Проповедь Толстого "непротивления злу насилием" имела огромное влияние. Она способствовала появлению так называемого "толстовства", и многие другие пытались принять эту проповедь как руководство в жизни (например, американский поэт и публицист Э.Кросби).

В последующие годы, особенно после революции, появились и противники этого учения, среди которых выделяется И. Ильин.

Прежде чем рассмотреть возражения Ильина, необходимо сказать несколько слов о самой проблеме зла, которую философы пытались решить на протяжении многих веков.

И решали они ее по-разному. Постановка этой проблемы Владимиром Лосским настолько тесно связана с постановкой этой же проблемы и у И. Ильина, и у Л. Толстого, что она может в какой-то мере разрешить их спор.

В. Лосский говорит, что сама проблема зла, по сути дела, христианская проблема. Она возникает именно с появлением христианства (вот почему нельзя говорить, что Толстой в этом пункте смешивал буддизм и христианство). С точки зрения В. Лосского, для нерелигиозного человека возможны следующие решения. Для "атеиста зрячего", как он пишет, зло - это просто абсурд, а для "атеиста слепого" - оно есть недостаток добра, результат несовершенной организации общества. В. Лосский отмечает, что как монистические, так и дуалистические учения не дают нам ответа о происхождении и природе зла: первые полагают, что "зло является неотъемлемым определением тварного, как разлученного с Богом"; дуализм же полагает зло как некую "злую материю" или "злое начало", совечное Богу. Поэтому только христианство, согласно Лосскому, способно объяснить наличие зла в мире, сотворенном Благим Богом.

Если мы примем объяснение первых двух метафизических учений, то зло представляется как некая сущность, некое "злое начало", а мир тогда - делится "между Богом добрым и богом злым", а все богатство вселенной "представляется …. лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал". У Бога не может быть "чуждых ему природ". Очень важно следующее: для православного сознания, для отцов церкви зло, с одной стороны, является недостатком, пороком, несовершенством, это то - "чего природе недостает, чтобы быть совершенной". Зло - это не сущность, а "только лишение бытия". Но как же объяснить реальность зла в этом мире? С другой стороны, реальность его можно объяснить только тем, что зло имеет личностный характер: "И если последнее прошение Молитвы Господней в аспекте философском можно истолковать как "избави нас от зла", но воплем конкретной нашей тревоги, конечно, остается "избави нас от злого",-- от "лукавого"", - добавляет В. Лосский.

Таким образом, проблема зла тесно связана с проблемой личности, поскольку "лукавый" - это личность. Но одновременно оно не есть сущность, поскольку его природа, сотворенная Богом, добра. Хотя зло не имеет места среди сущностей, оно в то же время не есть только недостаток, а есть реальная сила, "состояние природы", "болезнь, паразит природы": "…зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная". Зло - это состояние, в котором пребывает личность: "зло рождается только от свободы существа, которое его творит"

Таким образом, зло существует именно в момент совершения поступка, и поэтому тот, который совершает зло, по словам Григория Нисского, "существует в несуществующем". В зле нет ничего обязательного или автоматического, и поэтому, зло распространилось именно через человека, "с свободного согласия человеческой воли. Человек согласился на это господство над собой".

Хочется сразу заметить, что и Толстой, и Ильин - оба не принимали в целом такую постановку и объяснение проблемы зла. Толстой понимал зло как недостаток, несовершенство человека, но он не принимал личностную природу зла. С подчинением безличному разуму также связано отрицание свободы выбора у Толстого: "… свобода воли есть не только иллюзия,--это есть слово, не имеющее никакого значения. Это слово, выдуманное богословами и криминалистами, и опровергать это слово--бороться с мельницами".

И. Ильин же считал, что зло - это какая-то сила, изначально присущая человеку.

Он начинает свою работу "О сопротивлении злу силою" с предпосылки, которая, хотя и имеет основание, но является сомнительной. Он говорит, что для самой постановки вопроса о зле необходимо иметь в опыте подлинное зло, претерпеть это зло, иначе "беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле", поскольку "нашему поколению, - пишет Ильин, - опыт зла дан с особенной силой впервые, как никогда раньше".

Конечно, такое утверждение имеет некоторые основания, так как зло действительно "развязало себя" и в стихии революции, и в гражданской войне. Но это же может утверждать в какой-то мере человек любого поколения. Толстой, например, тоже был участником войны и тоже имел опыт зла. Так что у каждого поколения может быть свой опыт, который кажется ему "данным с особенной силой". И дело даже не в этом: вопрос о добре и зле может волновать любого человека, даже если он не претерпел особенного зла, или даже - никакого зла. Ильин обвиняет Толстого в том, что он обошел вопрос о природе зла, а рассматривает зло только как недостаток добра. Для Ильина зло коренится во внутреннем "духовно-душевном мире" человека. И борьбу со злом человек должен вести именно в своей душе. Всякий внешний поступок не является сам по себе ни добрым, ни злым (точно также как стихии природы - мы называем ураган злом только по аналогии с нашими поступками; это, так сказать, остаток мифологических представлений, согласно которым за каждым явлением природы стоит злой или добрый Дух).

Ильин даже усиливает это, подчеркивая: внешняя доброта не означает, что человек не должен бороться со злом в самом себе. Все это ничуть не противоречит Толстому, который тоже настаивал на внутренней борьбе со злом. Разница состоит в самой попытке разрешения этой проблемы. Для Ильина зло может быть побеждено только любовью: любовь выступает как некая сила, причем она обязательно должна быть одухотворенной, "религиозно - опредмеченной любовью". Толстой не рассматривает любовь как силу: любовь - это естественное состояние человека; человек по своей природе добр.

Ильин, по сути дела, обходит вопрос об источнике любви. И вообще, сомнительно, что любовь можно "вызывать". Для Ильина зло - это самостоятельная сила, которая коренится в духовно-душевном мире и которую мы должны победить опять-таки силой "единящей" любви.

