Первые заметки о романе заносятся в черновую тетрадь в апреле 1878 года, но работа была прервана трагическим событием в семейной жизни писателя: 16 мая умер его трехлетний сын Алеша.

В письмах из-за границы Достоевский часто говорил о желании побывать в русском монастыре. Он давно уже (в набросках к «Атеизму» и к «Житию великого грешника») собирался изобразить монастырь. Оптина Пустынь, в которую он поехал с В. Соловьевым, находилась в Калужской губернии, около Козельска, и в XIX в. была прославлена своими старцами. К их мудрому руководству обращался Гоголь; с ними сотрудничал в деле издания аскетических сочинений известный славянофил Ив. Киреевский. Константин Леонтьев подолгу живал в обители. Бывал в ней и Лев Толстой. Монастырь сиял на всю Россию своею святостью. О старце Амвросии - подвижнике, чудотворце и исцелителе - в народе слагались легенды. В Оптиной Пустыни Достоевский пробыл двое суток и виделся со знаменитым старцем Амвросием три раза: раз в толпе при народе и два раза наедине. Старец Зосима в романе трогательно утешает несчастную мать. Анна Григорьевна, вдова писателя, думает, что Достоевский вложил в его уста слова, сказанные ему лично отцом Амвросием: «И не утешайся, и не надо тебе утешаться, - говорит Зосима, - не утешайся и плачь… И надолго еще тебе сего великого материнского плача будет, но обратится он под конец тебе в тихую радость и будут горькие слезы твои лишь слезами тихого умиления и сердечного очищения, от грехов спасающего. А младенчика твоего помяну за упокой; как звали-то?» - «Алексеем, батюшка». (14; 52)

Из Оптиной Пустыни Достоевский вернулся утешенный и с вдохновением приступил к написанию романа.

По словам В. Захарова, роман романов Достоевского стал синтезом самых разных художественных и нехудожественных жанров. Более того, в русской литературе родился новый, небывалый жанр - христианский метароман, в котором христианское миропонимание автора представлено как страстная драма людей и идей. Пасхальный смысл эпиграфа «Братьев Карамазовых», стал ключом ко всем 12 книгам и роману в целом, превращая роман романов в христианский метароман о человеке и Слове, о России и Христе, о Mиpe и Церкви.

Размышляя над творческой историей романа, романа о коренной народной России, Достоевский не мог не поставить вопрос о народном Православии.

2.2 Функции библейского текста в романе «Братья Карамазовы»

С. Сильвестрони, бесспорно, права, отмечая, что без привлечения библейского текста невозможно понять и оценить творчество писателя во всей его полноте, сложности и оригинальности. В «Преступление и наказание», «Бесы», «Братья Карамазовы» введены длинные евангельские отрывки - такие, как эпизоды с воскрешением Лазаря (Ин. 11, 1-44), с бесноватым из Гадаринской страны (Лк. 8, 32-36), Послание Лаодикийской церкви (Ап. 3, 14-17), фрагмент из эпизода Свадьбы в Кане Галилейской (Ин. 2, 1-11), а также огромное количество прямых и косвенных цитат из Св. Писания, количество которых неуклонно нарастает к последнему роману настолько, что почти каждая страница содержит эти цитаты.

Верность Достоевского Библии, с которой он не расставался со времени сибирской ссылки, была вызвана, вероятно, двумя причинами. Прежде всего - это глубокое чтение в течение четырех лет каторги Нового Завета, единственной имевшейся у него книги. В этот период, когда общение с другими заключенными было для него единственным контактом с людьми, писатель начинает открывать в библейском тексте всю глубину ответов на волнующие его вопросы. Позднее, по возвращении в Петербург, важный шаг в познании и интерпретации Св. Писания Достоевский совершает с помощью творений Отцов Церкви. В своих обширных полифонических романах, используя тщательно отобранный материал из газетной хроники‚ писатель занимается проблемами, актуальными по сей день. Ответы вытекают из целостного контекста всего произведения, возникающего через два взаимосвязанных плана: сюжетного и проясняющего его через цитаты библейского.

Далее Сильвестрони поясняет, что в любой культуре, даже самой светской и материалистической, Библия была и есть текст, с которым невозможно избежать сравнения, хотя бы в полемическом смысле. Она является самой глубокой по смыслу книгой, богатой всеми возможными значениями, раскрытыми ее толкователями, интеллектуалами и художниками за более чем двухтысячелетний период времени. Для Отцов Восточной Церкви, для православной традиции и для самого Достоевского она является, однако, гораздо большим.

Система повествования во всем «гениальном пятикнижии» Достоевского включает в себя два плана:

- конкретный - временной, определяющий движение от сюжета;

- вневременной - метафизический, создаваемый во многом библейскими аллюзиями, реминисценциями, аллюзиямии и парафразами.

Особо значимым библейский текст становится в художественной системе «Братьев Карамазовых», автор-повествователь которого, как отмечала В. Ветловская, стилизован под житийного повествователя.

Известный православный богослов П. Евдокимов писал: «Отцы Церкви жили Библией: думали и говорили посредством Библии с той восхищающей проникновенностью, которая ведет к отождествлению их самих с сутью священной книги. Толкование как независимая наука не существовала во времена Отцов Церкви. Кто обращается к их школе, сразу же понимает, что прочитанное или прослушанное Слово всегда приводит к живому Слову, к Присутствию Произнесшего Слово».

Исследователь В. Ляху отмечает, что Священное Писание становится точкой отсчета в художественном творчестве Достоевского. Писатель с неизменным постоянством осваивает тот пласт духовной библейской культуры, который определил его мировоззрение и придал его обостренному художественному видению новое достоинство.

