, сюжеті (тобто тексті), що розгортається в часі" [66]. Дослідник наголошує на тому, що все, що відбувається чи може відбутися у світі міфопоетичної свідомості визначається не тільки хронотопом, але й хронотопічне за своєю сутністю. Художній простір не тільки нерозривно з'єднаний із часом, з яким він перебуває у відношеннях взаємовпливу, взаємовизначення, але й з усім тим, що так чи так "організує" простір [66].

Таким чином, аналіз часопросторових характеристик тексту Києво_Печерського Патерика видається необхідним для аналізу засобів характеротворення та поетики твору.

3.1.1 Час

У ґрунтовній праці "Поетика давньоруської літератури" Д. Ліхачова [44] вміщені розділи, присвячені розгляду питань художнього часу та простору в середньовічних текстах. На думку дослідника, функціонування художнього часу безпосередньо пов'язане з т. зв. "законом цільності зображення" (у живописі тієї доби цей закон виявився, наприклад, у тому, що на іконі всі предмети й особи потрапляли на перший план зображення, нічого не могло лишитися "поза рамкою" ікони).

У літературі наслідком дії закону цільності зображення Д. Ліхачов називає односпрямованість художнього часу, згідно з якою оповідь у творі середньовічної літератури ніколи не повертається назад і не забігає наперед. У житії святого часом ідеться про долю, що чекає на нього, а в розповіді про історичні події наводяться погані прикмети чи щасливі знамення, однак це не хронологічні порушення, а спроба вказати на позачасовий сенс подій. Ці звернення до майбутнього, згідно уявленням середньовічних письменників, закладені в самій дійсності: прикмети й знамення мали місце насправді, адже від початку була відома й визначена доля кожного. Тому такого роду звернення до майбутнього не можна розглядати як порушення односпрямованості розповіді [44].

На думку дослідника, художній час у давньоруській літературі різко відрізняється від художнього часу в літературі нового часу, оскільки суб'єктивний аспект часу, при котрому здається, що час рухається то повільно, то швидко, то скачкоподібно, не був іще відкритим у середні віки. Якщо в новій літературі час часто зображується таким, яким він сприймається дійовими особами твору чи ліричним героєм, то в давньоруській літературі автор прагне зобразити час, який існує об'єктивно, незалежно від того чи іншого його сприйняття. Час здавався існуючим тільки в об'єктивній даності, не був явищем свідомості людини [44].

Розповідний час уповільнювався або пришвидшувався залежно від потреб самої оповіді, наприклад, коли оповідач намагався передати подію з усіма подробицями, час ніби уповільнювався. Дія уповільнювалася практично до реального часу, коли була потрібна картинність оповіді. Засобом художнього уповільнення дії міг бути діалог, монолог та внутрішній монолог (молитва) [44]. патерик агіографія печерський подвижник

Так, наприклад, у розповіді "Про боярина Климентія" з житія прп. Теодосія Печерського в Києво-Печерському Патерику головний персонаж вирушає на війну, давши обіцянку дати до монастиря дві гривні золота і вінок на ікону Святої Богородиці. Перебування на війні замальовується кількома реченням: "Почалася битва, і чимало з обох сторін впало від меча. Але ворогів переможено, і ті, що вціліли, повернулися додому. А боярин забув про обітницю Святій Богородиці" [33:57]. Натомість з'явлення бояринові ікони Богородиці, голос, який лунає з неї й нагадує про обіцянку, подальші дії боярина зображуються дуже детально, уповільнюючи хід розповіді та привертаючи увагу читача до того, що справді важливе.

"Затримується" оповідь також монологами персонажів, котрі вони виголошують у найрізноманітніших ситуаціях: не тільки перед братією з метою повчання, але й, скажімо, в полоні під час тортур, як, наприклад, у житії смиренного і многостраждального ченця Никона [33:112].

Художній час у давньоруській літературі, за твердженням Д. Ліхачова, був підпорядкований сюжету, а тому був більш об'єктивним та епічним, менш різноманітним і більше пов'язаним із історією, ніж у новий час [44]. Як зазначає А. Гуревич, люди середньовіччя виявляли велике зацікавлення питаннями хронології. Основним жанром оповіді в цю епоху були аннали, хронографія, щорічні записи вартих уваги фактів та історичних явищ [23]. Історичність є неодмінною рисою Києво-Печерського патерика, адже, як давно довели дослідники, генетично твір пов'язаний із давньоруськими літописами. Отож, історичний час центральних для заснування та розвитку монастиря подій визначається точно. Можуть також бути відстежені джерела отримання історичної інформації.

