Художня специфіка житій печерських подвижників з Києво-Печерського Патерика

Размещено на http://www.allbest.ru/

Зміст

Вступ

1. Києво-Печерський патерик в історико-літературних працях

2. Художні особливості житій

3. Художні особливості житій печерських подвижників ( часопросторові характеристики, структурування тексту)

3.1 Часопросторові характеристики Києво-Печерського патерика

3.1.1 Час

3.1.2 Простір

3.2 Біографія святого як засіб структурування тексту

4. Техніка безпеки в галузі

Висновки

Список використаної літератури

Вступ

Актуальність теми. Тема дипломної роботи "Художня специфіка житій печерських подвижників з Києво-Печерського Патерика" пов'язана з вивченням історії української літератури найдавнішого періоду - середньовіччя. Як зазначає О. Александров, "у перший період свого існування література виражала духовне життя епохи переходу від родоплемінної міфології до національної, …в період пізнього середньовіччя вона повною мірою стає виразником духовного життя нації" [8:3]. Відтак література Київської Русі заклала фундамент для всього подальшого розвитку вітчизняної літератури. Найбільш різноманітною в жанровому відношенні, а також найбільш продуктивною і масовою в києворуській літературі була агіографія. Актуальність вивчення художньої специфіки житій зумовлюється, насамперед, потребою глибшого вивчення шляхів розвитку агіографії, адже Києво-Печерський Патерик є оригінальною версією дуже цікавого жанру житійної літератури, що, хоча й привернув до себе увагу дослідників, усе ж лишається недостатньо опрацьованим насамперед на рівні образної системи та художньої своєрідності.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дипломну роботу відповідно до тематичного плану наукових досліджень кафедри історії української літератури Харківського національного університету імені В. Н. Каразіна "Поетика української літератури Х-ХХІ ст.".

Мета дипломної роботи полягає в дослідженні художньої специфіки житій печерських подвижників з Києво_Печерського Патерика.

Метою передбачено розв'язання таких завдань:

- узагальнити літературно-критичні праці дослідників, які зверталися до вивчення Києво-Печерського Патерика;

- проаналізувати роботи, присвячені появі й розвиткові агіографії, її художній специфіці, виділити основні структурні елементи житійного твору;

- здійснити аналіз часопросторових характеристик Києво-Печерського Патерика;

- встановити взаємозв'язки образного та сюжетного компонентів твору, виявивши, як біографія святого структурує текст окремого житія.

Об'єкт дослідження - текст Києво-Печерського Патерика.

Предмет дослідження - художня специфіка житій Києво-Печерського Патерика.

Методи дослідження. Для реалізації теми нашого дипломного дослідження будуть використані

- біографічний метод при розгляді постання різних редакцій Києво_Печерського Патерика та впливу біографії його авторів на структуру твору;

- культурно-історичний метод - для окреслення ширшого культурного, релігійного та суспільно-політичного контексту європейського середньовіччя, в якому розвивалася києворуська література в цілому та агіографія зокрема;

- структурно-семіотичний метод для аналізу внутрішньотекстових відношень, бінарних опозицій у художній структурі твору тощо.

Теоретико-методологічною базою нашої роботи стали дослідження А. Гуревича, Д. Ліхачова, Ю. Лотмана, С. Авєрінцева, В. Топорова, Ж. ле Гоффа; праці дослідників києворуської літератури та дослідження, присвячені історії Києво-Печерського Патерика - Д. Абрамовича, М. Вікторової, М. Грушевського, В. Ключевського, Г. Федотова, Ю. Ісіченка, О. Александрова, Т. Волкової, М. Башликової та інших.

Наукова новизна одержаних результатів зумовлена тим, що в дипломній роботі дістали подальшого розвитку напрацювання літературознавців у галузі вивчення середньовічної літератури; вперше проаналізовано часопросторові характеристики тексту з урахуванням їх впливу на сюжетно-образно систему твору; доведено залежність між біографією святого та структурою житія.

Практичне значення одержаних результатів. Зроблені в дипломній роботі висновки дозволяють поглибити знання про українську літературу епохи середньовіччя, агіографічний жанр та його художню специфіку. Вони можуть служити основою для подальших наукових студій і використовуватися на уроках з української літератури в школі.

Апробація результатів дослідження. Дипломна робота обговорювалась на засіданні кафедри історії української літератури Харківського національного університету імені В. Н. Каразіна.

Структура роботи. Структура дослідження визначається його метою й завданням. Дипломна робота складається зі вступу, трьох розділів, висновків та списку використаних джерел. Загальний обсяг дослідження 83 сторінки та 9 сторінок використаних джерел (73 позиції).

1. Києво-Печерський патерик в історико-літературних працях

Києво-Печерський патерик - визначна літературна пам'ятка - віддавна досить активно досліджувався істориками та літературознавцями. Перші згадки про неї з'явилися в Росії наприкінці XVIII - на початку ХІХ ст. у біобібліографічних словниках М. Новикова (1772) та Євгенія Болховітінова (1818).

Євгеній Болховітінов у "Словнику історичному про письменників духовного чину греко-російської церкви, що були в Росії" (1827) подає відомості про ченців Симона й Полікарпа, авторів майбутнього Києво_Печерського патерика. Полікарп, пише Євгеній Болховитинов, другий архімандрит Києво_Печерського монастиря і постриженець його, за словами Патерика Печерського, був родичем життєписателю Симону, єпископу Суздальському й Володимирському, з яким він переселився в Суздаль, і живучи при ньому, з його сказань уклав життєписи деяких преподобних Києво_Печерських [59:195]. Потім він послав ці життєписи Києво_Печерському архімандриту Акиндину, а потім і сам переселився в той же монастир. Після смерті Акиндина в 1164 році був вибраний на його місце. Помер Полікарп у 1182 році і похований у ближніх Київських печерах. Його життєписи та послання до Акиндина друкуються у другій частині патерика [59:195].

Щодо Симона Євгеній Болховитинов зазначає, що він був першим єпископом Володимирським і Суздальським, постриженцем Києво_Печерського монастиря, помер 1226 року. Симон описав чудеса преподобного Антонія Печерського, деякі житія преподобних угодників і склав "Сказання про святу чудотворну церкву Печерську Київську". Усе це друкується в першій частині Патерика Печерського, а вся третя частина повністю укладена Симоном. До неї приєднується й Повчальне послання його до монаха Полікарпа [59:218-220].