Невозможно не согласиться с Ф. Тарасовым, утверждавшим, что смысл присутствия евангельского текста в художественных произведениях Достоевского, как теперь можно обозначить, - в том, что он делает «происшествия», случающиеся с героями, «событиями», происходящими пред лицом Христа, в присутствии Христа, как ответ Христу. Понятно, что именно евангельский текст, свидетельствующий о земном пребывании Бога в человеческом мире, может внести и вносит в сюжет произведений Достоевского некий метасюжет, новое измерение, делающее художественное пространство, условно говоря, из плоского объемным, или, по-другому, обозначая своим смыслом бытийный уровень той глубины, помещая на которую свой сюжет, писатель и строит видение во Христе, изображение реального пребывания Христа в человеческом существовании.

Л. Гумерова уточняет, что ведущее место в романе занимает мир христианских реалий: весь роман создается на фоне Евангелия. И если все цитаты (в широком понимании) в творчестве Достоевского стремятся в той или иной степени к воссоединению потерянного единства между творческими мирами, то тем более такая роль должна принадлежать цитатам из Евангелия. Эпиграф подключает весь авторский текст к источнику и сразу же определяет установку на восприятие.

Попытаемся определить и систематизировать функции библейского текста в художественной структуре романа. Остановимся, прежде всего, на смысле евангельского эпиграфа к «Братьям Карамазовым», так как эпиграф - всегда ударная позиция текста, ключ к его прочтению.

По мнению С. Позняк, в «Братьях Карамазовых» отчетливо просматривается центральный «ствол» всей конструкции, построение которой задано евангельским эпиграфом: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24).

В Евангелии за взятой как эпиграф притчей о зерне следует текст: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную. Кто Мне служит, Мне да последует…» (Ин. 12, 25). У евангелиста Марка параллельный текст предваряется словами: «…кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет…». (Марк. 9, 34). Таким образом, можно убедиться, что идея эпиграфа к «Братьям Карамазовым» - идея креста, то есть идея страдания, самоотдачи, самопожертвования.

Три брата Карамазовых (Дмитрий, Иван и Алеша), каждый по-своему и в разной степени, как считает Ф. Тарасов, становятся на тот путь «восстановления погибшего человека», о котором Достоевский говорил как об основной идее всего искусства XIX столетия и контекст понимания которого в романе задан эпиграфом и предисловием. В определенном смысле эти герои соотносятся с тремя братьями народных сказок, где младший, «странный» и даже «глупый», оказывается в итоге самым удачливым и умным, причем главным образом не столько с житейской, сколько с высшей, духовной точки зрения.

Вхождение смысла эпиграфа в романное действие осуществляется в развёртывании соответствующей внутренней структуры произведения. Ее первая, исходная ступень передается через притчу о сеятеле: «…вышел сеятель сеять семя свое, и когда он сеял, иное упало при дороге и было потоптано, и птицы небесные поклевали его; а иное упало на камень и, взойдя, засохло, потому что не имело влаги; а иное упало между тернием, и выросло терние и заглушило его; а иное упало на добрую землю и, взойдя, принесло плод сторичный…» (Лк. 8, 5-8). По толкованию свт. Иоанна Златоуста, под сеятелем следует понимать Самого Христа, пришедшего в мир для спасения человеческого рода; под семенем - Его учение, а под нивою - человеческие души. В каждом из четырех видов приемлющей земли коренится основа соответствующего образа какого-либо из братьев Карамазовых.

1. Семя, упавшее при дороге, - означает слушающих, «к которым потом приходит дьявол и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись». К таковым в романе относится Павел Смердяков. В качестве примера можно привести сцену, связанную с Ветхим Заветом: когда Григорий стал учить сына Священному Писанию, мальчик усмехнулся и сказал: «Свет создал Господь Бог в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день, откуда же свет-то сиял в первый день? Григорий остолбенел. Мальчик насмешливо глядел на учителя. Даже было во взгляде его что-то высокомерное» (14; 114).

2. Семя, упавшее на камень, - означает тех, кто, услышав слово, «с радостью его принимают, но некоторые не имеют корня, и временем веруют, а во время искушения отпадают» (Лк. 8, 13). Здесь речь идет об Иване Карамазове. Он интеллигент, принадлежащий научной среде. Достоевский постоянно отмечал оторванность интеллигенции от «почвы», так не имеет корня и поэтому «ветром» любого учения она уносится в сторону. Федор Павлович аттестует Ивана, используя первый Псалом: «Но Иван никого не любит, Иван не наш человек, эти люди, как Иван, это, брат, не наши люди, это пыль поднявшаяся… Подует ветер, и пыль пройдет…» (14; 159).

3. Семя, упавшее в терние, - «это те, которые слушают слово, но, отходя, заботами, богатством и наслаждениями житейскими подавляются и не приносят плода» (Лк. 8, 14). В этом виде приемлющей земли дается смысловая основа образа Дмитрия Карамазова. Сладострастие, проявляющееся в страсти к Грушеньке, как сам Дмитрий признается Алеше перед судом, оценивается им на уровне бегства от распятия: «Алеша, слушай: брат Иван предлагает мне бежать…… От распятья убежал!» (15; 186).

4. Семя, упавшее на добрую землю, - «это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лк. 8, 15). Это Алеша Карамазов. Именно в таком ракурсе выстраивается образ Алеши Карамазова: «Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же, естественно, сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю» (14; 75). Таким образом, Алеша выделен из всех Карамазовых, противопоставлен им.

Федор Павлович Карамазов соединяет в себе «дорогу», «камень» и «терние», но не выбирает добрую землю.

Большая часть семени погибла. Но благоразумно ли сеять в тернии, на каменистом месте, при дороге? «Конечно, в отношении к семенам и земле это было бы неблагоразумно, - писал Иоанн Златоуст, - но в отношении к душам и учению это весьма похвально… И камню можно измениться и стать плодородною землею; и дорога может быть не открытой для всякого проходящего и не попираться его ногами, а может сделаться тучною нивою; и терние может быть истреблено, и семена могут расти беспрепятственно. Если бы это было невозможно, то Христос и не сеял бы. Если же такое изменение происходило не во всех, то причиною этого не сеятель, но те, которые не хотели измениться» .