Як зазначає Ю. Ісіченко, легендарна історія монастиря почала формуватися невдовзі після його заснування, в другій половині ХІ ст. Вже Перше Києво-Печерське літописне зведення, упорядником якого, на думку О. Шахматова, був Никон Великий, соратник Антонія та Феодосія, згодом (1078-1088) ігумен монастиря, цілком могло містити розповідь про заснування Печерського монастиря. У "Повісті минулих літ" знаходяться статті, в яких ідеться про те, як виник і чому дістав свою назву Печерський монастир - під 1051 р., про смерть Теодосія, про ченців Даміяна, Єремію, Матвія й Ісаака - під 1074 р., про перенесення Феодосієвого тіла з печери до церкви - під 1091 р. тощо [31:26].

Точні вказівки в Патерику на історичний час зустрічаються доволі часто: "заснована була божественна Богородична церква року 1073-го" [33:14], "освячення Печерської церкви відбулося 1080 року" [33:19], "той узяв блаженного Теодосія, і за звичаєм святих отців постриг його, і одягнув у чернечий одяг року 1032-го" [33:33] тощо.

Прив'язкою до конкретного історичного часу є й згадка про князів, у часи володарювання яких відбувалися події: "У дні благовірного князя Святослава, сина Ярославового, почали будувати цю церкву" [33:14], "у час князювання самодержця Руської землі благовірного великого князя Володимира Святославовича зволив Бог явити Руській землі світильника і наставника монахів" [33:21].

Показниками реального часу є зустрічі святих із князями, зображення чвар між князями, що позначаються й на побуті ченців. Подібні епізоди ілюструють мужність і непохитність святих, як наприклад, розповідь про смуту проти князя Ізяслава, котрий приязно ставився до св. Теодосія: "Була у той час якась смута від вселукавого ворога серед трьох князів - рідних братів. Два брати задумали піти війною проти свого старшого брата, христолюбця князя Ізяслава. І так його прогнали зі стольного града Києва" [33:70]. Коли брати запросили преподобного на обід, він "сказав посланцеві, що не прийде на цей бенкет Вельзевула та не споживатиме їжу з крові та вбивства. Ще багато іншого тому наговоривши, відпустив його, звелівши, щоби переказав усе це тим, хто його послав" [33:70]. Святий не боявся звинувачувати братів у беззаконні, і був готовим "і на вигнання, і на смерть" [33:71]. Можливо, саме тому князь і не покарав його, усвідомлюючи, що "він людина преподобна й праведна" [33:71].

У розповідях про окремих монахів конкретні часові вказівки зникають, виняток становить хіба що житіє Миколая Святоші, котрий був князем, але став монахом "року 1106, дня 17 лютого" [33:117]. Як зазначає Ю. Ісіченко, в цьому розділі часові межі розширюються завдяки введенню ретроспекції (життя до постригу, перші роки перебування в монастирі), а також згадці про 30-річне перебування в монастирі після змальованих подій до смерті та про саму смерть і похорон. "Помітна тенденція до повнішого висвітлення біографії героя, - вказує дослідник, - прототипом якого був Святослав Давидович (бл. 1080 - 1142), князь чернігівський і луцький, котрий 1106 р. прийняв постриг у Печерському монастирі" [31:39]. Таким чином, згадка про конкретний історичний час так чи інакше пов'язується з особами, що причетні до світської сфери буття, тоді як ченці, перебуваючи в монастирі, підпорядковуються іншому типу часу - сакральному, що відноситься до сфери вічності.

А. Гуревич із цього приводу пише, що "поряд із земним, світським часом існував сакральний час, який і представляв істину реальність. Категорія божественного архетипу, що визначала поведінку й свідомість людей в архаїчних суспільствах, залишається центральною у світосприйнятті й середньовічного християнства" [23].

Як зазначає Д. Ліхачов, у середньовіччі історія розумілася значно вужче, ніж у новому часі, - як зміна подій, а не як зміна порядку життя. Відтак час у середньовіччі був звужений подвійно: з одного боку, ціла низка явищ виділялася в категорію "вічного", а з іншого боку - були відсутні уявлення про зміну цілої низки явищ. Незмінними у свідомості давньоруських людей були їхній життєвий уклад, економічний і соціальний лад, загальна будова світу, техніка, мова, мистецтво та інше [44]. На думку А. Гуревича, оскільки справжньою, вищою реальністю, згідно тодішнім уявленням, володів не світ явищ, а світ божественних сутностей, то індивідуальні риси видимого світу виявлялися недостойними точного відтворення [23].