У праці "Історія давньої російської словесності" (1839) М. Максимовича міститься багато спостережень над житійними творами Нестора та Посланнями Симона до Полікарпа. Дослідник відносить Патерик та Четьї Мінеї до головних творів, у яких описане життя духовних письменників давнього часу [52].

Вивченням ранніх списків Патерика плідно займався О. Кубарєв. У його статті "Про Патерик Печерський" (1838) друковані тексти зіставлено з давньоруським першоджерелом. Відомі на той час 12 списків поділено на три групи, дві з яких аналогічні Арсеніївській (1406) та Другій Касіянівській (1462) редакціям; охарактеризовано основні частини твору; подані відомості про авторів. О. Кубарев наводить перелік усіх статей патерика:

житіє св. Феодосія, ігумена Печерського, написане преп. Нестором;

похвала св. Феодосію невідомого автора;

послання Симона до Полікарпа, що містить житія угодників печерських та сказання про створення церкви Печерської;

послання Полікарпа до Акиндина, що також містить житіє печерських угодників;

житія Даміана, Ієремії, Матвія та Ісаакія; статті про знайдення мощей св. Феодосія і про початок Печерського монастиря (з Несторового літопису);

у більшій частині рукопису дві короткі виписки: з Новгородського літопису про єпископа Нифонта, з Київського літопису - про обрання попа Василія на місце померлого архімандрита Полікарпа в 1182 р.;

у найдавнішому списку - служба преп. Феодосію;

у деяких списках "Відповідь Феодосія на питання великого князя Ізяслава про латинян" невідомого автора [38:3-4].

О. Кубарев досить критично ставиться до друкованого патерика 1661 р., вважаючи, що упорядники внесли зміни, котрі були не на користь давній пам'ятці [38:23-26].

Дальшим кроком у цьому напрямі був огляд редакцій патерика, здійснений Макарієм Булгаковим у дослідженні "Огляд редакцій Києво_Печерського патерика, переважно старовинних" (1856), де виділяється 10 редакцій твору. Дослідник високо оцінює й пізніші редакції патерика, на відміну від попередніх вчених, котрі вважали вартісними тільки перші, середньовічні варіанти [14].

Критичну позицію засвідчує М. Вікторова та автор передмови до її розвідки І. Некрасов. У монографії "Складачі Києво-Печерського Патерика і подальша його доля" (1871) М. Вікторова розповідає про Симона і Полікарпа, спираючись на дані літопису. Зокрема, щодо Симона дослідниця зазначає, що Юрій Всеволодович, ставши князем Володимирським, 1214 року зробив преподобного Симона єпископом. Коли князі змусили Юрія відмовитися від Володимирського князівства, разом із ним місто покинув і Симон. Декілька років вони мешкали в містечку Радилові, а потім - у Суздалі, доки не повернулися до Володимира [15:15-16]. Незважаючи на те, що понад усе Симон любив саме Печерський монастир, місце свого постригу, пише М. Вікторова, він так і не зміг залишити добровільно свою єпіскопію, адже ставши пастирем церкви, він не вважав за можливе відмовитися від свого обов'язку. За рік до смерті Симон закінчив будівництво Суздальської Богородичної церкви. М. Вікторова високо оцінює послання Симона до Полікарпа, котре, на її думку, ставить його "в ряд з найкращими письменниками руської давнини" [15:17]. Спочатку Симон був похований у Володимирській соборній церкві, але пізніше його мощі були перенесені до Києво-Печерської лаври.

Дослідниця робить висновок, що Симон і Полікарп були близько і добре знайомі, але, напевне, не були родичами [15:18-19]. Після того, як Полікарп прийняв постриг у Печерському монастирі, вони продовжували спілкуватися. Зокрема, Симон застерігає Полікарпа, щоб той не починав "діла вище сили" [15:19]. Узагалі в характері Полікарпа спостерігаються протиріччя: він не був задоволений уставом і настоятелями Печерського монастиря і хотів усе переробити по-своєму і навіть був готовий залишити монастир [15:20]. З цієї причини Симон і пише до Полікарпа своє відоме послання, викриваючи недоліки свого учня і переконуючи залишитись у святій обителі. Для більшої переконливості він наводить приклади з життя печерських святих [15:21].

Невідомо, пише М. Вікторова, чи залишився після того Полікарп у Печерському монастирі, але прийнято вважати, що він написав своє послання до Акиндина вже після послання Симону. Також дивним здається те, що, перебуваючи в одному монастирі, ченець і настоятель обмінюються посланнями. Проте сам Полікарп пояснює причину появи свого послання так: він від Симона чув багато розповідей про подвижників, чуда, що були в монастирі, і записав їх для архімандрита та "на користь майбутнім інокам" [15:24]. Призначаючи свою працю для однієї особи, він надав їй форму послання, чи листа, але цей лист він уже сам називає патериком. Пізніше до твору Полікарпа були приєднані подібні тексти інших письменників, насамперед сучасне й близьке йому за формою послання Симона. Крім того, зазначає М. Вікторова, до постійного складу патерика увійшла похвала Феодосієві та Сказання про монастир Печерський Нестора Літописця [15:25].

Високо оцінюючи пам'ятку, М. Вікторова зазначає, що вона "не була ще надрукована", адже Патерик Гізеля не можна назвати виданням - це самостійна праця, якій шкодять певні неточності й помилки. "Ні в якому разі переробка риторів XVII століття не може замінити оригінальних творів зразкових письменників нашої давнини", - вважає дослідниця [15:39].

Українським літературознавством засвоєння Києво-Печерського Патерика розпочалося з праць О. Огоновського, І. Франка, М. Грушевського, М. Возняка.

О. Огоновський в "Історії літератури руської" (1887) подає відомості про історію створення пам'ятки, говорить про те, що ченці переказували легенди мовою, зрозумілою народові, зачіпає й питання пізніх варіантів твору [53:15, 27, 287].

І. Франко в статті "Южноруська література" зі словника Ф. Брокгауза та І. Ефрона (1904) ставить Києво-Печерський патерик на перше місце серед найоригінальніших вітчизняних агіографічних творів легендарного характеру [69]. У "Нарисі історії українсько-руської літератури до 1890 р." (1910) вчений розглядає твір як наслідувальний [70].

М. Возняк в "Історії української літератури" подає історію постання пам'ятки, її основні редакції, вказуючи, що "під літературним оглядом оповідання Симона і Полікарпа відзначаються простотою і свобідні від риторичних прикрас" [16:166]. Дослідник відзначає "літературні позички" з візантійських джерел, що містяться в патерику, однак підкреслює, що "перекази Києво-Печерського патерика малюють нам ту висоту духовного підйому, на котру були здатні тодішні українці" [там само].