Толстой же рассматривает зло как некое препятствие, которое коренится в животной природе человека, и которое нужно устранить. Таким образом, здесь мы видим совершенно разные позиции. По Ильину, мы должны бороться со злом силою одухотворенной любви, и эту свою позицию Ильин даже переносит на самого Толстого, говоря о том, что Толстой и его последователи правы, когда настаивают "на неправильности сведения всей борьбы со злом к одному внешнему принуждению, на духовном и нравственном преимуществе убеждения…- они следуют в этом за священной традицией христианства".

Здесь Ильин приписывает Толстому ту мысль, что зло должно быть побеждено силою. На самом деле эти позиции сходны только формально: они сходны только в том, что борьба со злом должна вестись во внутреннем духовно-душевном мире. Но способы борьбы у Толстого и у Ильина - различны. Для Толстого это - непротивление, а Ильин, напротив - развивает теорию физического и психического принуждения и пресечения. Надо сказать, что Ильин не допускал "непротивления": по его мнению "непротивление… означало бы приятие зла: допущения его в себя и предоставления ему свободы, объема и власти".

Достаточно вспомнить аскетическую борьбу со злом Святых Отцов, чтобы понять правомерность такого утверждения (сам Ильин приводит примеры таких подвигов обретения опыта "духовной брани"). Но ведь большинство подвигов Святых Отцов состояло в непротивлении внешнему злу, и именно этим они достигали победы над злом…

Самому Толстому была присуща внутренняя борьба со злом (достаточно почитать его Дневники). А его проповедь относилась скорее к внешнему непротивлению, потому что он видел абсолютную безысходность силою победить зло.

Таким образом, разница позиций Толстого и Ильина заключается в понимании источников любви и зла. В "Христианском учении" (1897) Толстой пишет (и эту цитату стоит привести полностью - ч. II, 52): "Основа жизни человека есть желание блага всему существующему. Любовь в человеке заключена в пределы отдельного существа и потому естественно влечется к расширению своих пределов, так что человеку ничего не нужно делать, чтобы проявлять в себе любовь: она сама собой стремится к своему проявлению. Человеку нужно только устранять препятствия к ее продвиганию. В чем же заключаются эти препятствия?

53) Препятствия, мешающие человеку проявлять любовь, заключаются в теле человека, в отдельности его от других существ: в том, что, начиная свою жизнь младенчеством, во время которого он живет одною животною жизнью своего отдельного существа, человек и впоследствии, когда уже в нем пробуждается разум, не может никогда вполне отрешиться от стремления к благу своего отдельного существа и совершает поступки, противоположные любви".

Здесь Толстой сближается с Владимиром Лосским, поскольку для него любовь - это естественное состояние человека, а зло, по Толстому, коренится в человеческом теле. Тело рассматривается как помеха, как препятствие, которое нужно преодолеть. Это именно то, что Лосский назвал "паразитом природы".

Ильин же переносит зло целиком в душевно-духовный мир человека, он обходит вопрос о теле, подчеркивая даже, что телесные проявления и поступки ничего нам не говорят ни о добре, ни о зле: "Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческаий душевно-духовный мир - это истинное местонахождение добра и зла". Поэтому-то и кажется, что для Ильина зло - это самостоятельная сила, хотя он нигде прямо об этом не пишет. Толстой же говорит, что при рассмотрении вопроса о зле, нельзя полностью исключать тело.

Интересно также, что Ильин нигде не говорит об источники любви: для него любовь - не изначальное свойство человека, а она выступает как некая одухотворенная сила, направленная на предмет любви, и она есть сила единения: "Человек любовен тогда и постольку, поскольку он обращен к жизненному содержанию силою приемлющего единения, тою силою, которая устанавливает живое тождество между приемлющим и приемлемым… Однако любовь приобретает настоящий предмет для своего единения и свою настоящую чистоту только тогда, когда она одухотворяется в своем направлении и избрании, т.е. обращается к объективно-совершенному в вещах и в людях, приемля именно его и вступая в живое тождество именно с ним".

И, кажется даже странным, что, говоря о том, что любовь обязательно должна быть одухотворена, Ильин совершенно не касается вопроса об источнике любви, считая добро одухотворенной любовью (а зло - "противодуховной враждой"). Он предполагает, что мы должны сначала понять, что такое "объективно-совершенное в вещах и людях", а потом направить на него силу любви. Но такая постановка проблемы сама по себе сомнительна, скорее прав Толстой, когда говорит, что любовь - изначальное свойство человека. И в этом Толстой ближе к позиции В. Лосского, чем И. Ильин. Другое дело, что Толстой понимал зло только как недостаток, отвергая личностный характер зла.

Главное обвинение Ильина заключается в том, что Толстой не раскрыл содержание своего "непротивления злу насилием". Он только поставил проблему, но не дал никакого философского обоснования ее. С Ильиным можно спорить, но он, безусловно, философски обосновывает проблему. Возможно, Толстой принципиально не проводит никакого философского анализа: недаром он принимал разделение Канта теоретической философии и этики. Кант говорит о том, что этику нельзя обосновывать теоретической философией, может быть именно это и хотел подчеркнуть Толстой, говоря о "прямом смысле" заповеди непротивления. Конечно, некоторые обвинения Ильина правомерны, когда он говорит о том, что "Толстой и его последователи стараются …обойти эту проблему…под видом разрешения ее", пытаясь показать, что такой проблемы совсем нет, ибо" они утверждают, что зла нет, а есть только "безвредные…заблуждения и ошибки"; от зла нужно отвернуться и не обращать на него внимания ("не судить"); а поскольку любовь у Толстого (по мнению Ильина) значит - "жалеть человека", то совершающих зло нужно жалеть и "уговаривать"; нужно заниматься только собственным нравственным самосовершенствованием (тогда зло - "проблема пустая"). И это все Ильин считает "бегством философа от разрешаемой им проблемы".

