Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма

Описать чётко механизм потока переживаний - значит твёрдо встать на позицию эмпирической психологии, но Бергсону всё же хочется быть философствующим интуитивистом (длительность в его представлении иррациональна, интуитивна и к ней только один путь опять же через интуицию - круг замыкается). Поэтому он описывает интуицию довольно туманно, субъективно, делает её сакрализованной, ненаучной и объединяет с инстинктом [53]. В средние века внутренний опыт был источником самонаблюдения и возникающие при этом эмоциональные состояния эксплуатировались мистикой. Считают, что Бергсон не был мистиком, но только потому, что он интуитивизм не ставил в жёсткую зависимость от сверхестественных сил, то есть трактовал результаты не так, как их же трактовали мистики.

Концепция Бергсона типично эмпирическая, не случайно М.А.Гарнцев [54] акцентирует внимание на том, что прагматизм Джемса и интуиция Бергсона имеют много общего. Интуиция последнего является носителем типичных эмпирических свойств, она субъективна, личностна, плюралистична и т.п. И если вслед за Бергсоном считать, что интуиция есть инстинкт, сделавшийся сознающим самого себя и способным размышлять о своём предмете, то где тот критерий, который позволяет отличить её от эмпирической интроспекции?

Даже у Плотина, даже у средневековых визионеров интуиция есть интеллектуальное созерцание. В философии же жизни Бергсона выражено противопоставаление интуиции и интеллекта. Правда для интуитивизма это не обязательное условие, поэтому попытки соединить интеллект и интуицию представлены в интуитивизме Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Е.Н. Трубецкого, во французском неотомизме и отчасти в феноменологии.

Феномен Я в конечном итоге всегда сводится к феномену самонаблюдения. Интроспекция вообще есть раздвоенность сознания - какая-то часть сознания оказывается объектом анализа другой его части. Отсюда в чистом виде обратная сторона интроспекции - феномен Я, или эффект самосознания. Но отсюда же следует и вывод о ложности какой-либо непосредственности сознания. Сознание имеет рефлексивную природу, определённую внешним опытом, и если какая-то часть этой рефлексии находится в непосредственном соотношении с другой (что и фиксируется в процессе интроспекции), то их собственная опосредованная природа, т.е. рефлексивное происхождение обоих, от этого не изменяется - мы всегда в сознании имеем дело с опосредованным знанием. Как лежала на эмпиризме печать опосредованного, т.е. субъективного недостоверного, так и осталась лежать, хоть он и перешёл в своих исследованиях от внешнего опыта к внутреннему. Мышление интуитивно, но адекватно объясняет эту интуицию философский интуиционизм (субстанциализм), идущий от Платона, но никак не интуитивизм с его интроспекцией эмоций.

Логика в понимании интуитивизма проверяет решения интуиции, подтверждает её правильность. Однако, когда это логика могла что-либо подтвердить (элеаты уже это доказывали)? Тут мы имеем дело с одним из величайших заблуждений, непониманием функции формальной логики! Формальная логика дедуктивна! Это в сущности тупой инструмент, он выводит следствия из исходных посылок, объектов, которыми оперирует логика. Вот исходные факты, которыми она оперирует, и нужно проверять. Но как? Тут возникает замкнутый порочный круг - самое слабое и уязвимое место эмпиризма. Исходные посылки либо интуитивны, либо сами являются следствием формально-логического заключения (да к тому же нередко неосознанного). Не случайно критический рационализм и постпозитивизм заостряли внимание на том, что голых фактов не существует, они всегда интеллектуально нагружены. Эмпиризм пытается разрешить ситуацию требованием создания нового категориального языка, который бы дал возможность «прорваться» к самой мысли, выразить бессознательное не вербально, а как-то в обход. Обращение к образности, метафоре, «словесной текучести» должно было бы по замыслу эмпириков позволить почувствовать, пережить «нечто» помимо вербально выраженного смысла. Увы! На поверку за этим стоит всё та же старая как мир интроспекция переживаний, переживания той атмосферы, которая создаётся этими приёмами.

