Для доказательства того, что у Толстого было мистическое мироощущение и что мистика смерти - "доминанта мировоззрения Толстого", Бицилли использует, как он сам пишет, банальный, но необходимый способ - сравнение с Достоевским. У Достоевского, по мнению Бицилли, в описаниях смерти нет ничего мистического. Для его героев смерть - это расставание с близкими: они или сами убивают себя, или их убивают. Нет никакого перехода: "речь идет об отходе, о расставании с близкими, но не о таинственном перерождении, не о "раскрывании". Для героев Толстого смерть важна не только для самого умирающего, но она способствует духовному возрождению его близких: так, смерть Пети Ростова способствовала духовному возрождению Наташи, и он "всецело выразил себя в смерти", стремясь к ней "безотчетно, как гетевская бабочка к огню".

Для Толстого смерть - это и есть подлинное раскрывание души человека (как он неоднократно писал в своих дневниках и письмах). Так, по поводу смерти дочери Марии Львовны (1906) он пишет в дневнике: "Для меня она (смерть) была раскрывающееся перед моим раскрыванием существо. Я следил за его раскрыванием, и оно радостно было мне. Но вот раскрывание это в доступной мне области прекратилось, т. е. мне перестало быть видно это раскрывание; но то, что раскрывалось, то есть. Где? Когда?.." О Толстом можно сказать, что он не просто умер, но стал "свидетелем собственной смерти", прикоснулся к таинству смерти.

Пожалуй, самым важным в статье Бицилли является его исследование двух отрывков из записей Толстого, которые подтверждают не только то, что Толстой был проникнут мистическим мироощущением, но и неразрывную связь между двумя интуициями - интуицией жизни и интуицией смерти, стремлением к смерти. Обе интуиции проникают друг в друга.

Первый отрывок Бицилли справедливо считает образцом философско-художественного творчества, и поэтому оставляет его без комментариев: "Я люблю природу, когда она со всех сторон окружает меня и потом развивается бесконечно вдаль, но когда я нахожусь в ней. Я люблю, когда со всех сторон окружает меня жаркий воздух и этот же воздух, клубясь, уходит в бесконечную даль, когда те самые сочные листья, которые, шевелясь от ветра, двигают тень по моему лицу, составляют синеву далекого леса, когда тот самый воздух, которым вы дышите, делает глубокую голубизну бесконечного неба, когда вы не один ликуете и радуетесь природой (sic!), когда около вас жужжат и вьются мириады насекомых, сцепившись, ползают коровки, везде кругом заливаются птицы. А эта голая, пустынная, серая площадка, и где-то там красивое что-то подернуто дымкой дали. Но это что-то так далеко, что я не чувствую главного наслаждения природы (sic!), не чувствую себя частью этого всего бесконечного и прекрасного далека. Мне дела нет до этой дали"

Здесь хочется только заметить, что Толстой описывает здесь горную природу Швейцарии, и сама Швейцария как страна для него - "голая, пустынная, серая площадка", в отличие от России, где он чувствовал себя всецело слитым с природой.

Более важен второй отрывок: из письма к Н.Н. Страхову, 1876 года:

"Я определяю жизнь объединением части, любящей себя, от остального... Человек знает только живое... Поэтому для живущего доступно только живое, подобное ему (жизни); все же, представляющееся ему мертвым, есть живое, недоступное ему. Оно-то и есть непостижимое, и не только соприкасающееся, но и обнимающее его... Но если человек может понимать только жизнь и не может понимать конца объединением,… то у него необходимо является понятие бесконечного живого... объединяющее в себе все. Объединение же всего есть явное противоречие... Бог живой, Любовь, есть необходимый вывод разума и вместе с тем бессмыслица, противная разуму".

Интерпретация этого отрывка в целом сводится к тому, что "объединение" для Толстого - это и есть смерть. Можно, конечно, спорить с Бицилли о том, что Толстой спутал в первой фразе "объединение" с "отъединением". По-видимому, это не "путаница": возможно, для Толстого "объединение" и "отъединение" - это единый процесс. Толстой самой своей жизнью и своим творчеством доказал это (вспомним Бердяева - "быть как все и не быть как никто").

Мы способны понимать только живое, поэтому мертвое для Толстого - это просто то, что не доступно нашему пониманию. И из этого рождается понятие бесконечности: когда мы понимаем живое, мы включаем себя во все живое, объединяемся со всем живым. Но Толстой тут же говорит, что "объединение же всего есть явное противоречие". По-видимому, здесь имеется в виду конечное объединение, т.е. смерть, которая есть одновременно и отъединение от жизни, т.е. обессмысливание жизни. Но не является ли это отъединение конечным объединением? И в этом смысле Бицилли прав, когда пишет: "Переходя от жизни к смерти, включаясь в то "чистое объединение", в "бесконечное живое, объединяющее в себе все", субъект в силу этого "отъединяется" от всех частичных жизненных форм, в том числе и от своей собственной, они все для него умирают, обессмысливаются, но уже не потому, что они обращаются для него в пассивные объекты, не потому, что теоретическое отношение к ним вытесняется практическим, но потому, что, включаясь вместе со мною -- уже утрачивающим "мое Я" -- в Абсолютный Субъект, они, эти формы, утрачивают, как и сам я, свою самость. Это я есть мистика Смерти, метод, путеводной звездой на котором светит для духа, стремящегося к постижению последней, не поддающейся никакой словесной квалификации загадки Сущего, образ смерти".

Автор комментария, по-видимому, хочет также сказать, что Толстой здесь приходит к противоречивому понятию Бога, который одновременно объединяет все в себе, и отъединен от всего. Но Толстой неясно выразил эту мысль, а Бицилли добавляет, что у Толстого ""мертвая" природа может … стать частью "меня самого" -- или, что то же, "я сам" -- "частью всего бесконечного далека" <…> В пределе, таким образом, Все может войти в это "объединение". Но "объединение" есть в то же время и "отъединение" -- ибо то, что объединено, есть "самость", Individuum, субъект. Мы таким образом приходим к внутренне противоречивому понятию Бога, т. е. абсолютного субъекта. Субъекта, включившего в себя весь объект, "объединения" без "отъединения", к понятию жизни, которой уже не противостоит ничто мертвое".