На думку М. Грушевського, яку він висловлює у своїй "Історії української літератури" (1923), "…з нашої старої писаної літератури ні один інший твір не зостався в такій постійній пам'яті, уживанні і лектурі не тільки чернечій, а й світській, як Печерський Патерик… Завдяки тому, що Печерський монастир був найбільш тривкою й сильною інституцією, яка вижила всі тяжкі пертурбації переходової доби, сей пам'ятник його святості і провіденціальної ролі на Україні-Руси вижив теж з ним разом, підтримуваний печерськими книжниками в можливій популярності й неприступності" [22:104]. Хоча дослідник указує на важливу роль Патерика в історії розвитку української літератури, він, проте, зазначає: "Можемо нарікати на нашу стару інтелігенцію, на нашу літературу і культуру, що вона не вложила в руки нашого громадянства твору кориснішого з соціального й інтелектуальнішого погляду, - більш життєвого, більш соціального, ніж сей доморідний відгомін півзньовізантійської монахоманії" [22:106]. Вважаючи двома найпопулярнішими українськими книгами Києво-Печерський патерик і "Кобзар", М. Грушевський протиставляє ці два твори старої й нової української книжності: "Наскільки одна книга була повна живого й інтимного зв'язку з переживаннями людини, настільки друга була мертва й відірвана від життя; наскільки одна перейнята гуманністю і соціальністю, настільки друга забита узько релігійним і аскетичним світоглядом; наскільки одна підіймала активність і соціальну енергію людини, настільки друга її понижала" [22:106]. Попри таку невисоку оцінку, М. Грушевський сумлінно аналізує історію виникнення пам'ятки, різні редакції твору та зміст "повістей", які складають Києво-Печерський патерик.

О. Шахматов розглядає Патерик у його зв'язках із текстами Печерського літопису та Житія Антонія Печерського. На особливу увагу, на його думку, заслуговує редакція, укладена за розпорядженням уставника Києво_Печерського монастиря Касіяна 1462 року: вона була найбільш поширеною, її статті найбільш повні, вона лягла в основу пізніших редакцій [72:795].

Києво-Печерський патерик став основним об'єктом наукових зацікавлень Д. Абрамовича - учня О. Шахматова. "Його магістерська дисертація, - вважає Ю. Ісіченко, - поза будь-яким сумнівом, - і досі краща праця про Патерик" [31:7]. Д. Абрамович підготував наукові видання пам'ятки за її ранніми редакціями.

У своїх дослідженнях [1, 2] науковець простежує зміни в тексті пам'ятки від її виникнення до появи Синодального видання 1759 р., визначає найістотніші риси пізніших варіантів тексту: Сильвестра Косова, Йосифа Тризни, Калістрата Холошевського, "Патерика Печерського" (1661), аналізує залежність Патерика від перекладних пам'яток, головним чином агіографічних.

Якщо дослідники кінця XVIII - ХІХ ст. розглядали пам'ятку як з огляду на її походження, структури, текстуальних змін, то пізніше в літературознавстві головними стали вульгарно-соціологічні стереотипи. У "Курсі історії російської літератури" (1906-1911) В. Келтуяли, "Підручнику історії української літератури" (1924) О. Дорошкевича, "Нарисі історії української літератури" (1925) В. Коряка відображається прагнення насамперед "соціологічно інтерпретувати" твір, визначити його місце в ідеологічній боротьбі. Як зазначає Ю. Ісіченко, "у цих посібниках багатогранність ідейних функцій Патерика зводиться до утвердження ідеї єдності Руської землі, відображення певних класових позицій" [31:7].

Пізніше статті про Києво-Печерський патерик входять до всіх історико_літературних курсів та підручників з літератури і характеризують твір як пам'ятку давньоруської літератури доби феодальної роздробленості. Окремі дослідники (В. Андріанова_Перетц, М. Гудзій, І. Єрьомін) намагаються розширити сферу вивчення пам'ятки, дослідити стиль, поглибити біографічні відомості про її упорядників, історію тексту. Подібну спрямованість мали також статті про твір, написані О. Білецьким, Д. Лихачовим, О. Орловим.

Дослідження пам'ятки провадяться як у СРСР, так і в діаспорі. Так, на еміграції 1931 року була написана праця Г. Федотова "Святі Давньої Русі" [68], перевидана 1991 року. Окремий розділ у цій розвідці присвячений Києво_Печерському патерику. Зокрема, вчений зазначає, що "Печерський Патерик має свою довгу й складну історію. Твори, що ввійшли до його складу, відносяться до XI - XIII століть, але, починаючи з найдавніших відомих нам рукописів (XV ст.), він не перестає змінюватися у своєму складі й формі" [68]. Г. Федотов наголошує, що друковані видання далеко пішли від давніх київських оригіналів, унаслідок чого Патерик став легшим для читання, але розрісся від пізніших компіляцій і втратив (частково з вини синодальної цензури) деякі коштовні риси давнини.

У цей час радянські дослідники, наприклад В. Адріанова-Перетц, наголошують переважно на соціальних стосунках, які відображає патерик. Дослідниця вказує, що "легенди" Києво_Печерського патерика "не полестили" феодальному класу, адже в кількох оповіданнях з'являються образи князів "у дуже неприглядному вигляді" [4:58]. Авторка статті відводить більшу увагу тим елементам тексту, що виходять за межі власне агіографічного стилю - побутописанню, зображенню повсякденності, розкриттю індивідуальності в персонажі, реалістичним елементам [4:67-71].

Відомий дослідник української літератури Дмитро Чижевський у своїй праці "Історія української літератури від початків до доби реалізму" [71], що була надрукована 1956 року в Нью-Йорку, аналізує Києво-Печерський патерик у контексті агіографічної літератури середньовіччя. Він вважає твір "однією з найбільших за обсягом і найцікавіших багатством культурно_історичного змісту пам'яток старої київської літератури" [71:156]. Дослідник зіставляє творчу манеру Симона й Полікарпа, однак, подібно до М. Грушевського, вказує, що в патерику "замість ідеалів поміркованого аскетизму та продуктивної праці, замість ідеалу повної єдності матеріального та духовного життя братів у монастирі, маємо сувору аскетичну духовну традицію; перед завданням індивідуального спасіння відсуваються до певної міри назад ідеали служби світові та ідеал спільності життя" [71:161].