Экзистенциализм, или философия существования, одно из крупнейших направлений ХХ века. Его идейные истоки: религиозно-мистическое учение Кьеркегора, философия жизни, феноменология Гуссерля и другие учения. Экзистенциализму близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология. Экзистенциализм - спорное и условное название, он вообще ближе к искусству, чем к науке и философии, исходные позиции его представителей зачастую сильно расходятся.

В отличие от философии жизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, то есть чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие здесь предполагается непосредственным, в виде собственного бытия - существования или экзистенции. Но если в философии жизни переживание замкнуто в себе, то экзистенциальное переживание открыто и направлено на другое.

Как и все течения эмпиризма, он претендует на своего рода объективность. В центре его критики находится рационализм, под которым он понимает главным образом классический эмпиризм. В противоположность последнему он считает, что экзистенция является нерасчленённой целостностью субъекта и объекта. В отличие от возможностей классического эмпиризма он полагает, что она позволяет осуществить непосредственный контакт человека с миром на уровне «нерасчленённой совокупности» его интеллектуально-духовных, нравственных и эмоционально-волевых личностных структур. Единство мира и возможность его познания без целостности этого мира немыслимы. Мир как переживание не абсурд и мы это выяснили при анализе переживающей монады, однако такой мир субстанциален. А что предлагает экзистенциализм? Много целостности, которая чудесным образом вытекает из гераклитовского эмпирического «всё течёт». Личность в экзистенциализме есть не некая «устойчивая субстанция», а «беспрерывная неустойчивость», более того, это ещё «открытая возможность». Естественно, что из этой эмпирической установки экзистенция ускользает, она неуловима, одним словом «дважды не войдёшь в одну и ту же реку». Соответственно, постичь такой мир и объяснить его существование рационально невозможно, поэтому опора делается на интуитивизм и художественные средства выражения мысли (метафора, иносказание, образность и т.п.). Антисубстанциальная направленность этой философии находит поддержку и обоснование в гуссерлевском методе интенционального анализа жизни сознания и его идее «жизненного мира».

Экзистенциализм особенно у Сартра и Хайдеггера претендует на онтологию, естественно, онтологию чисто эмпирическую. Сознание трактуется как «несубстанциальный абсолют», который лишь «является» и есть становление. Более откровенное обоснование эмпиризма трудно придумать. Тут даже присутствует абсурд из мира мнения: ведь несубстанциальный абсолют расшифровывается как несубстанциальная субстанциальность. Это направление философии фактически отказывается от логики. «Как можно уловить бытие средствами логики, если оно до всякой логики?» - спрашивал М. Хайдеггер. Апеллируя к индивидуальности и особенности, которые всегда характеризовали исходную сферу эмпирии, он противопоставляет свою философию логике, в первую очередь индуктивной, пытаясь оторвать опыт от средств его описания, обобщения. «Единичное невыразимо», - установили древние греки (подчёркивая особенность опыта, отражённого во мнении, в обыденной логике). Хайдеггер пытается найти иной путь - отразить единичное (которое, естественно, всегда и случайно, и уникально) в переживающей сфере психики. Но эта сфера адекватно отражает практику только самим переживанием, а Хайдеггер (а равно и все экзистенциалисты) для объяснения её прибегает к тому, что единичное не отражает - к вербальному описанию, к индуктивным понятиям.

Экзистенция являет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире и это переживание («понимание») будучи исходной единицей экзистенциально-феноменологического описания бытийных отношений человека с миром полагается и исследуется в качестве онтологического основания, онтологической структуры мира. Тут разработки проблемы бытия всецело лежат в русле эмпирической интроспекции эмоций (иррационализм экзистенциально-феноменологического толка) и хотя это направление и называют интроспективной эмпирической метафизикой, от метафизики (кроме метафизических терминов) в нём нет ровным счётом ничего, а вот эмпиризм представлен в чистом виде.