История Карамазовых, по мысли Ф. Тарасова, - история осуществившихся и неосуществившихся изменений, осуществившихся и неосуществившихся откликов на посеянное Слово, преодолений «естества», высвеченного Словом. Все художественное пространство романа, состоящее из двенадцати книг, структурно выражает эту историю. Достоевский писал роман книгами, каждая из которых, являясь частью единого целого, в то же время посвящена самостоятельной сюжетной теме. В момент, наиболее значимый в духовном развитии какого-либо из центральных героев, соответствующая тема выходит на первый план. Такая структура, воплощающая концепцию произведения, основана на парадоксальной на первый взгляд идее евангельской притчи о работниках виноградника (Мф 20:1-16), двенадцатичасовое пространство которой символизирует земное бытие в его протяженности, устремленной к бытию небесному, вечному.

В притче хозяин виноградника выходит нанимать работников в продолжение всего дня, рано утром, в третий, шестой, девятый, даже в последний, одиннадцатый, час: то, что он не всех сразу нанял, зависело от их воли (насколько она различна, уже было выяснено через притчу о сеятеле); каждый призывается смотря по тому, когда кто готов к деланию. На исходе дня, прообразующем воздаяние Страшного Суда, все получили одинаковую плату, что свидетельствует о принципиальной важности не времени делания, а самой сути делания - первые могут оказаться последними, а последние первыми, также как и семя может плодоносить или остаться бесплодным.

Первые, ставшие последними, - Федор Павлович Карамазов и его незаконный сын Смердяков. Характеризуя ценностные ориентиры Федора Павловича, прокурор в своей речи на суде подчеркивает, что все нравственные правила «старика» - «после меня хоть потоп»: «духовная сторона вся похерена, а жажда жизни чрезвычайная» (15; 126). «Старик», заявляющий сыну Алеше: «Я, милейший Алексей Федорович, как можно дольше на свете намерен прожить, было бы вам это известно, а потому мне каждая копейка нужна и чем дольше буду жить, тем она будет нужнее… потому что я в скверне моей до конца хочу прожить» (14; 157), - уподобляется богачу из евангельской притчи, у которого уродился хороший урожай: «…что мне делать? некуда мне собрать плодов моих. И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит, у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк 12:16-21); примечательно, что старец Зосима, дав согласие на собрание семьи Карамазовых в своей келье для разрешения имущественных споров и сказав Алеше с улыбкой: «Кто меня поставил делить между ними?» (14; 31), как бы цитирует слова Христа (Лк 12:14), непосредственно за которыми и следует притча о богаче.

Подобно своему отцу, Смердяков одержим мыслью: «…с такими деньгами жизнь начну, в Москве али пуще того за границей, такая мечта была-с, а пуще все потому, что «все позволено»» (15; 67). Смещение бесконечного жизненного поля в область самодостаточного наслаждения, эгоистической гордости и корыстной выгоды фатально предопределяет судьбу и убийцы, и его жертвы, одинаково и неизменно глухих ко всему, что выводит за эти мертвящие душу пределы, и поэтому, говоря евангельским языком, бесплодных: «Поутру же, возвращаясь в город, взалкал; и увидев при дороге одну смоковницу, подошел к ней и, ничего не найдя на ней, кроме одних листьев, говорит ей: да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла» (Мф 21:18-19).

Последние, ставшие первыми, - Алеша, Дмитрий и Иван. С помощью ряда стержневых однородных деталей, объединяющих седьмую, девятую и одиннадцатую книги «Братьев Карамазовых», - таких, как испытания - «мытарства», вызванные внезапным событийным поворотом (смертью отца по крови, Федора Павловича Карамазова, и отца духовного - старца Зосимы), и сны-откровения, выводящие через эти испытания к нравственному перерождению, Достоевский раскрывает тот общий для этих героев процесс их внутреннего изменения, на который указывал свт. Иоанн Златоуст, разъясняя притчу о сеятеле. Образ такого изменения, преодоления «естества», дан автором романа в символе Каны Галилейской, представшей Алеше в сонном видении: «Но что это, что это? Почему раздвигается комната… Ах да… ведь это брак, свадьба… Но кто это? Кто? Как… И он здесь? Да ведь он во гробе… Как же это, он, стало быть, тоже на пире, тоже званный на брак в Кане Галилейской… - Тоже, милый, тоже зван, зван и призван, - раздается над ним тихий голос…. Голос его, голос старца Зосимы… Старец приподнял Алешу рукой, тот поднялся с колен» (14; 327).

В глубинном подтексте романа, помимо этих двух, возникает и притча о блудном сыне. Вспомним «поцелуй Христа», который он оставил на устах Инквизитора. Почему Христос целует слугу Антихриста, своего обвинителя, в бескровные уста? Какая мысль скрыта за этим поступком? В связи с этим вспоминаются слова притчи о блудном сыне, что «на небесах более радуются об одном раскаявшемся грешнике, чем о десяти праведниках» (Лк, 15:11-32), и что Христос пришел в мир земной привести не праведников, но грешников к покаянию. Эта же мысль в романе возникает, когда Зосима обращается к крестьянке: «Веруй, что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и во грехе твоем любит. А об одном кающемся больше радости в небе, чем о десяти праведных, сказано давно…» (14; 364).

Таким образом, евангельские притчи о виноградаре и блудном сыне становятся сюжетообразующими элементами романа. Они скрыты глубоко в подтекст и распознать их можно только при целостном анализе текста.

Одним из приемов в повествовательной стректуре романа становится включение евангельского текста в речь героев. В «Братьях Карамазовых» герои очень часто цитируют библейские тексты, но задачи, которые преследует автор, вкладывая в уста героев библейские слова, могут быть различны.

- Пусть он мне даст только три тысячи из двадцати восьми, только три, и душу мою из ада извлечет, и зачтется ему это за многие грехи! - восклицает Митя об отце (14; 111). Эти слова героя восходят к молитве пророка Ионы и вводят высокую библейскую параллель к настоящим и будущим страданиям Мити: «…отринут я от очей Твоих… объяли меня воды до души моей, бездна заключила меня… Но ты, Господи, Боже мой, изведешь душу мою из ада». (Кн. Ионы, 2: 5-10).