Думается, что Толстой нашел бы, что ответить на эти обвинения. Кроме того, раз проблема поставлена, то нельзя уже говорить, что это "бегство" выдается "за разрешение ее". Ильин, как и многие, обвиняет Толстого в том, что он превыше всего ставит мораль и заменяет ею духовно-религиозный опыт. Сам Ильин впадает примерно в такую же ошибку, когда, рассуждая о принуждении ("заставлении и насилии"), переносит этические проблемы в сферу правосознания.

И эту ошибку отмечают критики Ильина - В. Зеньковский и Н. Бердяев. Книга Ильина "О сопротивлении злу силою" вызвала большой интерес и дискуссию среди русских философов и публицистов. Этот интерес, прежде всего, вызван той эпохой, в которую она была написана, и теми проблемами, которые остро поставила перед всеми русская революция. Но почему же для Ильина предметом его разбора является Толстой? Думается, что именно потому, что Толстой и его учение наиболее сильно противоречили всей эпохе, той исторической обстановке, которая сложилась в России. Но самое удивительное тут то, что, несмотря на противоположность позиций Ильина и Толстого в решении этой проблемы, они, как справедливо отметил Бердяев, являются как бы обратными сторонами друг друга. И когда читаешь статью Зеньковского, посвященную книге Ильина, то многое из того, что он говорит об Ильине, можно отнести и к Толстому. Например, можно сказать, что "христианский натурализм", о котором пишет Зеньковский, был присущ обоим: оба они растворяли Бога в мире. Зеньковский пишет о двух формах "христианского натурализма": "Одна обнаруживает склонность к пантеизму, в силу чего проблема зла приобретает второстепенный, а потом и мнимый характер, как бы тонет в восприятии Бога в мире. Другое направление (оно было очень ярко выражено в почвенничестве, у Розанова) склонно принимать натуральное уже несущим в себе святыню". Но исходя из этого определения, можно сказать, что Толстой менее был подвержен такому натурализму, хотя у него, как и у Ильина, Бог растворяется в мире и воспринимается через мир. Хотя Толстой вовсе не считал, как Розанов, что все природное освящено, а напротив - постоянно ощущал греховность этого натурального. И как раз Ильину было присуще "забвение иноприродности мира, нечувствие неправды его, глубоко в нем лежащей" (там же): поэтому он и допускал сопротивление злу силой. Толстой, который ясно видел зло в этом мире, отрицал все формы, в которых воплощалось это зло: в частности - государство, войну и т.д., а Ильин, напротив, принимал все эти формы, так как он отрицал "коренную неправду в мире" и признавал "священным все натуральное", в частности борьбу со злом"; оправдывал "государственную и культурную деятельность …уже в самом истоке своем". Зеньковский отмечает, что это ""романтическое" увлечение государством, культурой понижает ощущение коренной двусмысленности мира"

Бердяев, обвиняя Ильина в том, что он "взял православие напрокат", и в увлечении государством, задает вопрос: "Или И. Ильин думает, что всякая власть, всякий государственный строй, установившийся и сложившийся, есть носитель абсолютного добра?". Он более подробно анализирует "нехристианство" Ильина, и надо сказать в этом анализе проблему зла он рассматривает очень близко к постановке проблемы у Вл. Лосского. Бердяев пишет: "С точки зрения христианской веры существуют лишь два начала, которые могут победить зло в его корне, это -- начало свободы и начало благодати… В действительности и христианская вера, и всякая здоровая этика должна признать не только свободу добра, но и некоторую свободу зла. Свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях, со свободой зла борется духовно благодатная сила Христова, но эту свободу зла нужно признать во имя свободы добра. Отрицание свободы зла делает добро принудительным". Поэтому и у Ильина, и у Толстого (в некоторой мере) добро является принудительным, только если у Толстого "принуждение" состоит в том, чтобы удержать добро как естественное состояние человека, то Ильин именно насилием и принуждением хочет привести человека к добру: "И. Ильину совершенно чуждо христианское разграничение двух порядков бытия и двух миров, мира духовного и мира природного, мира иного и "мира сего", порядка благодати и порядка природы, царства Божьего и царства кесаря". (Это замечание также справедливо и по отношению к Толстому).

Как Зеньковский, так и Бердяев в своих статьях отмечают, что Ильин, говоря о христианстве и проблеме зла, по сути дела не рассматривает саму христианскую постановку этой проблемы. Но если Бердяев вообще отрицает всякую религиозность Ильина, то Зеньковский все-таки говорит о том, что у него было религиозное чувство, но он было "затемнено" философией. Оба исследователя отмечают, что Ильин, настаивая на необходимости одухотворенной любви, не рассматривает любовь как таковую. Зеньковский подчеркивает, что само понимание христианской любви уже не нуждается ни в какой одухотворенности. Это он называет "поправкой Ильина" к христианскому представлению о любви: "Ильин развивает очень странное учение о незрячести и беспомощности любви самой по себе, требуя непременного сочетания любви и "одухотворенности" -- только "начало духа указывает любви ее предмет", говорит он: любовь без помощи духовных сил в нас слепа". А между тем, любовь - исходит из сердца.

Учение об одухотворенности необходимо Ильину для установления "границ любви" и для оправдания борьбы со злом, и даже для видимого сближения с Православием. Зеньковский обращает особое внимание на учение о христолюбивом воинстве и православном мече, о котором говорит Ильин. Но может показаться, что в своем докладе (1931), который был ответом на критику книги "О сопротивлении злу силою", сам Ильин в некотором смысле сближается с Зеньковским, когда говорит о войне. Благословение Церкви на войну (по Зеньковскому) ни в коем случае не является оправданием войны, но это не снимает ответственности за убийство (и об этом же пишет Ильин). Рассуждения о войне Зеньковского скорее направлены против Толстого, который писал, что Церковь, благословляя идущих на войну, оправдывает саму войну: "Благословение на войну есть лишь частный случай благословения Церковью нашего пребывания в миру и несения его бремени. Как участие в жизни мира означает не только "приятие" мира, но и борьбу с ним во имя торжества добра в нем, так и участие в войне есть некое "приятие" ее, но в то же время и борьба с ней -- с силами зла, буйствующими в войне, с непросветленной стихией мира, ищущей уничтожения и гибели. И как пребывание в миру -- по сознанию Церкви -- есть взятие на себя креста мира, есть трагический путь, так и участие христианина в войне есть крестный путь. Никакого "оправдания" войны благословение Церкви не заключает и не может заключать в себе -- и от того кощунственно и недопустимо звучат слова о "православном мече", но глубокий смысл имеет церковное слово о "христолюбивом воинстве"".