Экзистенция, как утверждается, есть способ бытия отличный и от сверхчувственного и от вещественно-телесного мира. Это «промежуточное» бытие воспринимается через призму мифологически-поэтического языка, то есть восприятие проходит этап языка и, соответственно, эмпирической практики. Существование человека может быть только пережито «изнутри» так как находится за порогом эмпирически обусловленного сознания. Экзистенциализм игнорирует исторически сложившуюся проблему бессознательного и пытается через посредство сознания (в основном эмоционального) выйти в мир потустороннего, трансцендентального, «чистого» сознания. Переживание проблемы совершенно неправомерно отождествляется с пониманием, то есть с феноменом рациональной интуиции - отсюда ошибочная интенция обнаружить какую-то глубину не просто в эмпирическом, а в том, чего вовсе нет.

Оставим на совести экзистенциалистов «онтологизированное» учение о том, как человек относится к миру и как он должен относиться (это в сущности эмпирическая проблема и потому всегда несёт на себе печать субъективности). Отождествление индивида с переживанием, несомненно, имеет рациональное зерно, но проблема состоит в том, что переживание переживанию рознь. Бессознательные переживания, которые составляют сущность «переживающего бытия» индивида вообще остались вне поля зрения этого направления. И на это надо обратить серьёзное внимание, ибо кризис рационализма тоже был связан с недостаточным вниманием к проблеме бессознательного.

Герменевтика. Одним из влиятельных течений иррационализма и интуитивизма является герменевтика, которая связана с именами Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х-Г. Гадамера. Феномен понимания, который рационалистическая мысль связывала с бессознательным и интуицией, был переистолкован в герменевтике в аспекте интуиции переживания. «Понимание» - это обозначение акта восприятия интеллектуального мышления, которое является интуитивным, неосознанным, но без элементов переживания или сопереживания. Если такое понимание осознаётся, то оно предстаёт в сознании вербально, то есть в форме объяснения, дискурсии или осознания конкретных действий. Понимание - сфера интеллектуального интуиционизма, а переживание не сфера интеллектуального, но и не сфера интуиционизма. Это область переживающей интуиции, переживающий интуиционизм. Интуитивизм - направление ненаучное.

Интуиция, управляющая вербальным знанием, но не включаемая в него, создаёт таинственный ареол [55, c. 123]. Но ареол этот исчезает как только интуиция проходит вербально-дискурсивный этап, где предстаёт как закон. Причём, дискурсируются законы двух видов. Один из видов таких законов представляют собой законы формальной логики. Второй вид - это модели, концепции, теории, или, как называет их В.А. Лекторский, когнитивные схемы, рамки которых организуются вербальным материалом, по законам формальной логики. Это и есть эмпирическая интуиция.

Интеллектуальная интуиция и интуиция переживания (как всеобщего феномена, а не эмпирического интуитивизма) в сущности отражают два уровня души, вернее, две монады. Одна обладает свойством понимания, а другая - переживания. Конечно, можно понять и объяснить переживания, но это уже проблема взаимоотношения между монадами. И так как мы говорим о монадах, то речь идёт о всеобщих феноменах, о двух субстанциях. Современная же философия подошла к этой проблеме только со стороны эмпирической особенно в области философствования по поводу переживания.

Кредо «философии переживания» удачно выразил неокантианец Г. Риккерт: «Хочешь философствовать - переживай». Так, в «метафизике» В. Дильтея жизнь есть непосредственное переживание, она иррациональна и неуловима для разума. Разум и интуиция - разные сущности, которые в человеке только дополняют друг друга. В изучении иррационального феномена жизни Дильтея не устраивают ни интроспекция, ни интуиция, ибо мотивы этих действий уходят глубоко в бессознательные структуры. У Платона бессознательные структуры определяли и интуицию, и разум, Дильтей же полагает, что бессознательное и интуиция не совпадают, из чего следует, что последняя ближе к интроспекции. Любая интерпретация, в том числе и герменевтическая использует в своём арсенале и интроспекцию (для самоанализа, самоосознания) и эмпирическую (логическую, отвечающую за верность, правильность умозаключений) интуицию. Призыв Дильтея в «понимающей психологии» отказаться от объяснений и перейти сразу к описанию и пониманию на уровне интуиции, которая сравнивается с художественной интуицией, не сулит ничего, кроме фантазий или мистического откровения, что всегда было характерно для интуитивизма, а в более общем плане - для эмпиризма.