В свете рассматриваемой проблемы можно поставить вопрос: не является ли этот пантеизм Толстого выражением интуиции жизни?

2.3 Толстой и Шопенгауэр

Влияние Шопенгауэра на Толстого отражается и в статье Бицилли, который, по сути дела, интерпретирует Толстого по Шопенгауэру. Здесь нужно обратиться к толстовскому пониманию равенства, справедливости, заповеди о непротивлении злу и любви к врагам. Во всем этом можно видеть давнее влияние Шопенгауэра. Толстовское понимание равенства основано не на христианском представлении о равенстве каждой личности перед Богом, а как раз на буддистско-шопенгауэровском понимании мировой справедливости. Толстой часто говорит о том, что во всех людях живет один и тот же дух, но это не Дух Божий (в христианском смысле), а именно шопенгауэровское понимание того, что мы все принадлежим одной мировой воле, и во всех нас - одно и то же существо. Шопенгауэр пишет о невозможности различить преступника и наказуемого, поскольку оба они "виноваты": "оскорбитель и оскорбленный сами в себе суть одно и то же существо, не узнающее себя в своем собственном проявлении, несущее как муку, так и вину".

С этим же связано и толкование Толстым заповеди о любви к врагам. Характерно то, что Толстой, говоря об этой заповеди, делает как бы мимоходом, в скобках, замечание о том, что любить личных врагов невозможно ("Любить врагов? это было что-то невозможное. Это было одно из тех прекрасных выражений, на которые нельзя иначе смотреть, как на указание недостижимого нравственного идеала….Можно не вредить своему врагу, но любить--нельзя <…> Нельзя любить личных врагов. Но людей вражеского народа можно любить точно так же, как и своих".)

Далее Толстой развивает мысль о том, что любить врагов надо постольку, поскольку все мы - люди, во всех нас - один и тот же дух. И чтобы не обсуждать при этом проблему личности, он опять ссылается на Ветхий Завет, говоря, что враг для еврея - это чужой народ. И в этом смысле надо любить людей того народа, который находится в состоянии войны (с твоим народом).

И здесь мы опять сталкиваемся с отрицанием личности, которая растворяется в общей единой воле. Принимая этику долга Канта, рассматривая заповеди Христа как категорический императив, Толстой при этом говорит об их недостижимости как идеалов. Видимо, это связано с непониманием внутренней сущности заповеди Любви к врагам - любить врагов нужно именно как личностей. Да, во всех людях один и тот же дух, но этот дух - не всеобщая воля, а личностный Дух Живого Бога. Возможно, именно понимание духа как всеобщей воли и ведет к "опрощению" у Толстого. Он как бы переносит духовный уровень заповедей на эмпирический и толкует все заповеди в социальном плане. Действительно, если воля всеобща, то чтобы достичь всеобщего благоденствия, достаточно просто произвести некоторые социальные преобразования. Поэтому, например, Толстой толкует заповедь "не судите, да не судимы будете" в том смысле, что Христос призывал к упразднению государственных судов и других учреждений.

Между тем, Шопенгауэр, говоря о вечном правосудии, отличает его от земного: "временное правосудие, пребывающее в государстве, носит воздающий или карательный характер;… Но совершенно иначе обстоит дело с вечным правосудием, о котором мы уже упомянули ранее и которое правит не государством, а вселенной, не зависит от человеческих учреждений, не доступно случайности и заблуждению, не знает слабости, колебаний и ошибок, является непогрешимым, незыблемым, непорочным"

А Толстой хотел соединить временное и вечное правосудие, и именно в этом смысле - установить Царство Божие на земле, но соединить их чисто эмпирическим путем. Толстой все время колебался между временным и вечным миром, он пытался перейти границы временного, но этими же временными способами. Именно к Толстому как ни к кому другому можно применить следующие слова Шопенгауера: "Есть в человеческой природе гораздо более поразительная зато и более редкая черта: она характеризует собой стремление перенести вечное правосудие в область опыта, т.е. индивидуации, и в то же время указывает на предчувствие того, что, как я выразился выше, воля к жизни разыгрывает свою великую трагедию и комедию за собственный счет и что одна и та же воля живет во всех явлениях…"

Как для Шопенгауэра, так и для Толстого важной темой являются страдания. Толстой видел главную причину страданий в этом мире, вернее во зле этого мира. Он даже отрицал христианское понимание страдания как страдания во имя Христа и говорит о "мучениках мира": "большинство людей -- мученики учения Mиpa".

Конечно, он упоминает о мучениях во имя веры, но все-таки больше говорит о том, что все страдания происходят из-за того, что мы вовлечены в этот мир, и Толстой видит разницу между "учениками мира" и учениками Христа только в том, что "ученики Христа, страдая, будут думать, что их страдания нужны для Mиpa, а ученики Mиpa, страдая, не будут знать, зачем они страдают". Опять-таки ученики Христа, для Толстого, страдали для мира, а не во имя Христа. Он даже отрицает саму возможность страданий "от исполнения учения Христа".

На место слова "мир" можно поставить шопенгауэровскую волю: Шопенгауэр тоже говорит, что все страдания и муки в мире выражают мировую волю. А мир - "есть только зеркало этой воли, и вся конечность, все страдания, все муки, которые он содержит в себе, выражают то, чего она хочет…поэтому каждое существо несет бытие вообще, затем бытие своего рода и своей особой индивидуальности, какова она есть, и при условиях, каковы они есть, в мире, каков он есть, -- подвластный случайности и заблуждению, бренный, преходящий, вечно страдающий; и все, что с каждым существом происходит и даже может с ним произойти, всегда справедливо. Ибо воля -- его, а какова воля, таков и мир"

У Толстого страдания - не во имя Христа, а - во имя мира, или мировой воли. Страдания - в воле. Толстой как бы говорит вместе с Шопенгауэром: "мир сам есть Страшный суд". Тем не менее, Толстой глубоко чувствовал и сам в себе переживал эти страдания мира. Говоря словами Шопенгауэра: "согласно истинной сущности вещей, каждый должен считать все страдания мира своими, и даже только возможные страдания он должен считать для себя действительными, пока он представляет твердую волю к жизни…"

Именно это было присуще Толстому. Мировая воля есть в то же время воля к жизни, и она всеобща.