Відповідно в Києво-Печерському патерику не наводяться політичні чи соціальні подробиці, не описується життя поза монастирем тощо. Монастирське життя повністю підпорядковане ідеї досягнення ченцями спасіння, виконанню аскетичних практик та молитві. Якщо в житіях і з'являються побутові подробиці (здебільшого вони стосуються приготування їжі чи перебування святого в келії або печері), то лише для того, щоб яскравіше передати велич чуда або подвигу, здійснюваного персонажем. Можна сказати, що ченці в Києво-Печерському монастирі практично повністю виключені з "реального" часу і стикаються з ним лише під час контакту з представниками позамонастирської дійсності.

У житії прп. Теодосія таким представником є князь Ізяслав, котрий часто спілкується зі святим, підтримує монастир та церкви. Показовим для розуміння відмінностей між світським та монастирським способом життя є епізод із вживанням хліба й сочевиці, простої їжі ченців: "…сам христолюбивий князь Ізяслав багато разів брав участь у такій трапезі, втішався тим і говорив блаженному Теодосієві: "Отож, як ти знаєш, отче, дім мій повний усіх благ цього світу, але я ніколи не їв такої смачної страви, як ця. Багато разів мої слуги варили різні і дорогі страви, але вони не такі смачні, як ця. Благаю тебе, отче, скажи мені, звідки смак цей у харчі твоєму?" Тож натхненний Богом отець наш Теодосій, прагнучи навести його на Божу любов, каже йому: "Якщо хочеш, наш добрий володарю, це знати, то послухай, що тобі скажу. Браття у цьому монастирі, коли задумають щось зварити, чи спекти хліб, чи зробити якусь іншу роботу, то мають таке правило: найперше один із них іде до ігумена по благословення, тоді тричі доземно кланяється перед святим вівтарем, запалює від святого вівтаря свічку й від неї розпалює вогонь. А коли наливає у казан воду, то каже старшому: "Благослови, отче!", - а той відповідає: "Нехай тебе, брате, Бог благословить!" І так із благословенням роблять вони всю роботу". А твої слуги працюють і у сварці, і в метушні, і з прокльонами один на одного, а часто від наставників дістають і побої, тому вся їхня робота виконується з гріхом". Почувши це, христолюбець сказав: "Воно таки справді, отче, так є, як ти кажеш" [33:58].

Про сутність сакрального часу в середньовічній свідомості розмірковує А. Гуревич, який відзначає, що "в центрі історії перебуває сакраментальний факт, який визначає її хід, надає їй нового сенсу і програмує її розвиток - прихід і смерть Христа" [23]. Старозаповітна епоха була періодом підготовки до приходу Месії, наступна історія - результатом Його втілення. Однак, хоча час стає лінійним і невідворотним, він не втрачає остаточно циклізму, лише докорінним чином змінюється його розуміння: земна історія, взята в рамки, які утворюють створення світу та його кінець, становить собою замкнутий цикл (людина і світ повертаються до Творця, час повертається у вічність). Циклізм християнського розуміння часу виявляється у церковних святах, які щорічно повторюють і відновлюють найважливіші події священної історії і життя Ісуса Христа [23].

У Києво-Печерському патерику ці риси відображаються дуже помітно. Ми вже бачили, як внутрішній розпорядок життя в монастирі підпорядковується монастирському уставу. Ченці роблять свою роботу з благословення ігумена чи архімандрита. Так само весь ритм життя ченців у монастирі підпорядкований річному циклу свят та розкладу служб, які правляться щодня, тому й події, зображені в патерику, залежать від цього часового поділу. Як зазначає Д. Ліхачов, "богослужіння повторювалося в певні дні й години. Невеликий репертуар читання середньовічного книжника не випадково в Четьїх Мінеях і Прологах розташовувався за днями річного кола. Читання наближалося до виконання обряду, часто безпосередньо переходило в обряд, замикалося в межах дня, тижня, року. Через те позачасове начало виступало в давньоруських творах особливо сильно" [44].

Такими часовими координатами, довкола яких обертаються події патерика, є, відповідно, християнські свята чи пости, щоденні богослужіння (утреня, літургія, вечірня).