Исходя из представления об иерархии интеллектуальной и переживающей душ-монад, нужно чётко уяснить, что интеллектуальная монада понимает, а эмоциональная - переживает. Это совершенно различные качества и потому они отражают различные практики. Иррациональное объединение понимания и переживания есть необходимая для эмпиризма практика редукции или трансдукции. Без неё он оказывается бессилен и теряет свой воинствующий характер - ведь принцип радикального антиредукционизма это уже шаг к диалектике.

Философская антропология. В эмпирической философии человек - это образование, данное либо в опыте, либо в некой трансцендентальной потусторонности, выкристаллизовываясь в феномене трансцендентального «Я». Начиная с Сократа и Платона (и даже раньше - с Парменида) возникает антиэмпирическое, то есть субстанциальное, понимание человека, сутью которого является душа. Диалектический субстанциализм при всех его заблуждениях по сути своей являлся антропологией и развивал учение о душе. Сама философия есть способ мышления, или способ существования души. Философская антропология в современном эмпирическом, или антисубстанциалистском её варианте - это заимствование идей и эклектическая смесь феноменологии Гуссерля, философии жизни, экзистенциализма, неопрагматизма, неотомизма, глубинной психологии, неопротестантских концепций, отчасти структурализма и т.п., вплоть до попыток сочетания с принципами марксизма (Ж.П. Сартр и др). Привлечены данные биологии, психологии, этологии, социологии и других наук. Такое эклектическое нагромождение эмпирических учений было названо «антропологическим поворотом» в философии. Конструируется иллюзорная модель, «синтетическая философия» человека как «устремлённой к себе индивидуальности», социальные связи которой мистифицируются и изображаются в виде зависимостей от потустороннего начала. Она исследует структуру специфически человеческого опыта мира. Наиболее видными представителями нового антропологического течения являются Шелер, Плеснер, Гелен, Липпс.

У Шелера человек способен опредмечивать свои психические состояния благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к самому себе. Человеческую уникальность Шелер рассматривает как «дух», однако это не классическая душа, а «экзистенциальная независимость от органического», отвлечение от жизни и интеллекта. Демонстрируя единство «духа и жизни», он декларирует опровержение декартовского дуализма. Психофизическому дуализму он противопоставляет «онтически единый жизненный процесс». Шелер решает реально существующие проблемы с позиций иррационально-мистического опыта. В итоге, ему кажется, что этим опровергается и витализм, и натурализм, и фрейдизм, как неспособные объяснить феномен «духа».

Плеснер вступает в оппозицию к экзистенциальной философии. В его философии живого бытия человек является и субъектом и объектом своей жизни. Он не тело, не «душа» или «сознание», а «психофизически нейтральное жизненное единство». Идея особой мистической «жизни» только создаёт иллюзию решения психофизиологических, естественных и социально-культурных проблем. Логика вскрывает дуализм, а иррационально-мистический подход требует веры в то, что логика называет абсурдом.

Гелен отказывается от «метафизики» Плеснера и проповедует особую философию природы: человек неукоренённое в природе, лишённое прочной позиции в мире, животное. Крайний субъективизм в оценке человека очевиден.

Экзистенциально-феноменологическая направленность в целом превалирует в новой философской антропологии. Интроспективный экзистенциально-феноменологический опыт, увязывается с идущим от Ницше акцентом на телесности человека и, соответственно, дополняется чувственно-эмпирическим. Так, экзистенция у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера.