"Православный меч", о котором говорит Ильин, не есть несение креста, сознание неизбежности, или греховности, а напротив - сознание правого дела. Он тоже приводит примеры благословения церкви на войну, но Ильин скорее понимал это почти как Толстой, только в отличие от него - оправдывал такое понимание благословения на войну. Думается, что это связано с коренной ошибкой Ильина, считавшего зло изначально присущим человеку. Ильин настаивает на преобразовании зла в добро и делает это основным, как будто не добро является изначальным свойством человека, а - зло. Да, действительно, в некоторых случаях можно "преобразовать" зло в добро, но не в этом задача христианина. Нужно изначально нести добро и тем самым побеждать зло.

В своем докладе "О сопротивлении злу силой" (1931) Ильин повторяет, что правильно поставить вопрос о непротивлении можно только тогда, когда дано подлинное зло. Зеньковский же неоднократно подчеркивает, что такие настроения Ильина, такие суждения о "православном мече" понятны, и Ильин разрешает эту проблему "в тонах ветхозаветных. Неусвоение всего таинственного смысла учения Христа о любви становится особенно понятным в эпохи, подобные нашим,-- когда зло торжествует особенно нагло и дерзко, когда добро остается закрытым, придавленным: в такие эпохи особенно легко поддаться жажде "наказания" и мести, жажде воздать "око за око и зуб за зуб".

В доказательство того, что Толстой неправильно поставил вопрос и поэтому не дал правильный ответ, Ильин выдвигает пять условий, необходимых для постановки вопроса, при наличии которых можно получить верный ответ: 1) необходимо удостовериться в наличии "подлинного зла"; 2) необходима также "наличность верного восприятия зла, …не переходящего в его приятие и одобрение"; 3) в душе "вопрошающей и решающей" должна быть "подлинная любовь к добру"; 4) в этой же душе должно быть в наличии "волевое отношение к мировому процессу", т.е. "способность к волевому действию"; 5) необходимость же во внешнем пресечении зла возникает "только при том условии, если у человека отсутствуют мотивы воздержаться от злодейства и внешние уговоры оказываются бессильными". По Ильину, при такой постановке проблемы у человека есть всего "две возможности. Всего два исхода: или потакающее злу бездействие, или физическое сопротивление".

По мнению Ильина, Толстой не ставил ни один из этих вопросов, поэтому и не мог верно разрешить эту проблему. Конечно, рассуждения Ильина выглядят очень логично, хотя в некоторых случаях не вполне убедительны: например, когда он рассуждает о врагах. В своей книге Ильин высказывает абсолютно верное суждение о том, что стихийные бедствия можно назвать злом только по аналогии, но в рассуждениях о врагах Ильин не делает различия между личным врагом и, допустим, случайным разбойником: для него враги - оба.

Как бы не выглядели убедительными размышления Ильина, можно спросить: применимы ли они к Толстому? Тут вопрос принципиален: Ильин пытается философски обосновать свое "противление", Толстой же говорит об этическом принципе, который нельзя обосновать никакой философией. Называя размышления Ильина "изощренной казуистикой", Зеньковский пишет: "Пусть так -- но при чем же тут христианство и "мудрость Православия"? Это есть логика "натурального" бытия, жестокой и темной нашей действительности, хотя, впрочем, и здесь не все так рационально и рационализуемо, как это думает Ильин… Однако из этого вовсе не следует, что "логичное" само по себе и религиозно оправдано. То, что логично, натурально, что даже может быть названо "разумным", то еще не освящено и не оправдано религиозно, а наоборот -- как раз нуждается в религиозном осмысливании".

Ильин действительно подводит под свою логику христианство и даже православие; Бердяев тоже говорит о том, что обилие цитат из Нового Завета и учителей Церкви "не доказывают наличности у И. Ильина органического православного мировоззрения. Православие И. Ильина шито белыми нитками…".

Разумеется, это же можно отнести и к Толстому, но Толстой, как говорит Зеньковский, всеми силами своей души старался воплотить христианство в жизнь, он был полон "глубокой религиозной жажды принять учение Христа как путь жизни, а не как отдаленный идеал". И это как раз то, что "Ильин забыл и просмотрел у Толстого, которого он так настойчиво критикует".

В доказательство неправославности Ильина Бердяев приводит его толкование евангельских слов (об изгнании торговцев из храма), которые он взял в качестве эпиграфа к своей книге, подразумевая под "торговцами" большевиков. Но ведь большевики, как справедливо пишет Бердяев, не торгуют в храме, а разрушают его извне. Но наиболее ярким примером "извращения христианства" (говоря словами Толстого), является толкование Ильиным слов Евангелия "Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской" (Матфей, гл. 18: 6). Ильин понимал это как оправдание смертной казни, но ведь здесь говорится совсем о другом: о том, что человеку, "соблазняющему малых сих", верующих во Христа, вообще лучше бы не родиться; а "жернов" - просто образ, определяющий размер греха. По словам Бердяева: "Только больное воображение может увидать в этом месте призыв к смертной казни". Правда, дальнейшие рассуждения Бердяева о том, что Христос не был социальным реформатором, можно отнести и на счет Толстого, который в трактате "В чем моя вера?" прямо представлял Христа таким реформатором, но в отличие от Ильина, Толстой считал, что Христос не призывал к смертной казни. "Чудовищно предположить, что Сын Божий, Спаситель и Искупитель мира, занимался вопросами уголовной юстиции и вырабатывал систему наказаний".