У житії Теодосія підкреслюється вагомість часу між денними богослужіннями: "Отець же наш Теодосій заборонив воротареві відчиняти будь-кому браму пополудні, щоби ніхто не увійшов до монастиря аж до Вечірні і щоби братія могла відпочити від нічних молитов та вранішньої служби". Непорушність цього правила виявляється в оповіданні про прихід князя Ізяслава, котрого воротар, підкоряючись наказу Теодосія, теж не пустив до монастиря до часу вечірні [33:47-48].

У кожному конкретному випадку подвиги, підпорядковані сакральному часові, стають регулярними, повторюваними. Наприклад, "щороку у дні святих м'ясопустів отець наш Теодосій відходив до печери (де покладене його чесне тіло) і тут зачинявся сам до Вербної неділі. У п'ятницю того ж тижня, під час Вечірні, приходив знову до братії і, ставши в дверях церкви, навчав усіх та втішав їх у подвизі посту їхнього" [33:44].

Узагалі час посту, особливо Великого посту, традиційно є часом посилення випробувань. Про це йдеться в житії многотерпеливого Йоана Затворника, котрий cаме в цей час, перебуваючи в печері, "…побачив змія страшного й дуже лютого, що хотів мене всього пожерти, полум'ям та іскрами дихав, мене спалюючи. І багато днів витворяв він таке зі мною, бажаючи мене прогнати. А як наступила ніч Христового Воскресіння, раптом напав на мене отой лютий змій, ухопив мою голову й мої руки в пащеку, так що аж обпалилося моє волосся на голові й на бороді, як то можеш побачити й нині. Я був мало що не в його горлянці, коли заволав із глибини мого серця" [33:142].

Відзначимо, що Великдень є так само кульмінаційною точкою в житії св. Євстратія Посника, котрого мучили за його християнські переконання: "Побачив жид, що сей чернець був призвідником втрати його золота, яке видав він на полонених, і учинив на ньому свою Пасху. Отож, як надійшов день Христового Воскресіння, назнущався він над святим Євстратієм: як описано в Євангелії учинену над Господом нашим Ісусом Христом наругу, так і цього Блаженного прибили цвяхами до хреста. Та він і на ньому дяку Богові складав…" [33:110]. Обом святим допомагає молитва, хоча в першому випадку Йоан Затворник залишається живим, а в другому - св. Євстратій гине. Однак для автора суттєвого значення час смерті персонажів не має, оскільки, здійснивши подвиг, вони перебувають уже в сакральному часі, долучаються до вічності, а отже, конкретна дата фізичної смерті перестає бути важливою.

На такому розумінні позначилося уявлення про лінійність часу, характерне для християнського погляду на розвиток історії, що йшла по прямій до своєї кінцевої мети (на відміну від язичницьких міфологічних систем, де рух відбувався по колу). Знищення історії передбачає її перехід у вічність, що мислиться як неодмінний атрибут Бога. Історія рухається від акту божественного творіння до Страшного Суду, пише А. Гуревич [23]. Подібні міркування щодо лінійності християнського часу висловлює й інший знаний дослідник європейської культури доби середньовіччя - Жак ле Ґофф, котрий зазначає, що "християнство від самого початку пов'язувало, без жодного проміжного інтервалу, час історії й першої смерті з вічністю - з вічним життям або вічною смертю" [20:95].

У цілому провідна думка Патерика, на думку Ю. Ісіченка, - подолання героями минущості земного існування й перехід їх у вічність як неминуча нагорода за аскетичні подвиги [31:73]. Самі автори Патерика усвідомлюють незрівнянну значущість земного та небесного часу. Наприклад, єпископ Симон у посланні до ченця Полікарпа говорить, що "один день в оселі Божої Матері вартісніший тисячі літ" [33:107].

Отож, дія в Києво-Печерському патерику відбувається в часі, подібному до часу богослужіння, який можна назвати літургійним часом, адже, за визначенням С. Авєрінцева, "кожне богослужіння - сакральний акт, але літургія належить до більш високо рівня сакральності" [3:110]. Дослідник називає цей час "стоячим теперішнім" літургії, коли "теперішнє зупинено; майбутнє - вже не зовсім майбутнє, бо й воно в певному ідеальному плані дано готовим зараз, але й минуле - не зовсім минуле, бо воно… володіє смисловим змістом теперішнього й майбутнього" [3:104-105].