О. Білецький у статті "Києво-Печерський патерик" пише про різні редакції пам'ятки. Вчений зазначає, що початковий процес складання цього збірника нам не відомий, про нього є лише ряд здогадів. Найстарішу редакції ми знаходимо тільки в XV ст.: вона складена в 1406 р. за ініціативи "боголюбивого єпископа Арсенія Тверського" і тому зветься Арсеніївською. Дослідник припускає, що цей Арсеній був колись ченцем Києво_Печерського монастиря [13:240]. На другу половину XV ст. припадають дві інші редакції, які називаються, за ім'ям їх ініціатора, касіянівськими. Складені вони в Києво-Печерському монастирі, перша - в 1450 р., друга - в 1462 р. [31:241]. О. Білецький переконаний, що пам'ятка оформилася остаточно не пізніше початку ХІІІ ст. і представлена найповніше другою, касіянівською редакцією [31:244]. Дослідник зазначає, що "в деталях патерика, своєрідно переплітаючись з фантастикою, відображалась реальна дійсність Київської Русі. Відступаючи від звичайних прийомів агіографії, від її прагнення до абстрактності, до традиційних образів, Києво_Печерський патерик включив у себе ряд списаних з натури картин і деталей. В цьому, з одного боку, пізнавальна цінність пам'ятки, а з другого, - її значення, як однієї з перших, нехай і дуже обмежених та теоретично не усвідомлених, спроб створення "реалістичного стилю" [31:249].

8-томна "Історія української літератури" дає характеристику Києво_Печерському патерику з огляду на "ідеологічну боротьбу молодої Київської держави за політичну, церковну та культурну незалежність від Візантії" [32:32]. На думку авторів "Історії української літератури", "основне завдання, що його ставили перед собою Симон і Полікарп, полягало в тому, щоб через возвеличення святості провідного загальноруського релігійного центру піднести ідею єдності Руської землі як умови її незалежності" [32:35]. В оповіданнях патерика дослідники вбачають реальні події з життя Києва і вважають, що твір "підсумував розвиток оригінальної агіографії ХІ-ХІІ ст., був найвищим її досягненням" [32:35].

Протягом 1950-80-х років дослідження Києво-Печерського патерика активізувалися.

Важливе значення для більш глибоких студій мали випуски видання "Праці відділу давньоруської літератури", в яких, зокрема, побачили світ статті Н. Вороніна "Політична легенда в Києво-Печерському патерику" [18], Д. Ліхачова "До вивчення художніх методів російської літератури ХІ-XVII ст." [42], О. Творогова "Завдання вивчення стійких літературних формул Давньої Русі" [64], В. Адріанової-Перетц "Завдання вивчення "агіографічного" стилю Давньої Русі" [4], Ів. Дучева "Епізод із Києво_Печерського патерика" [27], Т. Копрєєвої "Образ ченця Полікарпа за листуванням Симона і Полікарпа (спроба реконструкції)" [37] та інші.

Значна частина праць і далі розкриває питання авторства (наприклад, стаття Л. Ольшевської "Про авторів "Києво-Печерського патерика"" [54]), редакцій (Є. Конявська "Арсенівська редакція Києво-Печерського патерика" [35]), а також соціальних аспектів твору.

Дослідників починають цікавити окремі образи та мотиви пам'ятки. Цікавою є стаття Т. Волкової "Художня структура і функції образу біса в Києво-Печерському патерику" [17], в якій проаналізовано цей важливий для християнської свідомості образ на матеріалі оповідань Києво_Печерського патерика. Дослідниця доходить висновку, що саме цей образ робив можливою таку психологічно складну авторську трактовку далеко не ідеальних героїв. Образ біса ніби вбирає в себе те зло, яке присутнє в герої і від якого автор прагне його "очистити" [17:237].

А. Ранчин досліджує символіку простору в Києво-Печерському патерику, вказуючи, що у просторі, осмисленому символічно, особливу значущість мають сакральні локуси (фрагменти простору), протиставлені профанному (світському) оточенню й орієнтовані вертикально, тобто пов'язані з "горнім" світом. "Печерська церква, збудована на сакральній, Господній мірі, - у певному сенсі співмірна з Його Тілом" [58], - вказує дослідник. Не менш значущою він уважає символічний зв'язок Печерської Богородичної церкви з константинопольським Богородичним Влахернським храмом. У сказаннях патерика Печерський храм інтерпретується і як подоба Влахернського храму, і майже як його "заміна", як "головне" місце перебування Богородиці [58].

Л. Ольшевська в "Словнику книжників і книжності Давньої Русі" [60:308-313] зазначає, що окремі сюжети й мотиви патерика сходять до перекладних Єгипетського, Синайського, Скитського патериків, вказує на те, що формування й розвиток твору пов'язані з літописанням. Спільність ідейної установки призвела до того, що патерик на різних етапах свого розвитку вільно включав до свого складу літописні тексти, намагаючись підпорядкувати композицію хронологічному принципу. Структура патерика відзначалася незамкнутістю й рухливістю, але протягом часу межі монастирського агіографічного літопису були значно розсунуті шляхом уведення текстів близьких за тематикою й жанром до першооснови пам'ятки [309].

Дослідниця вважає, що попри наявність традиційних "загальних місць", пам'ятка відзначається яскравою самобутністю. Традиційна схема розповіді про святого оживлюється історичними, побутовими й психологічними деталями. Казково-фантастичний світ видінь, знамень, чудес має в патерику реальну історичну основу: події розгортаються на фоні руської дійсності XI-XIII ст. Із патерикових оповідань ми дізнаємося, як монастир зростав, багатшав, впливав на міжкнязівську боротьбу, який устав регулював монастирське життя і т. д. Основний конфлікт у патерикових оповіданнях визначається не лише боротьбою ченців з іновірцями, але й їхніми виступами проти негативних явищ монастирського побуту, самоуправства й користолюбства князів [311-313].

Т. Копрєєва у статті "Ченець Полікарп - забутий письменник-публіцист Київської Русі" наголошує на соціальному аспекті, підкреслюючи, що "Полікарп і єпископ Симон стоять на різних і навіть протилежних соціально_етичних позиціях", адже єп. Симон належить до "верхів церковної ієрархії", що робить його полеміку з Полікарпом особливо жорсткою. Натомість Полікарп, на думку дослідниці, - церковний і соціальний реформатор [36:2-73].