А вот в устах Федора Павловича Карамазова евангельские слова опошляются, характеризуя изначально «низкую» природу героя: «Блаженно чрево, носившее тебя, и сосцы тебя питавшие, - сосцы особенно!» (14; 140). В Писании они обращены к Христу, прославляемому одной из женщин: «…блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие» (Лук. 11: 27). Возникает и символическая параллель: Христос - Зосима (Федор Павлович обращается к старцу).

Показывая страшное человеческое горе - смерть Илюшечки - Достоевский патетичен и по-библейски риторичен. «Аще забуду тебе, Иерусалиме, да прильпнет…» - цитирует добровольный шут Снегерев стих из известного псалма, начинающегося словами: «При реках Вавилона - там сидели мы и плакали… Если забуду тебя, Иерусалим, - забудь меня, десница моя; прильпни язык мой к гортани моей…» (Пс. 136: 5-6). Эта речь, содержащая и библейскую интонацию, мгновенно преображает в наших глазах героя. Из юродствующего шута Снегирев превращается в героя высокой трагедии.

Так, цитирование героями текста Священного Писания является важной деталью создания художественного образа в романе Достоевского.

Помимо собственно прямого воспроизведения в речи героев библейского текста, мы обнаруживаем здесь множество мотивов, образов, ассоциативно отсылающих нас к Священному Писанию.

Литературная поэма Ивана Карамазова «Легенда о Великом Инквизиторе» - это реминисценция одного из самых известных евангельских сюжетов - о сорокадневном посте Иисуса в пустыне, когда дьявол трижды искушал его. Достоевский устами Ивана рисует основные пути уклонений человечества от Господа. Это искушения «хлебом», «властью» и идеальным, конечным, полным знанием о мире, но без Бога. Эта последовательность в перечислении соблазнов заимствуется писателем у евангелиста Луки. Она соответствует возрастающей силе искушений. Принимая их, человек превращается в послушного раба, что ведет его к духовной гибели. Так, вторгаясь в художественную ткань, библейский сюжет создает оригинальный прецедент решения важных философских вопросов романа и одновременно раскрывает суть образа одного из главных героев. Более подробно мы рассмотрим «Легенду о Великом Инквизиторе» в третьей главе нашей работы.

В случае с аллюзиями мы имеем дело со скрытыми библейскими мотивами. Они не находятся на поверхности, их можно распознать по определенным деталям, намекам, образам в самом тексте романа. Например, сцена у Грушеньки, где сталкиваются Ракитин, Алеша и героиня. В конце Ракитин обращается к Алексею: «Что ж обратил грешницу? Семь бесов изгнал, а?» (14; 375). Это намек на библейский сюжет об изгнании Христом семи бесов из Марии Магдалины. Таким образом, Алеша уподобляется Христу, а Грушенька - раскаявшейся грешнице.

«Отсылки» к библейским сюжетам мы встречаем и во снах героев. Тарасов пишет, что во сне открывается Алеше чудесное видение небесной Каны Галилейской. Дмитрия тоже посещает сновидение - откровение, подвигающее его на духовное обновление, о чем рассказывает глава романа «Дите» - не случайно Достоевский сделал к этой книге заметку: «Начало очищения духовного (патетически, как и главу «Кана Галилейская»)» (15; 297). В русской литературе XIX в. традиционно сны, имеющие, казалось бы, фантастический характер, приоткрывают закрытую до времени для героев духовную реальность, духовный смысл их поступков, действий и намерений, становясь для них своего рода пророчеством, откровением, побуждающим к внутренней стойкости, нравственному очищению и возрождению.

Также отсылки к евангельскому сюжету мы видим на примере «преображения» Дмитрия Карамазова. Дмитрий проходит через «мытарства» предварительного следствия. Прежний Митя умирает, который «и пьянствовал, и дрался, и бесился» (15; 31), и рождается новый, увидевший свое духовное безобразие и принимающий душой несправедливое, казалось бы, наказание. «Брат, я в себе в эти два последние месяца нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек! - признается Дмитрий Алеше. - Был заключен во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром. Страшно!» (15; 30).

Через своего рода «мытарства» проходит и Иван Карамазов. Три его свидания со Смердяковым полностью и неумолимо раскрывают для него собственную виновность в убийстве отца. Пытающийся скрыть от собственного сознания свое желание смерти отца и убедить себя в виновности брата Дмитрия, Иван постепенно начинает видеть в презираемом им лакее воплощение, логическое завершение и исполнение своих скрытых внутренних побуждений и стремлений. И приняв решение засвидетельствовать правду на суде, Иван совершает невозможный для него до этого поступок. Иван, доказывавший Алеше невозможность любить ближнего, обнаруживает в себе рождение иной, новой логики своим действием, повторяющим поступок доброго самарянина из притчи, рассказанной Христом искушающему Его законнику в ответ на его вопрос: «А кто мой ближний?» (Лк 10:29). «Завтра крест, но не виселица», - говорит Иван брату. «Завтра - день суда». (15; 86).

Принцип аналогии с библейским сюжетом возникает и как портретная деталь. В одой из глав читаем о Федоре Павловиче: «Припомнив это теперь, он тихо и злобно усмехнулся в минутном раздумье. Глаза его сверкнули и даже губы затряслись» (14; 70). Правомерна, на наш взгляд, будет аналогия с образом «нечестивого», который предстает в притчах Соломона: «…глаза гордые, язык лживый, и руки, проливающие кровь невинных… человек лукавый, человек нечестивый, ходит со лживыми устами…» (Притчи Соломона, 6:13 - 18).

Нужно отметить, что приведенные примеры далеко не исчерпывают всех скрытых цитат, реминисценций, образных и сюжетных соответствий, содержащихся в «Братьях Карамазовых».

2.3 Книга Иова как сюжетообразующий центр романа

Ефимова замечает, что важную роль в поэтике романа «Братья Карамазовы» играет ветхозаветный мотив Иова. К. Мочульский писал: «Из всей Библии Достоевский больше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом, спорящим с Богом о правде и правосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры.» . Книга Иова притягивала писателя не только своей мудростью, в ней он искал утешение и ответ на вопрос о тайне страдания невинных, о вере в Бога.