Философские идеи Шопенгауэра оказали, видимо, влияние и на художественные замыслы Толстого Видимо, отсюда и возник цельный грандиозный мир "Войны и мира", в котором нет места случайности. Быть может, война у Толстого - это символ воли, которая движет миром толстовских героев, а герои Толстого, хотя и вовлечены в эту "волю", живут в мире собственных представлений, и в то же время каждый из них представляет собою волю к жизни.

Особое влияние Шопенгауэра на Толстого можно увидеть в "Анне Карениной". Бицилли П.М. очень удачно охарактеризовал Анну как "падшую Волю". Грех Анны, по его мнению, заключается не в измене, а в том, что она "отпала" от всеобщей воли. Любовь Анны бесплодна (недаром она не любит свою дочь, да и Вронского она любит не как "восполнение" самой себя, а "самого по себе". Иными словами, Анна сама себя отделяет от всеобщей природы или воли. Она утверждает только свою "самость", и в этом ее "грех" . Любовь Анны и Вронского бесплодна, в ней нет никакого таинства (символически это выражено контрастом между ними и Левиными: "роды Кити - таинство появления новой жизни; роды Анны - только кризис в отношениях между нею, Карениным и Вронским…".

Воля Анны - "Это воля, отпавшая от своего первоисточника, воля, переставшая служить целям "Природы", воля падшая и тем самым греховная. Обращенная исключительно на свою собственную, частичную объективацию, она рассматривает все другие частичные объективации только как средства, а не как самоцели, и с этой точки зрения убивает их для себя, обращает их в "чистые объекты" .

В конце своего исследования Бицилли дает очень интересную интерпретацию эпиграфа к Анне Карениной, который, по его мнению, Толстой заимствовал не прямо из Евангелия, а - через Шопенгауэра. Автор оспаривает мнение Л. Шестова, согласно которому слова эпиграфа относятся к самому Толстому. По мнению Шестова, эти слова - "Мне отмщение и аз воздам" - Толстой относит к себе. Он сам безжалостно ведет Анну к гибели и сам воздает ей за ее грех. Бицилли же считает, что ошибка Шестова заключается "в "квалификации" преступления Анны". Бицилли отмечает - хотя сам Толстой соглашался с общепринятой критикой своего романа ("квалифицирующей" грех Анны как адюльтер), сам он признавался в бессилии истолковать собственные романы, - что Шестов не увидел "метафизического" значения преступления Анны, "за которое карает Судьба, а не люди, и даже не собственная совесть".

Здесь Бицилли напрямую связывает слова эпиграфа "с рассуждениями Шопенгауэра <…> об антиномиях воли", и даже склонен думать, что "евангельский текст подсказан Толстому Шопенгауэром. В "Мире как воле и представлении" Шопенгауэр говорит о мировой справедливости. Воля едина. Причиняющий страдания отомщен страданиями тех, кому он их причинил, потому что он и они -- одно. "А то, что более глубокое, освобожденное от principii individuationis познание, из которого проистекают всякая добродетель и благородство, не питает помыслов, требующих возмездия, это показывает уже христианская этика, которая решительно запрещает всякое воздаяние злом за зло и отводит царство вечного правосудия в область вещеи в себе, отличную от мира явлений. "Мне отмщение, Я воздам", -- говорит Господь" (Рим.12:19).

Хотелось бы остановиться на этом аспекте. Здесь сам Шопенгауэр, а вслед за ним и Толстой, по-видимому, смешивали христианское непротивление злу и буддистский принцип недеяния и подчинения мировой справедливости. В этом "тексте Шопенгауэра наибольшее впечатление на Толстого должна была произвести мысль о метафизической солидарности между причиняющим страдания и страдающими от него и что евангельский (строго говоря, библейский) текст мог быть им смутно понят именно в смысле указания на неизбежность "метафизического" же возмездия, осуществления "вечной Справедливости, относящейся к сфере вещей в себе"

Но христианский принцип непротивления - это не подчинение мировой справедливости, не "недеяние", а именно личное деяние, личный поступок. Можно предположить, что Толстой свое понимание непротивления удивительным образом сочетал с кантовской этикой и шопенгауэровским буддистским представлением о мировой справедливости. С одной стороны, Толстой хотел возвести этот принцип во всеобщий закон, или в категорический императив, а с другой стороны, видел в этом принципе указание на буддистское "недеяние" и подчинение мировой справедливости, или мировой воле. Строго говоря, Шопенгауэр заимствует слова "Мне отмщение и аз воздам" не из Евангелия, а из Послания к римлянам, гл.12, ст.19: "Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне отмщение. Я воздам, говорит Господь". И хотя здесь тоже есть тот смысл, что не надо воздавать злом за зло, потому что Господь Сам все устроит, но апостол Павел говорит, что это надо делать не только потому, что Господь Сам воздаст каждому, а - во имя любви ко всем: "Любовь да будет непритворна; отвращайтесь от зла, прилепляйтесь к добру" (Рим.12: 9". У Шопенгауэра же речь идет просто о подчинении мировой справедливости, где преступник и жертва составляют одну волю. Интересно отметить, что Бицилли сам трактует эпиграф Толстого к Анне Карениной в шопенгауэровском смысле, говоря о том, что такая этика, где и преступник и жертва, оба несут наказание - более жестока, чем этика эмпирического воздаяния. И именно таков смысл "Анны Карениной". А Анна не имеет "своей злой воли", она лишь "отпала" от мировой воли.