На думку О. Творогова, в Києво-Печерському патерику повною мірою виявилися навички руських агіографів, котрі "досконало володіли сюжетним інструментарієм візантійської агіографії, яку достатньо добре знали, і змогли створити в той же час самобутні й високохудожні твори" [65:138-139]. У той же час В. Адріанова-Перетц, розглянувши найдавніші редакції патерика, констатує, що "руські агіографи прагнули глибше проникнути у внутрішній світ християнських подвижників, розкриваючи в ньому й далекі від християнського ідеалу думки" [6:107].

1990 р. виходить друком монографія Ю. Ісіченка "Києво-Печерський патерик у літературному процесі кінця XVI - початку XVIII ст. на Україні" [31]. Хоча головним об'єктом дослідження у цій праці є "Патерик Печерський" 1661 року видання, однак автор аналізує й ранні редакції цього твору, розглядає широкий культурно-релігійний контекст, зупиняючись на візантійському літературному досвіді як передумові появи твору. Особливу увагу відведено художній мові барокових редакцій Києво-Печерського патерика та зв'язкам пам'ятки з культурою сарматського бароко.

За останні роки Києво-Печерський патерик став предметом декількох дисертаційних досліджень.

М. Башликова у дисертації "Топіка житій у Києво-Печерському патерику редакції 1661 р." (2008) [10] зазначає, що Києво_Печерський Патерик - перший твір російської патерикографії. Належачи до числа найраніших творів давньоруської літератури, патерик є й одним із найяскравіших її пам'ятників, що справив вплив на весь подальший розвиток агіографічного жанру. Це нерідко виражалося в цитуванні фрагментів текстів, що входили до складу патерика і в використанні його топіки, тому вивчення топіки цього пам'ятника становить важливу задачу. Термін "топіка" дослідниця вживає для позначення структурних і стилістичних фрагментів тексту, що повторюються. Інакше вони називаються "загальні місця" (loci communes), "формули" та інше. Топоси в патерику з плином часу нерідко міняють свою форму, переважно за рахунок поширення. Іноді одні формули витісняються іншими. Утворюються нові топоси, сюжетні й стилістичні. Прагнення до поширених характеристик, найкращого втілення смислу відбивається й у розширенні "біблійного семантичного фонду" оповіді за рахунок використання все нових прихованих і прямих цитати зі Святого Письма.

К. Воскресенська в дисертаційному дослідженні "Ідеологічні моделі і публіцистична складова Києво-Печерського патерика" (2009) [19] вказує, що для багатьох творів давньоруської літератури була характерна публіцистичність. Практично жодний твір давньоруської літератури не був вільним від виконання певного соціального замовлення, а замовником могли виступати, перш за все, світська влада в особі князя й влада церковна. У дослідженні К. Воскресенської проводиться аналіз опозиції "своє-чуже" в "сказаннях" Києво-Печерського патерика, що дозволяє дослідити публіцистичну складову і принципи організації давньоруського тексту. Ідейно-тематична цілісність Києво_Печерського Патерика осмислюється на новому смисловому рівні - як полемічний діалог, дискусія про шляхи спасіння й принципи розуміння подвигу чернечого служіння.

Отож, можна сказати, що вивчення Києво_Печерського патерика пройшло кілька етапів. Перші дослідники к. ХІХ ст. - М. Новиков, Є. Болховітінов, М. Максимович, О. Кубарев та інші - з'ясовували біографічні дані авторів тексту, вивчали рукописні списки цього твору, основні редакції та склад статей. До пізніших барокових друкованих видань дослідники часто ставилися негативно (М. Вікторова, О. Кубарев). Велику працю з видання та коментування Патерика проробили представники філологічного напрямку літературознавства - О. Шахматов та Д. Абрамович. Українські вчені к. ХІХ - поч. ХХ ст. вважали Києво-Печерський патерик однією з найвизначніших пам'яток давньої української літератури, однак не завжди високо оцінювали його ідейний зміст (М. Грушевський, О. Білецький, Д. Чижевський). У 1920-х роках у дослідження В. Келтуяли, О. Дорошкевича, В. Коряка починає домінувати класовий підхід до оцінки пам'ятки. Він значною мірою позначився й на подальших курсах історії літератури (наприклад, восьмитомна "Історія української літератури" 1967 р.). Та незважаючи на це, окремі дослідники (В. Андріанова_Перетц, М. Гудзій, І. Єрьомін) намагалися дослідити стиль твору та історію тексту. Подібну спрямованість мали також статті про Патерик, написані О. Білецьким, Д. Лихачовим, О. Орловим. Наприкінці 1970-х років з'явилися студії Т. Копрєєвої, Л. Ольшевської, Т. Волкової, М. Вороніна та інших. Суттєвим етапом у вивченні пам'ятки стало дослідження Ю. Ісіченка "Києво_Печерський патерик у літературному процесі кінця XVI-XVIII ст. на Україні" а в 2000-х декілька дослідників захистило дисертації на матеріалах Києво_Печерського патерика. Праці М. Башликової, К. Воскресенської використовують сучасні літературознавчі підходи до вивчення давньоруської пам'ятки. На нашу думку, в цьому полягає найактуальніший підхід до вивчення Києво-Печерського патерика.

2. Художні особливості житій

Житія як різновид літератури мають історію, пов'язану з загальним розвитком християнства. Поряд зі Святим Письмом та богослужбовими книгами прийняття нової віри зумовило приплив у Київську Русь агіографічних творів. Агіографія (з грецької "Ьгйпт" "святий" і "гсЬцщ" "пишу") (житійна література) - жанр християнської літератури, в якому описується життя святих [30:86].

У перші століття християнства агіографічних творів не існувало - вони виникли пізніше, коли розпочалися переслідування перших християн з боку римської влади, і з ІІ століття починають з'являтися твори, де описуються їхні муки і смерть за Христову віру. Це так звані мартирії (з грецької "мбсфэсйб" - мучеництва) - дуже прості за композицією твори, що починалися, як правило, словами: "За царювання імператора N і в часи ігемонства N, в єпархії N приведений був чоловік за звинуваченням його в християнстві". Центральну частину мартиріїв складав допит мученика, що викладався у формі діалогу між суддею й підсудним, а закінчувалися вони вироком і повідомленням про смерть. Жодних вступів, роздумів, похвал чи завершальних слів у мартиріях не було.

Однак лише невелика кількість мартиріїв, що збереглися до нашого часу, можуть претендувати на певну долю історичної достовірності, тоді як більшість із них спираються на чутки і фантастичні передання. З IV ст., коли християнство стає панівною релігією, кількість мартиріїв збільшується, а їх тексти поширюються [30:87].