И еще хотелось бы отметить, что Ильин истолковал 13 главу Послания к Римлянам апостола Павла совсем иначе, чем это сделал Зеньковский, рассматривавший эту главу как гимн любви. Ильин же видит в ней только оправдание государственной власти. Да, в ней говорится о том, что мы должны подчиняться "властвующим", поскольку всякая власть от Бога. Но акцент делается на нашей покорности, а Ильин делает акцент на том, что "начальствующие страшны" для злых дел, и на основании этих слов оправдывает свою теорию "пресечения" зла и необходимости государственной власти. И это все потому, что, по словам Зеньковского "Ильин знает в Боге только Судию, только начало праведности, беспощадной и сурово логичной, и не знает бездны Его милосердия и силы Его любви" . А Бердяев подчеркивает, что для Ильина "государство имеет абсолютное значение, является воплощением на земле абсолютного духа. В этом он верный ученик Гегеля". Правда сам Ильин в своей статье "Кошмар Бердяева" отрицает это последнее утверждение: "Я утверждаю, что религиозно-церковный дух не осуждает, но осмысливает путь Кесаря; что истинное соотношение церкви и государства состоит в обоюдной независимости их организаций, при духовном руководстве и содействии церкви и лояльном невторжении ее в дела земные". Но эта "независимость" рассматривается Ильиным формально и опять-таки - с правовых позиций. Хотя Ильин и утверждает, что "человекоубиение ни при каких условиях не будет праведным делом; что государственная необходимость есть трагедия и ведет к духовному компромиссу, который возлагает на правителя и на воина обязанность покаянного самоочищения"

Относительно ответа Ильина на статью Бердяева можно сказать, что он, обвиняя Бердяева в "переходе на личности", прав, но, во-первых, не то же ли самое делает Ильин по отношению к Толстому, а во-вторых, по существу обвинения Бердяева остаются в силе, поскольку сам Ильин, говоря о православии, на самом деле рассуждает с позиций правосознания и выдает это правосознание за истинную религиозность. Оправдывая свою позицию, Ильин опять, как бы мимоходом, доказывает, что "в случае необходимости" пресечение зла путем насилия "христиански обязательно". Именно это дало повод Зеньковскому обвинить Ильина в том, что он допускает отступления от праведничества, и само это отступление считает правым делом.

Анализ этой дискуссии еще раз доказывает, что для всех ее участников положение о непротивлении злу является предметом религиозно-философского и даже политического рассмотрения, тогда как для Толстого, который и поставил проблему непротивления и тем самым оказался в центре этой дискуссии, в самом этом положении он не видел никакой проблемы - для него это было актом чистой веры, и этому, собственно говоря, и посвящен трактат "В чем моя вера?".



Глава IV. Религия, нравственность и наука

4.1 Религия как отношение к миру

Толстой бы не согласился с обвинением в том, что он "узкий моралист", ибо для него - как раз религия является источником нравственности (другое дело, что саму религию он понимает иногда в некотором общекультурном значении).

Работа "Религия и нравственность" (1894) - это прямой ответ на два вопроса, которые задавали Толстому и которые он сам ставил перед собой: "1) что я понимаю под словом "религия" и 2) считаю ли я возможной нравственность, независимую от религии, как я понимаю ее?".

Толстой начинает свою работу с критики того взгляда "культурной толпы", согласно которому "религия есть пережитая фаза развития человечества", и что религия, или религиозный страх, возникает как "суеверный страх перед непонятными силами природы". Человечество уже (якобы) пережило религиозную и метафизическую стадии развития и вступило в новую - высшую - научную, и что все религиозные переживания, когда-то нужного "духовного органа человечества", потеряли свой смысл "вроде ногтя пятого пальца лошади".

Аргументация Толстого, что религия не является страхом перед силами природы, весьма проста и в то же время убедительна: если бы человек боялся грома и молнии, он бы боялся именно грома и молнии, а не придумывал Юпитера, который пускал в него стрелы; если бы человек испытывал ужас перед лицом смерти, он бы и боялся смерти, а не "придумывал души умерших", с которыми он входит в общение. "От грома люди могли прятаться, от ужаса перед смертью могли бежать от нее, но придумали они вечное и могущественное существо, от которого они считают себя в зависимости, и живые души умерших не от страха только, а по каким-то другим причинам".

И эти причины - внутренние, они коренятся в сознании того, что человек одинок и греховен в этом мире ("сознание человеком своей конечности среди бесконечного Mиpa и своей греховности"), и в том, что человек постоянно пытается разрешить вопрос об отношении между собой и бесконечным миром: почему все вокруг развивается, а он один обречен на одиночество и конец?

Таким образом, для Толстого религия - это "выражение основателем религии того отношения, в котором он признает себя, как человека, а вследствие этого и всех других людей, к Mиpy или началу и первопричине его"

Человек, вступивший в истинную жизнь, не может обойти этого вопроса. Очень важно тут добавление слова "первопричина его" (мира): если бы этого добавления не было, можно было бы подумать, что для Толстого религия - просто один из способов сознания эмпирического мира. А поскольку тут говорится о бесконечном мире и первопричине его, то Толстого уже никак нельзя обвинить в узком понимании религии, хотя он сам не всегда упоминает об этих понятиях. Все религии, для Толстого, это только разнообразные формы выражения этого отношения к бесконечному миру, и таких отношений, в сущности, всего три: "1) первобытное личное, 2) языческое общественное и 3) христианское или божеское".

Из первого отношения к миру вытекают все языческие древние религии и даже, как пишет Толстой, "низшие формы позднейших религий в их извращенном виде: буддизм, даосизм, магометанство …и (даже) новейший спиритизм". Из второго отношения вытекают "религии патриархальные и общественные": китайская, японская, еврейская, религия римлян и даже "предполагаемая религия человечества - позитивизм" (который Толстой критикует).