Саме цим пояснюється здатність ченців долати видиму роз'єднаність часу, що не під силу звичайним, не наділеним святістю, людям, вступати в контакт із вищими силами, ангелами, Ісусом Христом та Богородицею. У патерику розповідається про чудесний випадок, коли, ніби підтверджуючи єдність між земним і небесним, ангели відправляли літургію, аби розбійники не пограбували церкву: "Однієї ночі, коли було дуже темно, напали на них розбійники. Казали, що в церкві на хорах лежить заховане добро, тому вони не йшли ні до кого в келію, а подалися до церкви. І тут почули голоси співців. Міркуючи, що це брати співають навечірні молитви, відійшли. Тож перечекавши трохи в лісі, гадали, що вже спів закінчився, і знову підійшли до церкви. Та знову почули той же спів і побачили в церкві чудове сяйво, а з церкви ширилися пахощі. Це ж бо ангели в ній співали. Тож, гадаючи, що це брати творять опівнічний спів, знову відійшли, чекаючи далі, доки вони закінчать співати, щоби потім увійти до церкви і забрати все, що там є. Неодноразово приходили вони і завжди чули той же ангельський голос" [33:56].

Усвідомлюючи своє перебування на землі як тимчасове, ченці душею перебувають уже в "новому часі", як під час богослужіння, на якому невидимо присутні всі небесні сили. Підтверджень тому в Києво-Печерському патерику можна відшукати багато. Уже на початку відбувається зміщення часових пластів: іконописцям із Константинополя з'являються прп. Антоній і Теодосій та дають гроші за розпис Успенської церкви; коли маляри приїздять до Києва, то дізнаються, що святі вже померли [33:16-17]. Тут виявляється риса, характерна для часових характеристик агіографічного твору, яку відзначив Д. Ліхачов: "У передмові до житія святого вже можуть міститися відомості про певні значні події його життя. У заключній похвалі може бути повторено багато з фактів, про які вже було розказано в житії. Передмова, житіє, похвала святому, опис його посмертних чудес, служби святому - це все різножанрові твори, анфіладно поєднані й об'єднані особистістю самого святого" [44]. Майже постійно в патерику розповідається про події, що сталися після фізичної смерті святого, його чудеса, в часі, коли він ще живий.

Ченцям дарована особлива влада над часом, здатність воскресати з мертвих та воскрешати інших. Прикладом першого чуда може бути розповідь про святого Атанасія Затворника, котрий помер і ожив наступного дня, і потім прожив іще 12 років [33:115-116], а другого - історія преподобного Марка Печерника, за словом котрого оживали мертві і за його повелінням знову помирали [33:155-160]. Однак здатність до чудотворіння ченці здобувають не відразу, а внаслідок тривалого самовдосконалення, молитви та боротьби зі спокусами. Доволі часто у тексті можна бачити, як диявольським силам вдається спокусити, перемогти святого.

Як зазначає А. Гуревич, драматизм усвідомлення часу в християнстві ґрунтується на дуалістичному ставленні до світу та його історії. Земне життя й уся історія уявляється ареною боротьби між добром і злом. Однак це не безликі космічні сили - вони закорінені в самій людині, в її душі, і для історії необхідна вільна воля людини. Із визнання в людині внутрішньої свободи вибору й витікає нездоланна драматичність християнського сприйняття часу й історії. Земне життя з його минущими радощами й незгодами набуває свого сенсу лише через включення в сакраментальну історію спасіння роду людського [23].

Саме тому рух персонажа з "віку цього" до "віку майбутнього" триває в умовах постійної боротьби, насамперед із самим собою. Серед тих символічних опозицій, в яких відбувається ця боротьба, з часовими параметрами безпосередньо пов'язане протиставлення дня/ночі. Жак ле Ґофф у праці "Цивілізація середньовічного Заходу" вказує, що середньовічний час у Європі був переважно аграрним, а отже, залежним від циклу природи, змін пір року, поділу на день і ніч. Крім того, "у тому світі, де штучне світло було рідкістю…, ніч приховувала погрози й небезпеки. …Однак головним чином ніч була часом надприродних небезпек, спокус, привидів і диявола. …Навпаки, все "світле" - ключове слово середньовічної літератури й естетики - було прекрасним і добрим" [21].