«Книга Иова» является структурообразующим элементом в поэтике «Братьев Карамазовых». В центре сюжета «Книги» - конфликт героя с Богом, который завязывается на небесах между древнееврейским Богом Яхве и сатаной. Яхве хвалился своим преданным слугой Иовом, а сатана предложил Творцу испытать Иова, сомневаясь, что тот в несчастии сохранит веру. И Бог послал на Иова бедствия: лишил богатства, детей и здоровья. Древние евреи считали, что любое наказание посылается за грехи. Если Иов все потерял, значит сильно согрешил. Иов задумался о своей невиновности и постепенно дошел до сомнения в справедливости Яхве и поэтому отказался каяться в грехах. Иов вызывает Бога на открытое объяснение, последний является Иову и говорит о невозможности для человека понять мироздание. Иов кается, Бог прощает его, наградив новой жизнью.

Ефимова продолжает, что присутсвие мотива Иова в последнем романе Достоевского общеизвестно. Однако масштабы его онюдь не сводятся к очевидному - к прямым упоминаниям и явным реминисценциям в житии старца Зосимы и бунтарском монологе Ивана Карамазова. Сама постановка проблемы в романе «Братья Карамазовы» близка «Книге Иова»: в обоих случаях фактически речь идет о цене добродетели, понимаемой по-разному в силу различия религий, исповедуемых безымянным автором «Книги Иова» и Достоевским. Персонаж ветхозаветного автора, не знавшего о бессмертии и исповедовавшего идею прижизненного воздаяния, измеряет добродетель земным благополучием. Герои же романа Достоевского видят условие и цену добродетели в воздаянии, следующем после жизни физической, земной.

Подобно тому, как Бог в «Книге Иова» позволил дьяволу искушать праведника, чтобы до конца постичь силу его веры и праведности, в романе постоянно присутствует мотив «искушения», который парадоксальным образом связан с мотивами «благословения» и «дозволения».

Обращаясь к отдельным составляющим темы Иова в романе, видим, что уже основной мотив экспозиции «Книги Иова» играет в нем исключительную роль. На протяжении четырех книг романа (со 2 по 5) кто-то из героев то и дело получает своего рода «санкцию» от того, кого по каким-то причинам считает выше себя. Первым подобным благословением было поведение старца Зосимы на «неуместном» собрании (поклон Мите). Второе, по-видимому, Алеша дает тому же Мите, который сам его об этом просит: «Ангелу в небе я уже сказал, но надо сказать и ангелу на земле. Ты ангел на земле. Ты выслушаешь, рассудишь и ты простишь… А мне того и надо, чтобы меня кто-нибудь высший простил.» (14; 97).

Общеизвестно, что своего рода «благословение» и дозволение Смердяков получает от Ивана, а сам Иван - от Алеши. Действительно, реплика Алеши о генерале: «Расстрелять!» - а также его слова: «Нет, не согласился бы… Нет, не могу допустить.» (14; 224), - в ответ на вопрос Ивана, как бы смог он сам, Алеша, быть архитектором здания человеческого счастья, в фундамент которого заложены страдания ребенка, - все это более или менее косвенное оправдание бунта старшего брата.

Бунтарские мотивы «Книги Иова» преломляются в романе Достоевского в главе «Бунт» и связаны с вопросом о страданиях невинных. Иван Карамазов видит только страдания и потому не может принять божий мир. Бог молчит и не откликается на плач невинно пострадавших, по словам Иова: «В городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает этого.» (Кн. Иова, 24: 12). Это замечание очень похоже на исповедь Ивана Алеше. «…принимаю Бога… принимаю и премудрость его… в окончательном результате я мира этого божьего - не принимаю… убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что… в момент вечной гармонии случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его за все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови… но я-то этого не принимаю и не хочу принять!» (14; 214-215). Иван отвергает оправдание зла, принятое героем в конце «Книги Иова». Он ослеплен жизненной правдой о том, что люди должны страдать, и восстает против такой жестокости.

Мотивы бунта «Книги Иова» явственно звучат и в эпизоде сна Мити в момент ареста с его вопросами: «Да почему это так? Почему?… Почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дите, почему голая степь?… почему они почернели так от черной беды, почему не кормят дите? Почему ручки голенькие, почему его не закутают?» (14; 456). Все эти вопросы имеют прямые аналогии в Книге Иова: «Вот они; как дикие осы в пустыне… степь дает хлеб для них и для детей их… Нагие ночуют без покрова и без одеяния на стуже; мокнут от горных дождей, и, не имея убежища, жмутся к скале. Отторгают от сосцов сироту и с нищего берут залог…» (Кн. Иова, 5-9). И вся эта картина начинается с вопроса Мити: почему?

В этот же ряд встает и душевное состояние Алеши после смерти старца Зосимы. Алеша задает те же вопросы: «За что? Кто судил? Кто мог так рассудить?» (14; 307). Это вопросы самого ветхозаветного страдальца, и по крайней мере, на два последних из них напрашивается ответ прямой цитатой из «Книги Иова»: «Если не Он, то кто же?» (Кн. Иова, 6:24). Реальный ответ на все эти вопросы и в «Книге Иова», и в романе дан по принципу: «…доказать тут ничего нельзя, убедиться же возможно.» (14; 208). После неудачных попыток убедить друзей что-нибудь доказать Иову сам Господь предложил ему «убедиться», предъявив творение во всей полноте, и Иов принял его. Об этом говорит и старец Зосима: «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинкую» (14; 289).

То же состояние снисходит на Алешу после сна о браке в Кане Галилейской, и на Митю: «За всех пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти.» (15; 31).

В обоих случаях Достоевский определяет чувства героев словом «восторг», которое он применял и к собственному впечатлению от «Книги Иова». Вероятно, восторгом можно назвать и состояние самого Иова после разговора с Богом.