Уже досить рано, приблизно з IV ст., і в Римі і в Візантії мартирії стали об'єднуватися в спеціальні збірки. З 313 року, після виходу Міланського едикту, що припинив переслідування християн, формується новий напрям у життєписах святих, коли образ ідеального християнина починає представляти не мученик, а блискучий церковний оратор, фундатор церков і монастирів, аскет та юродивий. У зв'язку з цим перед автором твору із життя видатного християнина постає завдання біографа. Так формується новий жанр - "вЯпй" ("vitae") - житія. Якщо мартирії становили собою розповіді про останні дні життя мученика та про його смерть, то житіє ставило за мету подати опис усього життя святого, прославлення подвижника, котрий нерідко був учителем автора_агіографа. Проте генетично чернечі житія пов'язані передусім з традиціями мартирологів, вважає Ю. Ісіченко. Адже і саме чернецтво з'явилося як нова версія мучеництва, що набуває добровільного і свідомого характеру [30:21].

Надалі в межах однієї структурної схеми сформувалося багато різних типів житій (наприклад, із різними початками: святість, що одразу виявляється, звичайна дитина, що стає згодом святим, святі грішники, навернені язичники і багато іншого). Спільним є те, що житія писалися так би мовити "з кінця" й агіограф у всіх деталях біографії шукав проявів святості, котрі врешті привели до прославлення. Стиль житій багатий на риторичні прикраси: порівняння, метафори та епітети. Характерними для них є діалогічна форма мовлення, довгі монологи, молитви, плачі, ліричні відступи та вигуки [30:89].

"Літературознавчий словник-довідник" визначає поняття так: "Житійна література (житія, агіографія - грецьк. hagios - святий, grapho - пишу) - життєписи знаменитих єпископів, патріархів, монахів, світських осіб, канонізованих християнською церквою; літературний жанр, що відрізняється від просто біографії релігійною спрямованістю. Агіограф ставить за мету дати взірець подвижництва" [41:267]. Епоха розквіту цього жанру - у візантійській літературі VIII-ХІ ст. Саме у цей період він сформувався, набув літературного оформлення, виробив свою поетику. Житійна література - християнська література (антична література такого жанру не знала). Житію була властива розповідь від третьої особи, інколи допускалися відступи: звернення автора до читача, похвали від автора святому. У композиційному відношенні були обов'язкові три частини: вступ, власне житіє, висновки. У вступі автор просить вибачення у читача за невміння писати. У заключній частині - похвала святому як своєрідна ода у прозі. Це одна з найвідповідальніших частин у творі, бо вимагала від автора великого літературного хисту, доброго знання риторики. Житіє - біографія святого від народження і до смерті: народження від благочестивих батьків, раннє чернецтво, аскетичні подвиги, чудеса, що відбуваються біля мощей. За житійним каноном вимагалося також і введення негативного героя. Він протиставляється святому як антитеза. У Київській Русі житія як жанр утверджуються з прийняттям християнства [41:267].

Умовно, враховуючи походження, житія можна розмежувати на перекладні й оригінальні. Перекладні (з грецької) побутували у збірниках - Четьї-Мінеї (мінейні), Прологи (проложні), Патерики Синайський, Скитський, Єрусалимський (патерикові). З оригінальних збереглися "Житія Бориса і Гліба", "Житіє Феодосія Печерського", "Житіє Антонія Печерського", написані переважно наприкінці XI - на початку XII ст. В окрему групу виділяються так звані княжі житія (про Бориса і Гліба, Ольгу, Володимира), які за сюжетними особливостями, зображенням героїв наближаються до історичної повісті [41:267].

Перший відомий твір житійного жанру - "Житіє преподобного отця нашого Антонія", написане за матеріалами біографії найпопулярнішого єгипетського аскета, чия діяльність справила помітний вплив на розвиток чернецтва. Антоній Великий, як вважається, жив між 251 і 355 роками і майже все життя провів у пустелі. Автор житія - молодший сучасник Антонія, олександрійський патріарх, авторитетний богослов, Афанасій (бл. 295-373). Житіє зберігає тісні зв'язки як з традиціями грецької біографічної прози, так і з ранньохристиянською мартирологічною літературою. Афанасій будує житіє як розповідь про цілком реальну, добре знайому авторові людину. Важливу роль у сюжеті відіграють біографічні деталі, які обростають легендарними епізодами, пов'язаними головним чином з перемогами персонажа над демонами та зі вчиненими ним чудесами. Афанасій також надає житію рис дидактичного послання: вводить передмову-звернення до ченців, підкреслює виховну роль прикладу Антонія, використовує об'ємні монологи героя. Сюжет певною мірою ускладнюється, його основна агіографічна лінія обростає допоміжними сюжетними лініями й епізодами, з'являються персонажі з оточення Антонія. Таким чином, вважає Ю. Ісіченко, уже в цьому житії закладено тенденції, котрі невдовзі розвинуться в новому агіографічному жанрі - патериках [31:23].

Патерик (гр. paterikon від pater - отець) - так називалися збірники коротких оповідань церковно-релігійного змісту про життя "отців" - ченців якогось монастиря. В цих оповіданнях було багато казкового, фантастичного. Перші патерики почали створюватися у Візантії, починаючи з IV ст. Після прийняття християнства вони перекладалися на Русі. На початку XII ст. на основі літописних "житійних" сказань та послань ченців Києво-Печерського монастиря був створений оригінальний руський збірник, що потім дістав назву Києво-Печерський Патерик [62:307].

На відміну від житій святих, які послідовно розповідають про життя подвижника, патерикові легенди обмежуються найбільш цікавими і дидактичними епізодами його біографії. Грецькі та латинські патерики дуже рано з'явилися у південних слов'ян і в Давній Русі. До середини X ст. в Моравії чи Болгарії були перекладені "Скитський поглавний" (систематичне зібрання Apophthegmata Patrum - "Вислови отців"; найближчий до слов'янського латинський переклад XVI ст.), "Синайський" або "Лимоніс" ("Луг духовний" Іоанна Мосха, початок XVII ст.; переклад зберігся в рукописі XI - першої пол. XII ст.) і "Римський" ("Бесіди про життя і дива італійських отців і про безсмертя душі", кінця XVI ст. папи Григорія Великого, які справили вплив на творчість Данте; слов'янський переклад походить від грецького) патерики; причому переклад одного з них приписується слов'янському першовчителю Мефодію. Рано були перекладені також "Єгипетський" та "Азбучно-Єрусалимський" Патерик (алфавітно-анонімне зібрання Apophthegmata Patrum). У слов'янських країнах перекладні патерики продовжували своє життя ("Зведений" Патерик в XIV ст. у Болгарії; "Скитський" Патерик пізнішої редакції XVII-XVIII ст.; "Азбучний" Патерик пізнішої редакції, опублікований у Супраслі в 1791 році) [40:271].