Из последнего отношения вытекает христианство. Зачатки которого выли уже "у пифагорейцев, ессеев, у египтян и у персов. Браминов, буддистов и таосистов".

"Личное" и "общественное" отношения для Толстого являются языческими: разница между ними состоит только в том, что личное отношение - это желание блага только себе, а общественное - это, когда желание личного блага переносится на семью, род, народ и даже человечество. Причем Толстой замечает, что при этом переносе человек может и "притворяться", желая блага другим. На самом же деле, это все равно является формой личного отношения.

Христианское же отношение человека к миру состоит в "служении той Воле, которая произвела его и весь мир для достижения не своих целей, а целей этой Воли".

И именно в это отношение, по мнению Толстого, вступает теперь человечество. Человек обязательно, возможно и бессознательно, находится в каком-то из этих отношений к миру, поэтому, как справедливо пишет Толстой, человек может и не знать, что у него есть религия, как он может и не знать, что у него есть сердце: "но как без религии так и без сердца человек не мoжeт существовать". Даже люди "культурной толпы", утверждающие, что не нуждаются ни в какой религии, находятся на "низшей - или общественной, или первобытной языческой религии".

Прежде, чем переходить к вопросу о происхождении нравственности и делении ее в соответствии с формами религии, Толстой ставит очень важный вопрос, который очень остро ощущался в ХХ веке: это вопрос об отношении религии и науки, религии и философии. Он спрашивает: может быть установление отношений человека к миру дело не религии, а науки и философии (причем философию Толстой включает в науку)?

Толстой доказывает, что это не так, что философия и наука не могут дать людям этого отношения уже потому, что они должны исходить из определенной религиозной установки: "Философия всегда была и будет только исследованием того, что вытекает из установленного религией отношения человека к Mиpy, так как до установления этого отношения нет материала для философского исследования".

Все философские системы и учения соответствовали тому или иному религиозному отношению к миру, так, например, философия Платона соответствовала языческому исканию личного и общественного блага; средневековая философия исходила из "приобретения наибольшего блага личности в будущей жизни" (опять с этим можно спорить, так как средневековая философия уже была христианской); новейшая философия основывается на общественном "религиозном понимании жизни", а философия "пессимизма Шопенгауэра и Гартмана, хотевшего освободиться от еврейского религиозного миросозерцания, невольно подпала религиозным основам буддизма".

Поэтому же и наука - это не изучение "всего", а исследование только того, что предлагается религией на разных ступенях религиозного развития. Изучать "все" - невозможно и даже бессмысленно, поэтому каждая религия "отбирает известный круг предметов, подлежащих изучению", а наука "носит на себе характер той религии, с точки зрения которой она рассматривает предмет". Наука может изучать только условия, при которых может быть достигнут тот или иной религиозный идеал.

Но могут спросить, в чем состоит сущность этого религиозного познания мира? Толстой говорит, что на этот вопрос нельзя ответить, так как религиозное познание предшествует всякому другому познанию, религия есть откровение. Поэтому все попытки философов обосновать христианство, христианскую этику, пытаясь придумать "такие положения, по которым данная этика не противоречила бы ей, а связывалась бы с ней и как будто бы вытекала из нее" остаются бесплодными.

Здесь мы можем найти ключ к тому, почему же сам Толстой никак не обосновывает свой принцип непротивления. Он пишет, что "За исключением Спинозы, исходящего в своей философии из религиозных -- несмотря на то, что он не числился христианином, -- истинно христианских основ, и гениального Канта, прямо поставившего свою этику независимо от своей метафизики, все остальные философы, даже и блестящий Шопенгауэр, очевидно придумывают искусственную связь между своей этикой и своею метафизикой".

В этой работе Толстой два раза критикует Шопенгауэра: первый раз, когда говорит о людях, "полагающих смысл жизни в личном наслаждении или избавлении себя от страданий, как полагал это умнейший и образованнейший Шопенгауэр, тогда как русский полуграмотный мужик-сектант без малейшего усилия мысли признает смысл жизни в том самом, в чем его полагали величайшие мудрецы Mиpa: Эпиктеты, Марки Аврелии, Сенеки,-- в сознании себя орудием воли Божией, сыном Бога"; второй раз, когда он обвиняет Шопенгауэра в том, что он искусственно связывал свою метафизику с христианской этикой.

И все-таки видно, что Толстой до конца не освободился от влияния Шопенгауэра, поскольку по отношению к Богу он постоянно употребляет слово "воля".

Особенно интересно замечание Толстого по поводу "несчастного" Ницше, из которого следует, что Толстой понимал учение Ницше не в том смысле, что Ницше выступал против самого христианства, а в том, что Ницше критиковал именно философскую мораль, искусственно подводимую под христианство: "Он неопровержим, когда он говорит, что все правила нравственности, с точки зрения существующей христианской философии, суть только ложь и лицемерие и что человеку гораздо выгоднее и приятнее, и разумнее составить сообщество Uebermensch'eв и быть одним из них, чем тою толпою, которая должна служить подмостками для этих Uebermensch'eв".

Итак, религия есть отношение человека к бесконечному миру и первопричине его, она есть нечто "вперед данное", которое невозможно обосновать никакой наукой и философией. И поэтому нравственность вытекает именно из религии: "нравственность есть указание и разъяснение той деятельности человека, которая сама собой вытекает из того или другого отношения человека к миру". Поэтому и нравственность делится Толстым соответственно этим отношениям: нравственных учений существует три - "первобытное дикое", личное, которое включает в себя как языческое так и общественное, и христианское, или "божеское". Это можно сравнить с классификацией Киркегора, который тоже выделял: 1) эстетическое (в самом широком смысле) отношение к миру, что у Толстого соответствует личному утилитарному отношению, по которому благо личности состоит в наслаждении (эпикурейское, магометанское, и светской утилитарной нравственности); 2) общественно-жертвенное отношение, когда ради общественного блага приносится в жертву любимое дитя (у Киркегора - пример жертвоприношения Агамемнона), что соответствует, по Толстому, учениям древнеримского и греческого мира, китайской нравственности и нравственности еврейской - "подчинение личного блага благу избранного народа"; и, наконец, 3) отношение, которое и у Киркегора и у Толстого резко отличаются от первых двух: это то, что Киркегор назвал "актом веры" (жертвоприношение Авраама), когда жертва приносится не ради блага личного или общественного, а только ради веры; у Толстого же это отношение состоит "в признании себя орудием высшей воли для исполнения ее целей".