Можно поставить вопрос о том, как же все-таки сам Толстой понимал эти слова? Во имя чего, по Толстому, мы должны не противиться злому: во имя любви или во имя мировой справедливости? На этот вопрос нет однозначного ответа. Можно лишь указать на то, что Толстой совмещал в себе эти два понимания и вообще - буддистские и христианские представления. Это, например, ясно из рассказа Толстого "Божеское и человеческое": когда его герой Светлогуб услышал свой смертный приговор, он не мог понять, что значит "смерть", что значит "отделение Я от не-Я". Он "не мог соединить сознания своего "я" с смертью, с отсутствием "я"". После того, как он написал прощальное письмо матери, в котором особенно просил ее любить того, кто был виновником его смерти, ибо это счастье - любить врага, любить того, кого можно было бы ненавидеть, он задал себе вопрос, ответ на который носит явно "буддистский" характер: "вся жизнь в этом мире не есть ли сон, пробуждение от которого будет смерть? А если это так, то сознание жизни в этом мире не есть ли только пробуждение от сна предшествующей жизни, подробности которой и я не помню? Так что жизнь здесь не начало, a только новая форма жизни. Умру и перейду в новую форму"

Характерно здесь то, что перед этим Светлогуб читал Евангелие, которое открыло ему новый смысл жизни. Так что эта последняя мысль была им каким-то образом "выведена" из Евангелия. Каким образом мысль о переходе в новую форму могла быть заимствована из Нагорной проповеди, которую читал Cветлогуб?

Далее Толстой как бы усиливает эти "буддистские" настроения и говорит, что для живого человека нет ответа на этот вопрос. Характерно также и замечание Толстого (перед самой казнью Светлогуба) о том, что "Светлогуб не верил в бога и даже часто смеялся над людьми, верящими в бога. Он и теперь не верил в бога, не верил потому, что не мог не только словами выразить, но мыслью обнять его". Видимо, под Богом здесь имеется в виду нечто неопределенное и всеобщее, так что он и смерть не мог "обнять мыслью".

толстой интуиция религия непротивление



Глава III. Вера без чудес и "догмат" непротивления

3.1 Откровение и правила жизни

Толстой начинает свою работу "В чем моя вера?" признанием того, что он "был…нигилистом в смысле отсутствия всякой веры": "Я перешел от нигилизма к церкви только потому, что сознал невозможность жизни без веры, без знания того, что хорошо и что дурно… Знание это я думал найти в христианстве. Но христианство, как оно представлялось мне тогда, было только известное настроение, очень неопределенное, из которого не вытекали ясные и обязательные правила жизни. И за этими правилами я обратился в церковь. Но церковь давала мне такие правила, которые нисколько не приближали меня к дорогому мне христианскому настроению, а скорее удаляли от него".

Нужно сказать, что даже в позднем творчестве, когда Толстой отошел от понимания христианства только как настроения, когда он пытался воплотить христианские принципы в жизнь, тем не менее, остатки такого восприятия христианства как определенного душевного состояния или настроения остались (в рассказах "Хозяин и работник", "Божеское и человеческое", "Фальшивый купон" он очень часто говорит об "умиленном настроении", и это умиление он считал самым высшим проявлением духовности). Хотя Толстой и считал, что он пришел к пониманию религиозной веры, эту веру скорее можно назвать собственными его убеждениями относительно смысла христианского учения. Но это было только первым этапом на пути познания метафизического смысла веры. В дальнейших работах Толстой развивает более углубленное понимание веры (работы "Религия и нравственность"(1894), "Что такое религия и в чем сущность ее?" (1902).

Обладая удивительным чувством и интуицией жизни, Толстой, в конце концов, отвергает все основы жизни, он, если можно так выразиться, был нигилистом во всех смыслах этого слова. Как пишет А.С. Волжский в своей статье "Около Чуда", Толстой, обладая "жадной до правды совести", все нес на "ее алтарь… Брак, семья, умственный труд, царь, религия и вся, нажитая человечеством веками, культура, вся история, как болящий зуб, вырывается и бросается в печь огненную для очищения совести, требующей всесожжения".

То же самое можно сказать о вере. Толстой не просто все подчинял своему разуму, но и, отвергая всякую мистику, всякое чудо, тем не менее, искал этого чуда, которое он сам же и пытался сотворить. Быть может, именно поэтому Толстой так настойчиво обращает наше внимание на свое личное понимание проповедей Христа.

Для отцов церкви христианство состоит в трех главных великих тайнах: тайне Воплощения, тайне Воскресения и тайне Искупления. А все остальные "правила жизни", которые давал Христос, это лишь средство для приближения к этим тайнам и постижения их. Поэтому эти правила и имеют ценность. Для Толстого же "правила жизни" превращаются в самоцель, и неясно, какова основа ценности этих "правил" (Здесь, очевидно, сказывается влияние Канта, для которого главным было формальное исполнение этических правил).

Таким правилом была для Толстого заповедь о "непротивлении злу". Почему Толстой основу христианского учения видит именно в заповеди о непротивлении злу? Эта заповедь имеет ценность тогда и только тогда, когда принимается духовная сущность христианства. С другой стороны, на уровне этики это "правило" может быть действительно имеет самую высшую ценность (эта проблема будет подробно рассмотрена в следующем параграфе).

Толстому трудно было понять, почему "учение Христа о смирении, неосуждении, прощении обид, самоотвержении и любви на словах возвеличивалось церковью, и вместе с тем одобрялось на деле то, что было несовместимо с этим учением…- осуждение частных людей, осуждение целых народов, осуждение других вер и вытекавшие из таких осуждений казни, войны"

Основной тенденцией и предпосылкой всех рассуждений Толстого является желание понять слова "в прямом смысле". В работе "О жизни" Толстой постоянно говорит об этом: он и слово "жизнь" пытался понять в его первоначальном значении. То же самое стремление он переносит на рассуждения о вере и смысле слов Христа. Толстой говорит: "Я не толковать хочу учение Христа, а только одного хотел бы: запретить толковать его"

Толстой ссылается на то, что Христос обращался к простому народу, не посвященному "в глубочайшие тайны догматики, гомилетики, патристики, литургитики, герменевтики, апологетики и др." И этот простой народ, по мнению его, понимал слова Христа в "прямом смысле": "Я понял, что Христос говорит то самое, что говорит. И тотчас --не то, что появилось, что-нибудь новое, а отпало все, что затемняло истину, и истина восстала предо мной во всем ее значении"

Но можно поставить вопрос: "Что такое "прямой смысл"?". И вообще - возможен ли он? Ведь сам Толстой, говоря о "прямом смысле", уже заранее подходит к нему с определенной установкой - в данном случае: установкой на религиозно-нравственное преобразование общества. Вопрос этот очень сложен, и трудно сказать, связано ли это с тем "опрощением" христианства у Толстого (как это отмечают многие исследователи), или с тем, что уже на этом этапе он хотел выразить мысль о том, что христианство не может быть обосновано никакой философией (именно это он доказывал в своих поздних работах).