У "Літературознавчому словнику-довіднику" вказується, що найвідомішими є Єрусалимський або Палестинський, Єгипетський, Скитський, Синайський, Римський патерики. Найвизначнішою пам'яткою вітчизняної літератури вважається Києво_Печерський патерик, де зібрано легенди й оповідання про обставини будівництва Успенського собору, численних мешканців монастиря, про подолання земних спокус, дотримання аскетичних норм життя (Микола Святоша, Мойсей Угрин). Києво-Печерський патерик - цінне джерело знань про монастирський побут, князівське життя, життя селян і міщан XIII ст. Про його популярність свідчить велика кількість редакцій і списків: найдавніші - Арсеніївська (1406) та Касіянівська (1460 і 1462) редакції. Існує цілий ряд його авторизованих переробок. Своєрідне продовження Києво-Печерського патерика - "Тератургіма" Афанасія Кальнофойського (1638). Чимало легенд з нього ввійшло до Книги житій святих (Четьї-Мінеї) Димитрія Туптала (1689-1705), послужило джерелом сюжетів письменникам 19 і 20 ст. (Г. Квітка_Основяненко, М. Лєсков, І. Франко, Вал. Шевчук та ін.) [41:539-540].

Виникнення перших патериків пов'язане з тими ж процесами в суспільному житті, що й поява житія Антонія Великого. Спроба запровадження нової релігії, пошук моральних цінностей, що протистояли б старій моралі, - ці та інші процеси сприяли тому, щоб образ ченця-відлюдника став одним із найпопулярніших у той час.

Тематично твори патерикового жанру тісно пов'язані з чернечими житіями. У них близькі структура і зміст конфлікту, засоби створення образів, композиційні функції монологів-молитов і біографічних деталей тощо. Але якщо дієва основа сюжету власне житія підпорядкована причинно_наслідковому зв'язку епізодів біографії героя (раніше - героїв), то в патерику цей сюжетний стрижень відсутній, пише Ю. Ісіченко [31:24].

Оригінальні патерики, на відміну від пізніших редакцій, відзначаються структурною цілісністю, особливу роль відіграє образ оповідача, довкола якого групувався агіографічний матеріал. В основу сюжету патерикових розділів покладено не біографію канонізованої церквою особи, а окремі показові й повчальні епізоди з діяльності ченців (причому не завжди й не обов'язково визнаних святими). Тому "житіями", вважає Ю. Ісіченко, назвати їх не можна. Дослідник пропонує називати белетристичні компоненти патерика "патериковими новелами" для позначення переважно короткого оповідання з нескладним сюжетом, яке ілюструє певні норми християнської чернечої моралі. Поряд із патериковими новелами у структурі патерика функціонують і добірки повчальних висловів героїв, і патерикові житія [31:24].

Уже в перших давньоруських рукописах, зокрема в Ізборнику 1076 р., виявляємо сліди знайомства з патериками, а кінцем ХІ ст. датують давньоруський список так званого Синайського патерика (східнослов'янська версія "Лимонаря" Іоана Мосха). Засвоєння патерикової літератури Візантії, вважає Ю. Ісіченко, було важливим чинником розвитку оригінальної східнослов'янської агіографії, готувало ґрунт для появи власного монастирського епосу Київської Русі [31:25].

До жанру агіографії зверталося багато дослідників, зокрема Хр. Лопарєв [48], В. Ключевський [34], Г. Федотов [68], В. Топоров [67] та інші.

Фундаментальною працею з вивчення давньоруської агіографії є "Древньоруські житія святих" (1871) В. Ключевського. Крім розбору окремих житій різних місцевостей, дослідник пропонує загальні міркування про агіографію в Київській Русі. Майже до половини XVI ст. руське житіє було рідкісним явищем у збірниках; практично не було збірників, складених тільки з житій. З половини XVI ст., навпаки, житія починають витісняти інші жанри. Тексти житій переписувались, однак особистий авторський елемент цінувався дуже мало. Житія були найбільш доступні для змін, а за своїм змістом вони належали до тих творів, що переписувалися для обмеженого кола читачів. Тому житія вважали за можливе скорочувати чи доповнювати при переписуванні. Іноді, говорить В. Ключевський, написане житіє відкладали вбік, а коли його знаходили, то необхідно було робити нову обробку [34].

Зміни відбувалися й у змісті: проста біографічна записка про невідомого подвижника, яку складали для пам'яті невдовзі після його смерті, ставала недостойною для прославлення святого після відкриття мощей і встановлення йому святкування - це також викликало нову переробку житія. Агіобіографія святого доповнювалася новими подробицями й оновлювалася чудесами, вагаючись між історією й легендою.

Таке посмертне продовження біографії створювало необхідність додаткової переробки житія. Крім того, житіє було частиною богослужіння, служило читанням у службі на пам'ять цього святого. Це зумовлювало певний об'єм і особливі умовні форми, яким не завжди відповідали наявні редакції. Нарешті, пише В. Ключевський, давньоруська агіобіографія як літературна форма мала своє історичне зростання: змінювався сам погляд на житіє, на його завдання й прийоми, і кожна зміна супроводжувалася новою переробкою житій [34].

Потім літературна форма житія отримала подальший розвиток. На початку й наприкінці біографії з'явилися частини, які мали на меті не відтворення історичного явища; колишня коротка похвала наприкінці проложного житія розширилася в велике похвальне слово й відділилася від біографії у вигляді особливої статті; чудеса стали суттєвою й необхідною частиною житія; у самій біографічній розповіді розвинулися саме ті типові риси, що узагальнювали історичне місцеве й індивідуальне явище, наближаючи його до загального християнського ідеалу. Церковно-ораторські елементи житія стали на першому плані, закривши собою елементи історіографічні. "Житіє перетворилося на струнку й складну архітектурну побудову, в одноманітні форми якого прагнули вбирати різноманітні історичні явища" [34], - пише В. Ключевський.