Ці міркування, на нашу думку, цілком можуть бути застосовані й до Києво-Печерського патерика. Доволі часто в житіях ми бачимо, що спокуси диявола, поява в келії чи печері бісів припадають саме на вечірній чи нічний час. Наприклад, у житії Теодосія Печерського біси нападають на нього "після повечірнього співу" [33:44]; в іншому місці святий розповідає братії: "Подібне скоїлося колись і зі мною. Однієї ночі, коли я співав у келії повсякденні псалми, став переді мною чорний пес так, що я не міг навіть бити поклони. І стояв він переді мною досить довго. Отож я, розхвилювавшись, хотів його вдарити, але він став невидимий. І такий на мене напав тоді страх і трепет, що я хотів утікати з цього місця, якби Господь мені не допоміг. Бо, очунявши трохи з переляку, почав я ревно молити Бога й бити поклони. І страх відступив від мене так, що відтоді я не боюся їх, навіть коли з'являються мені перед очима" [33:52]. Так само вночі біси у вигляді ангелів спокусили прп. Ісакія Печерника [33:182]; під час утрені, як показано в кількох житіях, активізуються "земні" злі сили, грабіжники, котрі хочуть вкрасти майно ченців (у житії Феодосія [33:56], житії св. Григорія Чудотворця [33:136]).

І лише той із персонажів, хто завдяки непохитній вірі, молитві та мужності зумів витримати випробовування та подолати спокусу, отримує причетність до "нового віку". У житії многотерпеливого Йоана Затворника це показано через осявання божественним світлом: "І зійшло на мене світло невимовне, що в ньому й нині перебуваю. І не потрібно мені свічки ані вночі, ані вдень. Ті, хто до мене приходить, усі достойні насичуються тим світлом, і явно постає перед їхнім зором утіха, бо ж явно розсвітлюється ніч заради надії на світло прийдешності" [33:143].

Таким чином, можна сказати, що часові характеристики представлені в патерику на різних рівнях. Опозиція світського та сакрального, тимчасового й вічного яскраво виражається через метафору світла й темряви або протиставлення дня і ночі. Відтак монастир постає територією світла, дня, на противагу темряві світу.

3.1.2 Простір

Відомий дослідник старокиївської агіографічної прози О. Александров, говорячи про просторові параметри картини світу, зазначає, що важлива для християнства диференціація духовного й матеріального, "занебесної" і "піднебесної" сфер у середньовічній літературі отримує свій "образний аналог" у символічному й реально-географічному просторах. Світ бачиться немовби подвійним зором, "духовні" очі й "тілесний" зір доповнюють один одного і надають йому цілісності. Можливою ця єдність стає тому, що духовне розуміється як сутність світу, що осягається через символи [8:42].

Особливістю агіографічних жанрів, на думку дослідника, є вибірковість в описі картини світу. В центрі уваги агіографа перебувають стосунки між Богом і людиною, трансформовані в стосунки верх-низ. Тим самим створюється символічна вертикальна вісь світу. Реально-географічний простір представлений горизонталлю. Так виникає двовимірний агіографічний простір, в якому й розігрується містерія життя й смерті [8:43].

Важливі міркування щодо розуміння поняття географічного простору у середньовіччі наводить у своїй праці "Символічні простори" дослідник Ю. Лотман. За його спостереженнями, оскільки земля як географічний простір входила в опозицію "земля/небо", то вона набувала невластивого сучасним географічним уявленням релігійно-морального значення. Ці уявлення переносилися на географічні поняття в цілому: ті чи інші землі сприймаються як землі праведні або грішні [49:297].

Хоча міркування Ю. Лотмана є слушними щодо багатьох творів давньоруської літератури, однак щодо Києво-Печерського патерика слід відзначити й наявність реальних географічних координат, котрі, так само, як і точні часові вказівки, скеровують нас до справжніх історичних подій. Такими є, наприклад, розповіді, пов'язані з заснуванням Києво-Печерського монастиря. На думку Ю. Ісіченка, "зародком Києво-Печерського патерика" можна вважати літописну статтю, вміщену в "Повісті минулих літ". У ній ідеться про обрання 1051 р. Іларіона митрополитом. Виникнення монастиря пов'язується з іменем Іларіона, ім'я якого, вважає дослідник, було в ХІ ст. символом патріотичних настроїв у середовищі духівництва. "Ще до свого обрання митрополитом Іларіон шукає усамітнення на Дніпрових схилах поблизу Берестового, - пише Ю. Ісіченко. - Тут він викопує печеру, яку згодом обрав за житло Антоній. Таким чином, зародження монастиря освячується авторитетом найвищого на той час церковного достойника руського роду" [31:26-27].