Таким образом, отвергая всякие богословские толкования, Толстой на протяжении всей работы только и делает, что предлагает нам свое толкование учения Христа. В этом отношении характерна работа Толстого "Как читать Евангелие и в чем его сущность?"(1896)

В начале своей статьи Толстой говорит о том, что в самом христианском учении много противоречивого, и о том, что само христианство понимается неоднозначно. Но в чем причина этого расхождения, в этой статье он так и не проясняет.

Толстой говорит, что его огорчает и даже оскорбляет, когда у него спрашивают: в чем состоит его учение? Утверждая, что он писал книги о христианстве только с целью исправления ошибок толкователей, Толстой в то же самое время выступает против толкований. А что такое исправление ошибок? Разве это уже не толкование? И где гарантия того, что толкование Толстого более "истинно"?

Не совсем понятно его утверждение о том, что если бы Христос был Бог и великий Учитель, Он бы сумел выразить истину так, чтобы у людей не было относительно нее никаких расхождений: "Великий учитель только потому и великий учитель, что он умеет высказать истину так, что она ясна, как солнце, и уже нельзя ни скрыть, ни затемнить ее" . Этот подход сам по себе является чисто рассудочным: и хотя Толстой не отрицает того, что в Евангелии содержится истина для всех, кто хочет ее найти, такой подход исключает всякое духовное проникновение и понимание. Почему мы должны искать корень нашего непонимания и расхождения в Боге, а не в нас самих? Ведь недаром Христос говорил, что Он сокрыл истину от мудрецов и открыл ее младенцам неразумным.

Аргумент Толстого, что Евангелие не есть произведение Святого Духа, так как якобы было написано малообразованными и суеверными людьми (а Иоанн Богослов?) - иначе бы оно было бы открыто каким-то чудом, как заповеди на горе Синай - несостоятелен, ибо это противоречит самой сущности христианства, которое состоит в искуплении и проповеди Христа, проповеди, которая должна была распространиться на весь мир через дальнейшую проповедь апостолов и Святых Отцов. Ибо если бы Евангелие было открыто людям подобно заповедям на горе Синай, то это было бы продолжением Ветхого Завета, а Нового Завета вообще бы не существовало.

Таким образом, Толстой исключает саму идею искупительной жертвы Христа и предлагает нам герменевтический метод истолкования Евангелия путем выделения главных (т.е. по его мнению, понятных и составляющих суть Евангелия) фрагментов текста, путем сопоставления этих понятных фрагментов с менее понятными (и, по его мнению, незначительными) фрагментами. Такое сопоставление, конечно, очень полезно и во многом помогает более ясно понять текст, но опять-таки является недостаточным.

У Толстого все-таки была одна очень верная интуиция - в том, что слова о "непротивлении злу" уничтожают все "противоречия" в Евангелии и дают нам целостную картину. Т.е. Толстой интуитивно чувствовал, что слова Христа и непротивлении злому имеют более высокий духовный смысл, и на этом уровне они действительно играют решающее значение и уничтожают все "противоречия". Но Толстой не мог понять, что Христос говорил, прежде всего, о душе, о душевном непротивлении. Поэтому, как он сам пишет, Толстой долго искал смысл и значение этих слов, а когда нашел, то придал им "прямой смысл" - "приземленный" уровень: "… мне стало ясно, что Христос ничего не преувеличивает и не требует никаких страданий для страданий, а только очень определенно и ясно говорит то, что говорит".

Большинство русских философов придерживалось мнения, что Толстому присущ "строгий рационализм" при толковании христианского учения и его частых ссылок на Ветхий завет. Однако тогда он мог бы скорее принять ветхозаветный закон: "око за око, зуб за зуб", поскольку этот закон сам по себе рационален. Говорить здесь о строгом рационализме вряд ли возможно, поскольку при анализе более поздних работ Толстого оказывается, что, во-первых, он принимал заповедь о непротивлении (ведь это не закон, а заповедь!) именно потому, что она противоречит ветхозаветным правилам, а во-вторых, что она является предметом веры.

Точнее говоря, Толстой хотел возвести эту заповедь во всеобщий закон ("Положение о непротивлении злому есть положение, связующее все учение в одно целое, но только тогда, когда оно не есть изречение, а есть правило, обязательное для исполнения, когда оно есть закон" Толстой как бы следует здесь словам Христа "не нарушить закон, но - исполнить".

Евангельские заповеди - это заповеди спасения души. Толстой тоже говорит о спасении, но это спасение он понимает совершенно в другом смысле. Он говорит о спасении только собственными силами, отвергая божественную помощь. Отвергая Христа как Божественную Личность, Толстой писал: "Ужасно сказать: не будь вовсе учения Христа с церковным учением, выросшим на нем, то те, которые теперь называются христианами, были бы гораздо ближе к учению Христа, т.е. к разумному учению о благе жизни, чем они теперь. Для них не были бы закрыты нравственные учения пророков всего человечества" Из этого ясно, что для Толстого христианство - это учение о благе жизни, а Христос - один из великих мудрецов, наряду с Сократом, Буддой, Магометом (иногда к этому списку добавляются также Руссо, Кант и Шопенгауэр). Как пишет В.В. Зеньковский, отрицая Божество Христа, Толстой, тем не менее, следовал Ему именно как Богу. Предлагая свое толкование, Толстой убежден, что все богословы умышленно искажают смысл Евангелия, затемняя его ненужной догматикой.