Г. Федотов вказує, що за роки свого існування руська агіографія пройшла через різні форми, знала різні стилі та складалася у тісній залежності від грецького, риторично розвинутого житія (зразком служили твори Симеона Метафраста Х ст.). На думку дослідника, найкращі плоди руська агіографія принесла на Київському півдні. Нечисленні пам'ятники домонгольської доби поєднують багатство конкретного дієписання, виразність особистої характеристики. Перші паростки житійної літератури на Півночі до й після монгольського погрому, мають зовсім інший характер: це короткі, бідні на риторику й фактичні подробиці записи, що більше нагадують канву для майбутніх сказань, аніж готові житія [68].

На думку Г. Федотова, в агіографії діє загальний закон, подібний до закону іконопису: він вимагає, щоб часткове підкорялося загальному, людське обличчя розчинялося в небесному прославленому лику. Письменник_художник чи учень святого, що взявся за свою працю над його свіжою могилою, вміють тонким пензлем, скупо, але точно, дати декілька особистих рис. Письменник чи художник утримуються від особистого, нестійкого, неповторного. У дослідженні Г. Федотова виокремлюються різні типи житій: святих князів, преподобних, святителів, юродивих, святих мирян [68].

Д. Чижевський, характеризуючи давньоруські житія, зазначає, що східнослов'янська житійна література ще довго мала характер "надзвичайної скромності": мало в ній оповідань про чудеса, немає надмірного вихваляння святих, великою видається залежність від перекладних або слов'янських зразків. "Цю залежність не треба розуміти так, що автори просто списували житія чужих святих, - зазначає дослідник. - Навпаки, старі житія намагаються подавати добре перевірені та певні відомості. Але автори їх, на жаль, із свого матеріалу вибирають такі риси, що засвідчені і в житіях старіших святих. Це є ніби гарантією того, що такі риси - справжні ознаки святості" [71:94].

Глибоке дослідження, присвячене образу людини в літературі Київської Русі, в тому числі й в агіографічних творах, написав Д. Ліхачов [47]. Він аналізує стилі давньоруської літератури, називаючи стиль монументального середньовічного історизму XI-XIII ст. першим цілком розвинутим у зображенні людини [47:24].

У житті, а відповідно й у літературі домінують два ідеальні образи: світський і церковний. При зображенні людини відбувалася ідеалізація того суспільного становища, який вона займала, схвалювалася її відповідність цьому становищу. Померлих, а іноді й живих, література (в першу чергу літописи та житія святих) прагнуть зобразити в дусі цих ідеалів (якщо автор співчуває тим, кого зображує) або показати їх невідповідність цим ідеалам (якщо автор не співчуває тим, кого зображує). Цим зумовлюється відносна бідність характеристик дійових осіб літописів і житій, вважає Д. Ліхачов. Найбільш розробленим світським ідеалом є князівський ідеал, а характеристики духівництва в літописі - ченців, єпископів, митрополитів і просто благочестивих людей - повністю підкоряються ідеалам церкви [47:27].

Окрему групу, пише Д. Ліхачов, складали святі. Зовні вони не входили до сфери феодальних відносин - світських і духовних, були ніби позастановими. Вони вийшли з життя, але стали над ним - між земним і божественним. Трафарети в їхніх характеристиках інші, вони цілком залежать від загальнохристиянської літератури - своєї, місцевої й перекладної [47:28].

Узагальнення в літературі ХI-XIII ст. ґрунтується на конкретних історичних особах. Література - літопис чи житіє - в основі своїх образів має тільки історичних осіб. Вигадано-узагальнених образів людей література феодалізму не знає. Разом із тим кожна історична особа вводиться до кола ідеалів, що розташовані на щаблях феодальної драбини. Література здебільшого знала тільки дві фарби - чорну й білу, використання яких визначалося реальною політичною дійсністю й місцем у ній самого автора. Противників свого табору зображували темною фарбою, прихильників - світлою. Автор і себе підкоряв етикету феодального суспільства, вводив себе в феодальну ієрархію: своє служіння феодалові він переносив у свою письменницьку діяльність. Звідси йде офіційність літератури [47:34].

З іншого боку, іноді автор порушував власну систему викладу, посилюючи риси реальності, іноді побуту, і це до певної міри відбивалося на зображенні ними дійових осіб. Порушувався літературний стереотип і в церковній літературі XI-XIII ст. у житіях святих, зокрема в "Києво_Печерському патерику", і в проповідях. Однак у цій літературі психологія дійових осіб підкорена моралі, повчальному сенсу твору. Нечисленні психологічні якості вловлені й переломлені в літературному творі тільки крізь призму християнської моралі. Церква постійно звертала літературу до психологічної спостережливості. Крім того, стиль середньовічного монументалізму в зображенні людей порушувався в літературі й під впливом народної творчості [47:61-62].

Як і Г. Федотов, Д. Лихачов наголошує на близькості літератури XI-XIII ст. та образотворчого мистецтва. Стиль монументального історизму отримав своє втілення в мистецтві ще з більшою виразності, ніж у літописі. Мистецтво цього часу відкидало "марноту світу цього" - прикраси, декоративність, ілюзорне сприйняття дійсності й розважальність. Воно прагнуло простими засобами відобразити велич божественного, мудрість світобудови й загальний символічний зв'язок явищ [47:65].

Говорить Д. Ліхачов і про зміни, що поступово відбувалися в літературі. Спочатку, в XI-XIII ст., у центрі уваги руської літератури стояли вчинки людини - саме вони описувалися й оцінювалися письменниками. Ці вчинки розглядалися здебільшого з погляду того офіційного становища, яке займала людина на драбині феодальних стосунків. Літературного характеру в той час не існувало. Раніше, ніж був відкритий характер, відкрили психологічне життя людини [47:76].

Для кожної епохи й для кожного стилю існують жанри, в котрих епоха та її стиль відображаються найбільш яскраво. Житія святих були таким жанром для XIV - поч. XV ст. У цьому жанрі особливо чітко виявилися риси нового в зображенні людини й властива тому часові обмеженість. Найбільш характерним і значним у зображенні людини наприкінці XIV - поч. XV ст. був своєрідний "абстрактний психологізм". Якщо в літературі XII-XIII ст. зображувалися переважно вчинки людей і ці вчинки характеризувался з погляду норм феодальної поведінки, то тепер у центрі уваги опиняються окремі психологічні стани людини, її почуття, емоційні відгуки на події зовнішнього світу. Але ці почуття, окремі стани людської душі не об'єднуються ще в характери. Прояви психології не складаються в психологію. Вони можуть мінятися з незвичайною швидкістю, людина може ставати з доброї злою - при цьому відбувається миттєва зміна душевних станів.