Проте, вказує вчений, самого лише авторитету Іларіона було замало для формування концепції святості Печерського монастиря. Тому з'являється інший характерний мотив - благословення Афонської гори, принесене Антонієм. Цей мотив, на нашу думку, вже підпадає під тлумачення певних особливо благодатних земель як святих, оскільки Свята Гора (Афонський півострів неподалік сучасних Салонік) має авторитет і вважається найбільшим православним чернечим осередком. "Повість минулих літ" особливо наголошує на тому, що Антоній приніс благословення для монастиря безпосередньо з Афону, а відтак Печерський монастир постає свого роду руським аналогом Святої Гори [31:27].

У творах Симона й Полікарпа, що стали вирішальними для формування тексту Патерика, вважає Ю. Ісіченко, найвиразніше втілилася визначальна тенденція давньоруських творів про Печерський монастир: сакралізація не так окремих постатей, як монастиря в цілому. У розповіді про спорудження Печерської церкви йдеться про побудову центрального монастирського храму - Успенського собору, що відбувається на зіткненні трьох культурних традицій: католицької скандинавської, греко-православної й автохтонної руської, але головний наголос робиться на волі провидіння, що реалізується через чудеса, одкровення та вчинки конкретних історичних осіб [31:35].

Перший переказ патерика оповідає про втікача з варязької землі Шимона, вихідця з княжого роду, котрий перебував на службі у Всеволода Ярославича (сина Ярослава Мудрого, князя переяславського, суздальського, в 1076-1077 і 1078-1093 рр. - великого князя київського). Шимон брав участь у битві з половцями на Альті 1068 р. За пророцтвом Антонія, він лишився живим, прийшов до монастиря й віддав Антонієві золоті пояс і вінець із католицького розп'яття, привезені зі Скандинавії [33:10].

Пізніше з'являються четверо майстрів з Константинополя будувати церкву. Їх прислала до Антонія й Феодосія цариця Влахерни, тобто сама Богородиця разом із мощами святих та намісною іконою для майбутньої церкви. За молитвою Антонія вказується місце, на якому має будуватися церква [33:12-14].

Таким чином, можна сказати, що реальні просторові координати в Патерику присутні, причому вони не обмежуються лише Київськими горами, а захоплюють доволі великий обсяг території від Афону до Скандинавії. На нашу думку, в цьому виявилася відзначена Д. Ліхачовим тенденція давньоруської літератури до розлогості описів, поєднана проте, так само, як і в іконі, з компактністю зображення, коли всіх важливих діячів ми бачимо на першому плані.

У цілому щодо просторових координат Києво-Печерського патерика видаються слушними міркування Ю. Лотмана в його монографії "Структура художнього тексту" [50]. У ній Ю. Лотман відзначає, що в художніх творах увесь просторовий континуум тексту складається в певний надiлений предметнiстю топос, структура якого виступає в ролi мови для вираження iнших, непросторових вiдношень тексту - сюжетiв [50:280]. Дослідник вказує на існування певної межі, основною властивістю якої є непроникність. Межа поділяє весь простір тексту на підпростори (семантичні поля), які не перетинаються. Цю рису літературознавець виділяє як одну з найсуттєвіших характеристик тексту. Також він звертає увагу на існуючу поліфонію простору: різні герої не тільки належать різним просторам, але й пов'язані з різними, іноді несумісними типами членування. Подією, що забезпечує рух сюжету, стає перехiд персонажа через межу семантичного поля [50:282].

З огляду на ці міркування в художньому просторі Києво-Печерського патерика можна виділити основні семантичні підпростори, що по вертикалі відповідатимуть загальнохристиянським, властивим для всієї середньовічної культури (пекло-земля-небо), а по горизонталі створюватимуть опозицію світ-монастир. Відповідно рух у символічному, духовному просторі стає пересуванням по вертикальній шкалі релігійно-моральних цінностей, верхній щабель якої розташовано на небі, а нижній - у пеклі [49:297]. Смерть також мислилася як просторово-географічне переміщення - відповідно відразу після смерті душа праведника опинялася вже в іншому часі й просторі, підносилася на небо, опинялася в Небесному Царстві. Прикладом може послужити житіє блаженного Євстратія Посника, де ми бачимо, "як вознеслася душа Преподобного на вогняній колісниці, запряженій вогняними кіньми, і було чутно глас, що мовив грецькою: "Сей наречений є добрий громадянин небесного града…"" [33:111]. У житії прп. Теодосія вміщено розповідь про пресвітера Дам'яна, котрий, захворівши, бачить видіння, ніби до нього приходить блаженний Феодосій, котрий так описує перехід від земного світу до Ісуса Христа: "Зарахує Він тебе до святих, і будеш із ними в Царстві небесного Владики. Коли ж Господь звелить тобі відійти з цього світу і прийти до Нього, то не будемо між собою розлучатися, а разом будемо на тому світі" [33:55].