В этом последнем пункте есть различие в понимании такого отношения к миру. Для Киркегора вера Авраама представлена как некоторая абсурдная ситуация. Толстой же никогда не принимал веру, если в ней было что-то абсурдное: он всегда пытался отбросить элемент абсурда, но сходство Толстого и Киркегора усматривается также в том, что Киркегор тоже считал, что философия не способна обосновать нравственность - здесь философия молчит. Тут нужна именно вера, и только вера.

Пожалуй, одна из самых важных мыслей Толстого состоит в том, что именно из третьего "отношения к бесконечному миру или началу его вытекает действительная, нелицемерная нравственность каждого человека". Причем эта нравственность не зависит от того, что человек исповедует или проповедует на словах. Может быть, Толстой хотел этим сказать о некоторой врожденности христианской нравственности: "Нравственность не может быть независима от религии, потому что она не только есть последствие религии, т.е. того отношения, в котором человек признает себя к Mиpy, но она включена уже, impliquee, в религии".

Религия, по Толстому, это всегда ответ на вопрос: в чем смысл моей жизни? И на него можно отвечать в соответствии с тремя отношениями человека к миру (личного, общественного и христианского).

Далее Толстой дает определение христианской этики, которая состоит не только в жертве личности "для совокупности личностей", но и в отречении "от своей личности и от совокупности личностей для служения Богу".

Так же как философия не может обосновать религию, так она и не может обосновать христианскую этику, которая не нуждается "в фиктивных подпорках", поскольку она есть "нечто вперед данное" (там же). Кроме того, сама философия исходит из языческого отношения к миру, основанного как раз на благе личности или общественном благе.

И дело даже не в том, что философия не способна обосновать религию и нравственность, но в том, что она не может доказать человеку "выгоду" христианского отношения к миру, она не может доказать, почему же человеку нужно отречься от личного или общественного блага и подчиниться служению воли, "для того только, что это должно или хорошо, что это категорический императив".

Вот почему философия, вернее, этика Канта не является убедительной: этика Канта, оторвана от религии, а "изменение отношения человека к миру дает только религия". Если Толстой ставит в заслугу Канту то, что он разделил этику и философию, т.е. разделил практическую и теоретическую философию, то Толстой должен был сказать о том, что Кант выводит религию из морали, что Кант говорит о моральной необходимости религии, и Толстой должен был отрицательно отнестись к этому, так как для него как раз наоборот - религия является основой морали и нравственности. Иначе говоря, оба, и Толстой и Кант строго разделяли теоретическую философию и этику, но если Кант в своих построениях восходит от этики к религии, то Толстой, напротив, пытается, по крайней мере, в работе "Религия и нравственность", определять этику на основе религии.

Толстой также считает, что никакие теории эволюции, никакой социальный прогресс не способствуют нравственности, тем более, что нравственность нельзя выводить из них: "Утверждать, что социальный прогресс производит нравственность, все равно, что утверждать, что постройка печей производит тепло".

Когда Толстой говорит о государстве, об увеличении военной мощи и т.д., он совершенно прав, поскольку это не способствует увеличению нравственности в обществе. Здесь хочется заметить, что, критикуя совершенно правильно теории социального прогресса, не способствующего нравственности, а напротив, противоречащего ей (ибо он отвлекает человека от истинной жизни), сам Толстой не был до конца свободен от некоторого эволюционистского сознания.

Толстой прав, предполагая некоторую духовную эволюцию человека, выделяя этапы религиозного сознания, но иногда он переносит эту эволюцию на само христианское учение, говоря о том, что он должен поправлять это учение, поскольку оно устарело (согласно записи, сделанной им в дневнике еще в Севастополе, и в работе "В чем моя вера?").

Социальный прогресс будет истинным прогрессом только тогда, когда он будет наполнен нравственным содержанием и освящен религией, подобно солнцу. Таким образом, Толстой отвечает на два вопроса: "Религия есть известное, установленное человеком отношение своей отдельной личности к бесконечному миру или началу его. Нравственность же есть всегдашнее руководство жизни, вытекающее из этого отношения".

Из этой работы можно сделать вывод, что большинство русских философов, которые обвиняли Толстого в панморализме и говорили, что он "узкий" моралист, не совсем правы. Конечно, Толстой все подчинял морали, и в этом смысле можно говорить о панморализме Толстого, но ведь сама мораль не является, как у Канта, первичной, а основывается на религии. Другое дело, что Толстой не всегда определял религию как отношение к миру или первоначалу его. Иногда, например, в трактате "Что такое искусство", он говорит о религии как о некоторой совокупности обычаев определенного народа. Но думается, что для самого Толстого первое определение было более важным.

3.2 Вера, неверие и наука

В более поздней работе "Что такое религия и в чем сущность ее?" (1902) Толстой дает определение религии, опираясь на работы Шлейермахера, Фейербаха и др.: "Истинная религия есть такое согласное с разумом и знаниями человека, установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками". Здесь важно то, что слово "мир", заменено словом "жизнь": даже говоря о религии, Толстой не мог уйти от своего главного понятия - понятия "жизни". Можно спросить, что же он понимал под словами "бесконечный мир" и "бесконечная жизнь", и в каком смысле он употреблял слово "бесконечный"?