Восторг испытывает и старец Зосима, вспоминая на пороге смерти свои первые детские впечатления от «Книги Иова». Он на всю жизнь запомнил мгновение, когда вдруг совершенно неожиданно для себя понял ее смысл: Зосима интерпретирует «Книгу» как великую тайну: «…и великое, что тут тайна, - что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Перед правдой земною совершается действие вечной правды. Тут Творец… смотрит на Иова и вновь хвалится созданием своим. А Иов, хваля Господа, служит не только ему, но послужит и всему созданию его в роды и роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был.» (14; 265)

Тема Иова входит в роман Достоевского еще в одной ипостаси, как тема многострадальности. В романе страдальцы - это прежде всего члены семьи Снегиревых, не отдельный человек, а именно семья, в которой, кажется, сошлись все несчастья семейного свойства: смерть ребенка (Илюшечка), слабоумие (Мамочка), немощь (Ниночка), отчуждение детей от родителей (Варвара), общая для всех нищета. И все это вместе выпадает перестрадать штабс-капитану Снегиреву, на которого сверх того обрушивается еще одна казнь Иова - глумление. «Даже малые дети презирают меня: поднимаюсь, а они издеваются надо мною… А ныне смеются надо мною младшие меня летами…» (Кн. Иова, 30:1; 19:18). Так говорит Иов. Характерно, что и над штабс-капитаном Снегиревым глумятся мальчишки.

Тему многострадальности в «Братьях Карамазовых» дополняют и Митя, и выставленный на посмертное поношение старец Зосима. Если же добавить сюда и приснившихся Мите погорельцев, и страдальцев из коллекции Ивана, то круг этот расширится практически до бесконечности.

Таким образом, все основные мотивы «Книги Иова» - санкционированное искушение, страдание, бунт и примирение - представлены в романе и служат сюжетообразующей задачей.

Итак, роман в буквальном смысле пронизан библейскими образами и мотивами, которые помогают по-новому взглянуть на произведение и найти в нем подчас неожиданный, скрытый смысл.



3. Путь к истине героев романа

3.1 Истина старца Зосимы

«Если удастся, то сделаю дело хорошее: заставлю сознаться, что чистый, идеальный христианин - дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее, и что христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол». (30, кн. 1; 229). Эти строки писал Ф.М. Достоевский в письмах к Н.А. Любимову по поводу образа старца Зосимы, отсылая в редакцию очередные части романа «Братья Карамазовы».

Исследователь Кравцова полагает, что здесь видна авторская установка на создание не только правдоподобного, но реального, будто взятого из самой жизни героя. Подобная установка реализуется уже в первых упоминаниях о Зосиме в романе, в том кратком экскурсе в историю старчества (гл. «Старцы»), где Зосима ставится в ряд с реальными старцами-подвижниками XVIII-XIX вв.: Паисием Величковским, оптинскими старцами, чем создается впечатление исторически реального образа.

Прототипика играет существенную роль в художественном мире Достоевского. Прототип у писателя не только первообраз, а прежде всего основа реальности образа. В.И. Даль дает слову прототип синоним «истинник». У Достоевского прототип - именно «истинник», т.е. залог истинности, жизненной подлинности литературного героя. Это в первую очередь относится к «идеальному христианину» - старцу Зосиме.

Понимание образа старца Зосимы шло во многом по пути его соотнесения с реальными лицами. Выше нами уже было упомянуто о посещении Достоевским Оптиной пустыни и встрече со старцем Амвросием. В связи с этим событием в личной библиотеке писателя находились некоторые духовные книги: «Жизнеописание оптинского старца, иеромонаха Леонида», «Слова подвижнические» Исаака Сирина, труды Симеона Нового Богослова, изданные в Оптиной под наставительством старца Макария, и др.

Поездка Достоевского в Оптину Пустынь была одним из важнейших событий в духовной жизни писателя и во многом определила творческие идеи и характер романа «Братья Карамазовы». Знакомство с Оптинским старцем Амвросием, этим живым воплощением русской святости, подвело итог многолетним духовным и творческим исканиям писателя.

Священник Геннадий (Беловолов) полагает, что встреча эта носит глубоко символический характер. В лице великого гения русской литературы и великого святого Русской Церкви после почти векового разрыва встретились Церковь и интеллигенция, Православие и культура, святость и гениальность, что во многом определило характер взаимоотношений русской культуры и Православия в последующее время.

Мнение о том, что Амвросий Оптинский является прототипом старца Зосимы, стало общепринятым в литературе. Восприятие образа старца Зосимы как отражение реального старца Амвросия имело неожиданное продолжение в реальной действительности, когда уже саму Оптину Пустынь и оптинских старцев стали воспринимать через призму романа «Братья Карамазовы» и образ старца Зосимы.

Это восприятие относится, прежде всего, к старцу иеросхимонаху Анатолию (Потапову). Он был учеником старца Амвросия, одним из его духовных наследников. В начале ХХ века о. Анатолий был признанным оптинским старцем, к которому приезжало много читающей интеллигентной публики.

Литературный герой определял восприятие действительности. Роман «Братья Карамазовы» для русской читающей публики становился подчас своего рода путеводителем по Оптиной Пустыни.

Существовали предположения, что прототипом мог быть старец Леонид - ближайший из учеников Паисия Величковского, «возобновитель» старчества на Руси. Старец Леонид говорил о необходимости познания самого себя, которое, будучи связано с глубокой искренностью и смирением, является основой для обретения полной радости и глубокого осознания всего. Но часто человек приходит к ошибочному сужению о себе и создает свое искусственное «я».

Зосима из «Братьев Карамазовых» в одном из эпизодов выявляет сложные внутренние процессы, ведущие к созданию этого искусственного «я». Он говорит, что от непрочности этого созданного «я» происходят крайняя обидчивость, замкнутость, вызванная страхом открыться и быть судимыми, презрение к другим, что означает, по мнению старца, неспособность любить и принимать жизнь такой, какая она есть.