3.2 Личность и разум

Быть может, главной причиной толстовского неприятия христианства является его отвержение личности. Как пишет В.Н. Лосский, проблема личности - это глубоко христианская проблема. И главное здесь: "отношение между личностью Бога, природой, которая сама по себе недосягаема… и личностью человека; человек даже и в самой немощи своей остается, или, вернее, становится личностью полноценной. Иначе не было бы больше "religio", то есть связи, отношения" между Богом и человеком.

У Толстого же понятие личности неоднозначно. С одной стороны, личность - это то, благодаря чему мы чувствуем жизнь; а с другой - именно от нее мы должны отречься для достижения истинной жизни.

Интересно отметить, что применительно к человеку Толстой употребляет слово "личность" в отрицательном смысле, говоря в основном о "животной личности". Но когда он приводит пример с животными, то в животном он тоже разделяет "животную личность" и "личность" как таковую (между прочим, то, что Толстой очень часто проводит аналогии с животными, тоже говорит о некоторой интуиции жизни, несмотря на отрицание им присутствия сознания у них). "Но как животному для того, чтобы перестать страдать, нужно признавать своим законом не низший закон вещества, а закон своей личности и, исполняя его, пользоваться законами вещества для удовлетворения целей своей личности, так точно и человеку стоит признать свою жизнь не в низшем законе личности, а в высшем законе, включающем первый закон, -- в законе, открытом ему в его разумном сознании, -- и уничтожится противоречие, и личность будет свободно подчиняться разумному сознанию и будет служить ему" Таким образом, для человека животная личность - это его страсти и стремление к благу своей личности, а для животного - это законы вещества. Толстой замечает: "…не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности"

Достижение истинного блага возможно только путем подчинения животной личности разумному сознанию. Описание Толстым пробуждения разумного сознания можно сравнить с платоновским образом - когда человек в первый раз вышел из пещеры, яркий солнечный свет ослепил его, но постепенно он привыкает к этому свету и уже не возвращается в пещеру, где он видел одни лишь тени. "Человек вглядывается в это, в отдалении указываемое ему, благо и, не в силах видеть его, сначала не верит этому благу и возвращается назад к личному благу; но разумное сознание, которое указывает так неопределенно свое благо, так несомненно и убедительно показывает невозможность личного блага, что человек опять отказывается от личного блага и опять вглядывается в это новое, указываемое ему благо. Разумное благо не видно, но личное благо так несомненно уничтожено, что продолжать личное существование невозможно, и в человеке начинает устанавливаться новое отношение его животного к разумному сознанию. Человек начинает рождаться к истинной человеческой жизни". И это описание говорит еще о беспрерывной борьбе в душе человека.

Что же такое разумное сознание? Понимание Толстым разумного сознания дает основание В. Зеньковскому говорить, что Толстой, несмотря свой рационализм, несмотря на то, что он чисто логически пытается построить свои рассуждения, по сути дела, выходит за рамки рационализма и строит некоторую мистическую систему. Нужно сказать, что Зеньковский весьма удачно охарактеризовал систему Толстого как систему "мистического имманентизма". В отношении разумного сознания "Толстой несколько двоится между личным и безличным пониманием его. С одной стороны…. "разумное сознание" есть функция "настоящего и действительного "я", как носителя своеобразной духовной личности; с другой стороны, разум или разумное сознание имеет все признаки у Толстого "общемировой, безличной силы". Толстой рассматривает сознание как цепь последовательных явлений.

Для Толстого "я" привносится нами из другого мира: "Что такое это-то самое коренное и особенное мое я, … то основное я, на которое, как на стержень, нанизываются одно за другим различные, последовательные во времени сознания?… это-то и есть то, что связывает в одно все различные по времени состояния сознания каждого отдельного человека. … Свойство же это, хотя и развивается и в нашей жизни, вносится нами уже готовое в эту жизнь из какого-то невидимого и непознаваемого нами прошедшего"

Видимо, через Шопенгауэра Толстой воспринял учение Канта о "трансцендентальном Я", которое связывает наше представления. Здесь же чувствуется и влияние самого Шопенгауэра, ибо Толстой пишет о непознаваемом нами прошедшем.

Возникает вопрос: с одной стороны, "наше коренное Я", по Толстому, изначально присуще всем людям, а с другой стороны, оно все же "вносится нами" и берется нами из чего- то непознаваемого; сущность этого "коренного я" остается загадочной. Толстой наделяет своего героя Левина этим мистическим чувством: рассуждая о жизни, он постоянно имеет в виду, что все, к чему он пришел, было ему уже давно известно, и это подтверждает, что наше "я" привносится из другого мира.

Не только учение о разумном сознании дает повод говорить о "мистическом имманентизме" Толстого, но само чувство и сознание жизни, которое, как пишет Толстой в "Исповеди", вывело его из отчаяния, было мистическим. И в то же время, оно имманентно, и именно эта имманентность придает силу этому чувству.

Отрицание Божественной личности Христа - важный момент религиозно-философского учения Толстого. На этот момент обращает особое внимание Н. Бердяев в своей статье "Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого" (1912) в которой автор пытается раскрыть антиномичный мир великой толстовской души. Отвержение Божественной личности Христа он связывает с тем, что Толстой вообще отрицал личность: "…с отсутствием ощущения и сознания личности связаны коренные особенности …. мироощущения и миросознания" Толстого.

Бердяев, как и Мережковский, отмечает, что, говоря о жизни, Толстой все время находится на телесно-душевном уровне. Мережковский назвал Толстого "ясновидцем плоти", а Бердяев в самом этом душевно-телесном уровне видит ряд антиномий, которые наиболее ярко проявились в религиозном опыте Толстого. Действительно, настойчиво требуя подчинения христианству, сам Толстой на деле был чужд "религии Логоса и философии Логоса, всегда религиозная стихия его оставалась бессловесной, не выраженной в Слове"

Казалось бы, как можно говорить о том, что такому великому писателю, как Толстой, была чужда духовность? Но для этого есть основания, поскольку для Толстого духовное состоит только в том, что человек стоит выше животного. Кажется, что духовность для Толстого - это борьба с "животным началом" в человеке. Антиномичность толстовского мировоззрения Н. Бердяев видит в том, что "Л. Толстой проповедует возвышенный, моралистический материализм, животно-растительное счастье как осуществление высшего, божественного закона жизни…. И тот же Л. Толстой оказывается сторонником крайней духовности, отрицает плоть, проповедует аскетизм". Бердяев также называет учение Толстого "возвышенно-моралистическим и аскетическим материализмом, какой-то спиритуалистической животностью".