У той же час, для здійснення руху по вертикалі необхідним є й рух по горизонталі. На думку Ю. Лотмана, "прагнення до святості передбачає необхідність відмовитися від осілого життя й вирушити в путь. Розрив із гріхом мислився як відхід, просторове переміщення. Так, прихід до монастиря був переміщенням із місця грішного в місце святе…" [49:299]. Недаремно всі ченці, що прийшли до монастиря, вимушені були відмовитися від свого попереднього способу життя, покинути свої родини й звичні заняття, отже, здійснити перехід із одного семантичного поля в інше. Про це багато пише також О. Александров, на думку якого "особливу значущість у житійному творі має розрив святим звичних біосоціальних зв'язків, що повністю позбавляє його підтримки сім'ї та роду й дозволяє виявити свою духовну силу" [8:46]. Найчастіше розрив традиційних зв'язків подано як відхід із батьківського дому (подібні ситуації містилися в житіях, що стали зразками й для руської агіографії, - житії Олексія чоловіка Божого, та Макарія Римського). Опис покидання святим батьківського дому свідчить про те, що він прагне піти туди, де можна цілком присвятити себе служінню Богу. Тим самим сакралізується його нове місцезнаходження. В цілому ж, зазначає О. Александров, "будь-яка з частин земного простору амбівалентна, ступінь її сакральності чи гріховності залежить від точки зору персонажів…, однак ступінь сакралізації тієї чи іншої точки простору може бути різний" [8:47-48].

Так, у житії Теодосія Печерського ми бачимо прагнення будь-що покинути домівку й піти за покликом серця в монастир. Драматичні стосунки з матір'ю лише підкреслюють непохитність рішення Теодосія змінити своє життя. Як зазначає О. Александров, "у системі світогляду роду розрив з батьківщиною дорівнює загибелі, а для Феодосія це неодмінна умова особистого порятунку" [8:53]. В житії Теодосія є розповідь про Варлаама, якого теж родина не відпускала до монастиря. Коли ж юнак усе_таки досяг свого, родина плакала за ним як за померлим (ченець, прийнявши постриг, справді вмирає для світу). Однак для самого Варлаама це було перемогою над світом: "І вийшов Христовий воїн із дому свого батька, звільнившись, наче пташка із клітки або як сарна з тенет, так швидко побіг, аж поки досяг тієї печери" [33:40].

Як зазначає Ю. Лотман, зміна морального статусу для середньовічної свідомості Давньої Русі означала перехід у просторі - з однієї локальної ситуації до іншої [49:301]. Життя для середньовічної людини, пише також Д. Ліхачов, було проявом себе у просторі, однак часто цей простір ми мусимо розуміти символічно, як подорож на кораблі серед житейського моря. "Коли людина йде до монастиря, то цей "відхід від світу" уявляється головним чином як перехід до непорушності, до припинення всяких переходів, як відмова від подієвого перебігу життя, - пише Д. Ліхачов. - Постриження пов'язане з обітницею залишатися в святому місці до гроба" [44]. Насправді, в Києво-Печерському патерику дуже мало вказівок на те, що хтось із монахів залишив монастир, - нам удалося знайти тільки одну таку згадку в житії Теодосія Печерського: "Був тут один нетерпеливий брат, який часто тікав із монастиря Блаженного. А коли знову повертався, то Блаженний із радістю приймав його, кажучи: "Бог не повинен його залишити так блукати, щоби поза монастирем помер"" [33:60]. У тексті відсутнє мотивування - чому цей чернець залишає монастир, і врешті-решт за молитвами св. Феодосія він аж до смерті залишається в обителі. Іншим прикладом, коли ченець покидає монастир, можуть служити житія Никона, котрий потрапляє до полону половців і там гине [33:112] та Євстратія Посника, якого продають жидові [33:110]. Як бачимо, тут вихід за межі монастиря відбувається не з власної волі персонажів і пов'язаний із мученицькою смертю.