Осознание этой «ошибочной идеи» и ложь самому себе являются, по мнению не только Зосимы, но и старца Леонида, одним из главных источников несчастий, самым трудным препятствием на пути «схождения ума в сердце».

На стиль поучений Зосимы Достоевский указывал сам в цитированном уже письме Н.А. Любимову: «Эта глава («О Священном Писании в жизни отца Зосимы») восторженная и поэтическая, прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонского, а наивность изложения - из книги странствований инока Парфения». (30, кн. 1; 229) В качестве возможного прототипа Зосимы, давшего имя герою Достоевского, назывался схимонах Зосима Тобольский (1767-1835). Приводились также параллели к образу старца Зосимы из агиографии: св. Зосима Палестинский (VI в.) из жития Марии Египетской, св. Зосима Соловецкий (ум. 1478) и др. Существуют также сравнения Зосимы с русскими подвижниками св. Серафимом Саровским и Сергием Радонежским.

Все возраставший в 1870-е гг. интерес Достоевского к «Святой Руси» и ее виднейшим представителям - от древнерусского периода до современного - вполне закономерен. Именно здесь ищет писатель реальные прообразы типа «идеального христианина», православного «делателя».

Н. Буданова пишет, что Достоевскому был близок такой тип русской святости, как «труженичество во Христе», и в частности, «труженический» подвиг преподобного Сергия Радонежского, органически сочетавшего духовное и общенациональное созидание.

У Достоевского Зосима вспоминает эпизод из «Жития» Сергия Радонежского (прямо не называя имени святого). Он рассказывает о том, как «приходил раз медведь к великому святому, спасавшемуся в лесу, в маленькой келейке, и умилился над ним великий святой, бесстрашно вышел к нему и подал ему хлеба кусок: «Ступай, дескать, Христос с тобой», и отошел свирепый зверь послушно и кротко, вреда не сделав» (14; 178). Этот рассказ Зосимы намечен черновой записью в «Исповеди старца», где уже прямо называется имя святого.

Еще одна художественная деталь связывает роман с Сергием Радонежским: в главе «Великий инквизитор» Иван Карамазов упоминает, что «к иным праведникам, по жизнеописанию их, сходила сама Царица Небесная». (14; 219) Здесь речь идет об известном из жития преподобного Сергия видении ему (первому из русских святых) Божьей Матери.

Из числа византийских и древнерусских православных святых, получивших отражение в творчестве Достоевского (Иоанн Лествичник, Феодосий Печерский, Нил Сорский и некоторые другие), Сергия Радонежского, Тихона Задонского и Феодосия Печерского следует выделить особо. В «Дневнике писателя» в 1876 г. Достоевский охарактеризовал их как носителей высоких религиозно-нравственных и исторических идеалов русского народа, святость которых, по неоднократным разъяснениям писателя, состоит, прежде всего, в том, что в глубинах народного духа сохранился - как высочайший идеал - неискаженный образ Христа, утраченный или замутившийся в западном христианстве.

Названные прототипы и прообразы, ни один не равняясь полностью Зосиме, в совокупности складываются в «образно реальный» обобщенный тип «русского инока».

Б. Тарасов справедливо отмечает, что мысли старца Зосимы выражают в «Братьях Карамазовых» многовековой опыт православной культуры, сосредоточивавшийся на Руси в монастырях. Народ русский, рассуждает Зосима, хотя и отягощен, подобно другим народам, своим и мировым грехом, все равно молится святому и высшему, знает, что «где-то есть святой и высший, у того зато правда, тот знает правду, значит не умирает она на земле» (14; 29). И пока «русский инок» несет в себе образ Христов и «чистоту Божией правды», пока сохраняются православные ценности, это «тысячелетнее орудие для нравственного перерождения от рабства к свободе и к нравственному совершенствованию» (14; 27), до тех пор живет и надежда на спасение человека, на изменение его отношений с другими через осознание онтологической вины и взаимное служение. «Всякий пред всеми за всех виноват, не знают только этого люди, а если б узнали - сейчас был бы рай» (14; 270). Это откровение умирающего брата Маркела, усиленное затем «таинственным посетителем», Зосима вспоминает в критический момент своей светской жизни. Оно подвигает и Митю Карамазова к внутреннему перевороту, определяя его всепрощающую логику вслед за Тем, Кто, по словам Алеши, «может все простить, всех и вся и за все», потому что Сам отдал «неповинную кровь Свою за всех и за все» (14; 24).

Еще одна важная особенность проповеди старца заключается в учении о «деятельной любви» к ближнему, опыт которой убеждает в бытии Бога и бессмертии души и которою «все покупается, все спасается», свои и даже чужие грехи. Деятельную любовь или конкретное добро, не содержащее внутренней противоречивости, он считает великой силой, способной неисповедимыми путями «на другом конце мира» отдаваться, ибо, как известно, «все связано со всем».

Многие исследователи, по мнению Дунаева, указывают на прямое влияние трудов преподобного Исаака Сирина, отразившихся в речах Зосимы.

Профессор Р. Плетнев сделал ценное обобщение, выделив в учении старца Зосимы следующие основные идеи:

«1. Христос - Богочеловек, идеал, цель и венец мира, и этот Христос у нас, это русский, православный Христос.

2. Божественный лик заключен в каждом человеке.

3. Основа всего мира - Любовь: а) Любовью связуется мир; б) Любовь сердечная претворяет мир в рай; в) Любовь - основа для чувства смиренной всеответственности одного за всех; г) невозможность деятельно любить - ад.

4. Путем страданий добиваемся смирения и приобретаем любовь сердечную.

5. Необходимость свободной веры без чуда - веры сердца.

6. Возможность для верующего мгновенного покаяния - перерождения сердцем».

Плетнев справедливо замечает, что эти идеи встречаются у Достоевского «и много ранее», но «самое яркое воплощение» они нашли именно в речах Зосимы. В системе идей старца отражены важные вероучительные истины Православия, и лишь замечание о «русскости» Христа есть особая мысль самого Достоевского. Но для писателя понятия русский и православный тождественны. Поэтому сочетание русский Христос означает лишь утверждение, что полнота веры Христовой заключена в Православии, хранимом прежде всего в церковности русского народа, основного носителя православных истин.