Самую "разительную толстовскую антиномию" Бердяев видит в том, что Толстой-"проповедник христианства, исключительно занятый Евангелием и учением Христа, … был до того чужд религии Христа, как мало кто был чужд после явления Христа, был лишен всякого чувствования личности Христа"

Главная цель статьи Бердяева - раскрыть "ветхозаветное сознание" Толстого, которому было чуждо понятие личности. Бердяев, как и позже Вл. Лосский, говорит о том, что проблема личности - это глубоко христианская проблема. До христианства личности не существовало: "… тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности -- аспект личности. Действительно, античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки "атомарной" концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло "личность" ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности <…> Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный -- все, что может быть выражено. Личность несравненна, она "совершенно другое". Бердяев же выражает это так: "С христианским откровением Сыновней Ипостаси, Логоса, Личности связано самосознание лица и его вечная судьба. Всякое лицо религиозно пребывает в мистической атмосфере Сыновней Ипостаси, Христа, Личности. До Христа в глубоком, религиозном смысле слова нет еще личности. Личность окончательно сознает себя лишь в религии Христа".

Самосознание личности всегда связано с Логосом, с Сыновней Ипостасью. Тут наблюдается взаимообратный процесс: кто не чувствует личности, тот не чувствует Христа, и - наоборот. Для Толстого личность "растворялась в мировой душе", поэтому он не чувствовал личности Христа, и именно с этим связано его "антихристианское христианство". "Л. Толстой хочет исполнить волю Отца не через Сына, он не знает Сына и не нуждается в Сыне. Религиозная атмосфера бого-сыновства, Сыновней Ипостаси не нужна Толстому для исполнения воли Отца: он сам, сам исполнит волю Отца…". Толстой не только отрицает божественную личность Христа, для него и Бог Отец не творец мира, но безличное, неопределенное начало: "Хотя граф Толстой, - пишет А.А. Козлов, - употребляет слова: Бог, Отец Небесный и т.п.<…>, но однако, мы нигде не находим его учения о Боге, об отношении Его к миру, и далее об отношении к самому Иисусу Христу" Бердяев имел определенные основания утверждать, что Толстой скорее буддист, чем христианин, так как буддизм - это религия самоспасения. Однако это относится больше к периоду написания "Исповеди", "В чем моя вера" и "О жизни", чем к более поздним работам. Для этого периода характерно также и то, что отрицание личности Толстой приписывает самому Христу на том основании, что Христос призывал отречься от себя, потерять свою душу; но этот призыв, скорее, относится не к личности, а именно к тому, что называется индивидуальностью. И на этом основании Толстой приравнивает Христа и Будду.

Религия самоспасения является источником неприятия Толстым догмата Искупления: Толстой пишет, что церковью "с еще большей торжественностью и уверенностью утверждается то, что после Христа верою в Него человек освобождается от греха, т.е. что человеку после Христа не нужно уже разумом освещать свою жизнь и избирать то, что для него лучше. Ему нужно верить только, что Христос искупил его от греха, и тогда он всегда безгрешен, т.е. совершенно хорош. По этому учению, люди должны воображать, что в них разум бессилен и что потому-то они и безгрешны, т. е. не могут ошибаться".

Толстой, конечно преувеличивал. Искупление грехов Христом не означает в христианстве, что люди не должны "разумом освещать" нашу жизнь. Восточные отцы церкви говорят о соработничестве с Богом, о том, что мы должны идти навстречу Богу нашими делами. Искупление никак не предполагает нашего бездействия и не отнимает нашей свободы: "Искупление, самое средоточие домостроительства Сына, нельзя отделять от Божественного замысла в его целом. Он никогда не изменялся; целью его всегда оставалось совершенно свободное соединение с Богом личностных существ".

Место личности в учении Толстого занимает безличный разум. Толстой, подчиняя все разуму, считал, что человек: "как только … рассуждает, то он сознает себя разумным, и, сознавая себя разумным, он не может не признавать того, что разумно, и того, что неразумно. Разум ничего не приказывает; он только освещает". И далее: "Разум, тот, который освещает нашу жизнь и заставляет нас изменять наши поступки, есть не иллюзия, и его-то уже никак нельзя отрицать. Следование разуму для достижения блага -- в этом было всегда учение всех истинных учителей человечества, и в этом все учение Христа, и его-то, т. е. разум, отрицать разумом уж никак нельзя".

Такое безусловное подчинение разуму явилось причиной возведения основного положения учения Толстого о "непротивлении злу насилием" в категорический императив.

3.3 Добро и непротивление злу насилием

Основным принципом учения Толстого является непротивление злу насилием.

Этот принцип связан у Толстого с его особым пониманием добра и зла и с отрицанием личностного начала как божественного, так и человеческого мира. Поскольку Толстой считал добро изначальным естественным состоянием человека, то зло для него - это лишь недостаток добра: "Христос показал мне, что единство сына человеческого, любовь людей между собой не есть, как мне прежде казалось, цель, к которой должны стремиться люди, но что это единство, эта любовь людей между собой есть их естественное состояние, то, в котором родятся дети по словам его, и то, в котором живут всегда все люди до тех пор, пока состояние это не нарушается обманом, заблуждением, соблазнами".