Кроме того, в этой работе Толстой обращает внимание на изначальном равенстве всех людей, и на этом основывает все свои дальнейшие рассуждения. Все люди равны перед Богом, поскольку во всех живет один и тот же Дух Божий. (Историческое и) церковное христианство извратило эту основу христианства: по мнению Толстого Церковь специально придумала учение о посредниках между Богом и людьми, чтобы доказать, что никакого учения о равенстве в христианстве вообще нет. Между тем, вопрос этот очень сложный. Действительно, формально можно сказать, что христианство проповедует равенство между людьми: с одной стороны, все люди равны перед Богом как личности, с другой стороны, нигде в Евангелии прямо не говорится о социальном равенстве, а в послании апостола Павла, напротив, подчеркивается это социальное "неравенство" людей и говорится о том, что нужно относиться одинаково и к богатым и к бедным, поскольку все достойны и могут стать истинными сынами Божьми (однако, понятие "сын Божий" у ап. Павла и у Толстого - различны).

Толстой, говоря о равенстве, исходит из того, что всякая религия "всегда устанавливает отношение человека к бесконечному, одинаковое для всех людей. Всякая религия признает человека одинаково ничтожным перед бесконечностью, и потому всякая религия включает понятие равенства всех людей перед тем, что она считает Богом"

Формально это верно, но, однако можно спорить с тем, что религия включает понятие равенства потому, что она признает ничтожество человека перед Богом. Скорей, наоборот, понятие равенства выводится христианством из признания достоинства человека, из того, что каждая личность достойна приблизиться к Богу. Может быть, утверждение Толстого о "ничтожестве человека перед Богом" и является ключом к тому, что Толстой говорит о равенстве в социальном значении этого слова. Хотя он сам признает, что "равенства людей между собой нигде и никогда не существовало" (и не будет существовать), но он убежден, что официальная религия специально извращало религиозное учение таким образом, "при котором неравенство было бы возможно". А сделано это для того, чтобы укрепить свою церковную или политическую власть: искусственно вводя церковную иерархию и "посредников", как будто это "есть требование исповедуемой ими религии"

Большая заслуга Толстого в том, что он впервые вводит внушение в классификацию побудительных причин человека к деятельности. Если Кант выделяет разум, чувство и волю, то Толстой говорит о чувстве, разуме и внушении, которое "заставляет человека исполнять, не чувствуя и не думая, вызванные чувством и одобренные разумом поступки". Действительно, в этом есть большая доля правды - внушение играет огромную роль в жизни человека: с самого детства мы подвержены разнообразным внушениям, с самого детства нам что-то постоянно навязывают. Навязывают определенные социальные нормы отношений, определенную идеологию, и даже, если можно так сказать, научные теории и схемы. Но можно поставить вопрос: возможно ли человеку навязать определенные религиозные учения? В определенном смысле можно говорить об этом, когда, как пишет Толстой, ребенку внушается учение о Троице и т.д., но по определению самого же Толстого, религия - это естественное, изначальное свойство человека; человек сам определяет свое отношение к миру. Толстой утверждает, что все церковные обряды и таинства действуют на человека посредством внушения, или гипноза. Толстой пытается проанализировать эти три вида побудительных причин в религиозном становлении человека: "Чувство вызывает потребность в установлении отношения человека к Богу; разум определяет это отношение; внушение побуждает человека к деятельности, вытекающей из этого отношения". Но вопрос в том, можно ли анализировать религиозную деятельность, поскольку по определению Толстого религия - это первичное отношение человека к миру, и, как он сам говорит, - никакая философия не способна разъяснить это отношение.

Для Толстого эти все побудительные причины действуют таким образом только до тех пор, пока религия не подвергается извращению, пока в нее не привносится элемент культа и обрядов (хотя раньше Толстой писал, что "Нет ни одного самого грубого религиозного обряда, так же как и самого утонченного культа, которые не имели бы в своей основе того же самого" т.е. "этого установления отношения человека к окружающему его Mиpy или первопричине его". В этом последнем замечании Толстой даже близок к православному пониманию обрядов, по которому обряд метафорически выражает именно метафизическую сущность религии).

Но здесь он уже окончательно отвергает всякую обрядность, считая ее только средством внушения. Именно обряды и церковные установления способствуют утверждению неравенства людей, так как в этих обрядах, по мнению Толстого, выражена идея подчинения, иерархии, тогда как Христос говорил о равенстве всех людей. Возможно, идея внушения путем обрядов связана у Толстого с его представлением о христианстве как об "умиленном настроении". Тогда действительно, каждый человек, приходящий в церковь, подвергается внушению, благодаря которому на него находит это "умиленное настроение", но ведь можно себе представить атеиста, который пришел на службу как на представление в театре и никакому внушению не подвергся. Конечно, бывали случаи, когда люди именно так обретали веру, но ведь для этого все равно нужна добрая воля.

Толстой описывает "нелепости" обрядов, утверждая, что люди не могут верить этим "нелепостям", особенно подчеркивая "нелепость" Евхаристии, ссылаясь на Вольтера, который говорил, что "никогда еще не было такого, в котором главный религиозный акт состоял бы в том, чтобы есть своего Бога". Толстой также отвергает все основные догматы о Богородице, о Вознесении, о Троице: "что может быть бессмысленнее того, что Богородица - и мать, и дева, что небо открылось и оттуда послышался голос, что Христос улетел на небо и сидит там, где-то одесную Отца, или что Бог один и три, и не три бога, как Брама, Вишну и Шива, а один и вместе с тем три?". Он утверждает, "основы этой религии, установленные никейским символом, так нелепы и безнравственны, доведены до такого противоречия здравому человеческому чувству и разуму, что люди не могут верить в них" и называет все это "извращенным христианством". Однако все это само находится в противоречии с тем, что Толстой говорит далее, развивая свое понятие веры. Именно в этой работе он, по сути дела, развивает понимание веры (в отличие от работы "В чем моя вера?", где он просто описывает, во что он верит).