Дунаев продолжает, что систему Плетнева можно дополнить следующими идеями, важными для уяснения строя воззрений старца, составляющих основу романа:

7. Понимание свободы, основанное на принципе полнейшего удовлетворения земных потребностей человека, ложно и ведет к еще большей несвободе и кровавым трагедиям. Истинное понимание свободы заложено в идее отречения такого принципа. В этом важнейшее значение иноческой жизни, утвержденной на отказе от лишних и ненужных потребностей и на отказе от своеволия.

8. Попытка устроения в мире без Христа приведет к отказу от понятия греха и преступления - и к возрастанию их в мире. Но Христос обережет мир «ради кротких и смиренных» от всеобщего самоуничтожения.

9. В молитве человек укрепляет в себе образ Христов и тем спасается от гибели в житейских блужданиях.

10. Смирение есть сознание собственной сугубой греховности. Судить поэтому надобно прежде себя, но не ближних своих.

11. Гордыня есть приобщение сатане, поэтому пребывание в духе гордости - «ад добровольный и ненасытимый».

12. Гордыня есть причина отказа признать свою ответственность за весь грех людской.

Учение старца есть во многом опровержение системы идей, утверждаемых Инквизитором. Как известно, Зосима является идейным антиподом Ивану Карамазову. Старец как бы по пунктам отвечает на измышления Ивана - и этим объясняется содержание поучений Зосимы: Достоевский изложил то, что, по его мнению, имело наипервейшее значение именно для его времени, что было злободневно в эпоху возрастания конкретных дьявольских соблазнов.

Таким образом, Достоевский усиливает духовно-православную традицию через образы православной обители и старца Зосимы. Святоотеческое учение, вложенное писателем в уста старца, становится в романе ключевыми текстами, без которых концептуальная глубина его не может быть осмыслена до конца.

3.2 Судьба Ивана Карамазова

Иван Карамазов, как считает С. Булгаков, представляет одну из центральных фигур в этой грандиозной эпопее русской жизни, в которой последняя отразилась от самых высших до самых низших своих проявлений. Он есть один из трех братьев Карамазовых, которые, быть может, в глазах Достоевского символически изображали все русское общество, всю русскую жизнь.

В образе Ивана Карамазова, по мысли С. Гессена, Достоевский воплотил добро, ставшее предметом рефлексии. От своего отца этот «всех более похожий на него» сын унаследовал рассудок во всей его Карамазовской безудержности. «Разум возведен у Ивана в принцип жизни. Со всей необузданностью настоящей страсти требует он от жизни рационального смысла».

Иван - фигура одинокая, отстраненная, стоящая выше других. Выделяется в обществе своим умом, ясностью мышления и образованием. Главная проблема Ивана - столкновение разума и сердца. И ни одна из этих сил не уступает другой. Обе действуют одинаково, и результаты этого взаимодействия не могут не быть противоречивы.

Для характеристики воззрений Ивана ключевое значение имеют центральные главы «Бунт» и «Великий инквизитор» - книги «Pro и contra». По мнению Х. Лоте, в них ставится ряд вопросов, без разрешения которых не может существовать человек, не может понять смысл своей жизни. Есть ли Бог и бессмертие, что такое свобода и свободен ли человек, что такое добро и зло, какова суть человеческой личности и ответственен ли человек за свои поступки. Эти главы - главы вопросов; ответы на них Достоевский дает на протяжении всего романа.

В романе Иван ставит перед братом Алешей вопрос, на котором ломались и ломаются иные мощные умы, ибо на рациональном уровне он и не имеет ответа: почему Бог допускает зло!

Дунаев писал, что Иван не обвиняет Бога в творении зла, потому что возражение давно известно: зло творится не Богом, а свободною волею, дарованной Творцом своим созданиям. Иван это понимает, более того он даже готов признать зло, направленное против согрешившего человека: «Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит, нечего их жалеть» (14; 222).

Иван целит в самое уязвимое место: почему страдают невинные дети? На основании этого вопроса являет свой бунт против Бога и пытается вовлечь в него Алешу: «Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольёмся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само «бе к Богу» и которое есть Само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге - а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего - не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе, Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять» (14; 214).

Далее Иван раскрывает перед потрясённым Алёшей ужасные картины детских страданий. «Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? (…) Не стоит она слезинки хотя бы только одного только того замученного ребёнка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слёзками своими к «Боженьке»! (14; 222-223).

Как верно подметил М. Дунаев: «Суждения Ивана при всей их эмоциональной убедительности, лукавы и полны противоречий». Прежде всего: картина мира, пронизанного безнаказанным злом и невинными страданиями, не есть отражение Божьего мира в том смысле, что Бог такого мира не творил. Это картина того, что из прекрасного Божьего мира сделал человек. Его главный тезис - принятие Творца при отвержении Его творения - есть прямая несуразность и лукавство. Иван отвергает именно Создателя мира, допустившего в Своем творении явный изъян.

В. Перевезенцев справедливо замечает, что Иван не атеист; он богоборец. И то, что он заявляет свой бунт «из любви к человечеству», просто фарс, ведь начал он свою беседу с Алешей именно с утверждения следующего факта: он никого не любит. «Я тебе должен сделать одно признание, - начал Иван: - я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних» (14; 215).

«Иван не любит людей», - писал М. Туган-Барановский: «и вовсе не во имя любви к людям он отвергает мир; он потому и останавливается на страданиях детей, что детей он любит, а людей нет. Для гордого человека детей любить гораздо легче, чем людей: с детьми не приходится ничего делить, дети ничем не могут оскорбить, детям не в чем завидовать. И детей Иван любит и жалеет жгучей жалостью.»

Высшим критерием истинности своих суждений Иван готов признать свою неправоту. «Лучше уж я останусь при неотмщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав» (14; 223), - говорит он Алеше, - это явный признак гордыни.