Учение о "естественном состоянии" Толстой воспринял от Ж.-Ж.. Руссо, который утверждал, что "наиболее чистым естественным состоянием из всех является то, при котором люди наименее злы, наиболее счастливы" и что "они становятся злыми и несчастными, приобретая способность жить в обществе"

Логика Толстого тут весьма проста: "Не противься злу, и добро само осуществится без твоей активности, будет естественное состояние, в котором непосредственно осуществляется божественная воля, высший закон жизни, который и есть Бог"

Сам перевод Толстым слов Христа как "Не противьтесь злому" - говорит о том, что зло для Толстого безлично и неопределенно. Толстой во всех своих работах, как художественных, так и философских, изобличает зло, царящее в нашем мире. Однако он обходит вопрос о природе зла, точнее, он не считает, что зло имеет личное начало, в отличие от Бердяева, утверждающего, что "сознание зла и греха связано с сознанием личности, и самость личности сознается в связи с сознанием зла и греха…Отсутствие личного самосознания в Толстом и есть в нем отсутствие сознания зла и греха. Он не знает трагедии личности -- трагедии зла и греха. Зло непобедимо сознанием, разумом, оно бездонно глубоко заложено в человеке"

В работе "В чем моя вера?" Толстой подробно рассказывает о том, как он сам открыл для себя заповедь о непротивлении, которую он принял за основу всей жизни и своей философии. Толстой начинает с того, что сравнивает себя с разбойником, распятым с Христом, который уверовал по одному слову Христа. Только тут он делает очень интересное различие между собой и разбойником: разбойник, уверовав, должен был умереть; а ему, Толстому, предстояло жить: "Я так же, как разбойник к кресту, был пригвожден какой-то силой к этой жизни страданий и зла… А я не понимал этой жизни", т.е. Толстой, уверовав, хотел понять жизнь с помощью этой веры: если бы разбойник сошел с Креста и рассказал бы, как он уверовал, то никому бы от этого не было хуже.

Можно ли говорить об эволюции веры Толстого? Конечно, и в "Исповеди", и в данной работе, он пытается рассказать об этом, но это, так сказать, восстановление прошлого. Сам Толстой говорит, что понимание смысла непротивления было "мгновенным озарением". Параллельно он занимался составлением и переводом Евангелия, но это было "внешней работой". Здесь же он хотел рассказать именно о "внутренней" работе: "это было мгновенное устранение всего того, что скрывало самый смысл учения, и "мгновенное озарение светом истины".

(Само слово "озарение" говорит о том, что Толстой был близок к мистическому постижению веры, но потом он как бы стал "методически обрабатывать" свое "озарение", что удалило его от мистического видения христианства).

В чем же состояло это "озарение"? Толстой говорит, что с самого детства его всегда трогали и умиляли слова Нагорной проповеди "о подставлении щеки, отдачи рубахи, примирении со всеми, любви к врагам".

Но сначала он сомневался в этих словах, ему казалось, что тут слишком много "поставлено на карту". Если следовать этим словам, то можно потерять саму жизнь. Он обратился к богословским толкованиям этих слов, но они не удовлетворили его, так как говорили о том, что для исполнения этих слов, необходима сверхъестественная помощь. Самому Толстому "казалось странным для чего Христос, вперед зная, что исполнение Его учения невозможно одними силами человека, дал такие ясные и прекрасные правила, относящаяся прямо к каждому отдельному человеку".

Почему же Толстой видит в этом противоречие? Разве "сверхъестественная помощь" закрывает путь к исполнению заповедей? Он очень часто пишет именно в этом смысле и даже говорит, что когда у него не получалось исполнять эту заповедь, то только потому, что он вспоминал богословские толкования о необходимости сверхъестественной помощи при этом. Толстой был уверен, что эти слова, относящиеся к каждому человеку, он мог сам сейчас же исполнить. Это ему подсказывали его разум и опыт. Когда он, изверившись во всех толкованиях, оставшись, как он пишет, один с своим сердцем, "с таинственною книгою", от которой он никак не мог отказаться, Толстой наконец понял эти слова в прямом смысле: "Место, которое было для меня ключом всего, было место из Mф. 5: 39: "Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А Я вам говорю: не противьтесь злому". Я вдруг в первый раз понял этот стих прямо и просто. Я понял, что Христос говорит то самое, что говорит. И тотчас -- не то, что появилось, что-нибудь новое, а отпало все, что затемняло истину, и истина восстала предо мной во всем ее значении. "Вы слышали, что сказано древним: око за око, зуб за зуб. А Я вам говорю: не противьтесь злому". Слова эти показались мне вдруг совершенно новыми, как будто я никогда не читал их прежде".

Хотелось бы подробнее остановиться на том, почему для Толстого именно эти слова явились ключом целостного понимания Евангелия. Главную причину объясняет сам Толстой: именно эта заповедь связывает воедино все Евангелие и устраняет все противоречия: "И стоило мне понять эти слова просто и прямо, как они сказаны, и тотчас же во всем учении Христа, не только в Нагорной проповеди, но во всех Eвaнгeлияx, все, что было запутано, стало понятно; что было противоречиво, стало согласно, и, главное, что казалось излишне, стало необходимо". И действительно, когда читаешь Евангелие, невольно выделяется именно это место, которое наиболее сильно противоречит обыденным представлениям. Поэтому эта заповедь послужила Толстому в качестве объединяющего начала всего Евангелия. Все остальные заповеди, так или иначе, присутствовали в Ветхом завете и являлись законами или какими-то правилами жизни. А эта заповедь стоит выше не только ветхозаветных правил, но и находится за пределами всех привычных установок нашей жизни.

Однако Толстой хотел превратить эту заповедь во всеобщий закон.

Возможно, выделение этой заповеди из всех остальных связано с выбором Толстого для практического применения этой заповеди. Можно даже поставить вопрос: пробовал ли кто-нибудь до Толстого применить эту заповедь на практике? Вероятно, формально кто-то и пытался, но Толстой, по-видимому, первый, кто сделал эту заповедь центром своей философии и даже своей жизни. Но можно также спросить: а не связано ли это с некоторыми буддистскими представлениями Толстого, не смешивает ли он, как и Шопенгауэр, буддистское недеяние с христианским непротивлением? Христианское непротивление не есть недеяние, а напротив - поступок. Сам Толстой в своей проповеди противился злу, но поскольку он неоднократно повторяет, что эти слова надо понимать в прямом смысле и, по сути дела, не объясняет, что значит "прямой смысл", то, может показаться, что он понимал "непротивление" именно как "недеяние" - отказ от противодействия. С другой стороны, тут нельзя говорить о полном смешении с буддизмом, поскольку в буддизме вообще отсутствует проблема зла.