В постмодернизме (постструктурализме) идут дальше. Там создаётся так называемая «бессубъектная» философия, или «структурная антропология». Дезавуируется сама идея человека как идеологическая иллюзия («антропология без человека»). Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд эмпирических концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма Жижека. Эмпиризм (философия эмпиризма) многообразен, не подчиняется никаким универсальным законам, а потому может быть представлен в бесконечных вариантах.

Структурализм, как метод структурного анализа, исследовавший структуры как совокупности «скрытых отношений» между элементами эмпирической (обычно абстрактной) целостности. Это чаще лингвистическая методология, которая не претендовала ни на какую онтологию. Другое дело философский структурализм, который придаёт «структуре онтологический статус», то есть считает структуру не условной моделью описания, а действительно существующей реальностью [31. Тут некоторой структуре придаётся статус окончательной, первичной базовой реальности, обладающей бытиём. Эмпиризм в своём классическом варианте уже проходил этот путь.

Постмодернизм. Разочарование философии эмпиризма в попытках создать эффективную концепцию онтологии эмпиризма классического и неклассического типа вызвало к жизни своеобразное довольно эпотажное и вычурное направление, философствование, которое получило многообещающее название - постмодернизм. В нём подчёркивается, что оно дистанцируется как от классической, так и неклассической традиций. Его трудно даже назвать учением и не столько за алогичность (утверждение множественности истин), сколько за эклектическую смесь многих разнородных дисциплин. Это «интердисциплинарное» образование объединяет деконструктивизм, постструктурализм, философию культуры, учение об открытых динамических системах (И. Пригожин, И. Стенгерс), концепцию языкового сознания Ж. Лакана, элементы иррационализма, парапсихологию, оккультные науки, которые интегрируясь в постмодернистское знание, призваны разрушить дихотомию религии и науки, и др. Критика метафизики и спекулятивной философии демонстрирует весьма неглубокое, поверхностное понимание этих дисциплин. Асимметричные оппозиционные пары, которые пытается упразднить постмодернизм, заимствованы из эмпирической реальности: высокое - низкое, субъект - объект, поверхность - глубина, восток - запад, мужское - женское и т.д. Логоцентризм, по крайней мере диалектический, начиная уже с Платона, отталкивается от интуиции, а теоретики постмодернизма полагают, что он её игнорирует. Чисто механистической оказывается трактовка предметного мира, который плюралистичен: все предметы воспринимаются как бы на поверхности и держатся, цепляясь друг за друга. Типична эмпирическая нестабильность, фрагментарность, случайность и т.п.

Как и в эмпиризме экзистенциализма, большое внимание уделяется эмоциям, которые ещё более раздроблены и превращены в безличные структуры: потоки желания (Ж. Делёз), трансгрессия и эротизм (Ж. Батай), соблазн (Ж. Бодрийар), либидо (Ж. Лакан), ирония (Р. Рорти), отвращение (Ю. Кристева) и др. Язык в постмодернизме напоминает экзистенциальный, он интуитивно-метафорический, поэтический с многозначностью понятий. «Онтологизация» текста в этом смысле нисколько не отдаляет постмодернизм от эмпиризма.

Панязыковая и пантекстуальная позиция постструктурализма редуцировала до письменного текста сознание человека, культуру, общество, историю. У Фуко существование и познание человека ставится в зависимость от существования и познания «языка»: чем ярче функционирует язык, тем быстрее образ человека исчезает из современной культуры [6, с. 648]. Было объявлено о «смерти субъекта», через которого «говорит язык» (М. Фуко), «смерти автора» (Р. Барт), и даже «смерти читателя» с его «текстом - сознанием» [см.: 95, с. 21]. Формальная логика в зависимости от исходных посылок может привести и к абсурду. А эти исходные посылки - неверное понимание языка, отсутствие исследований по его генезису. В итоге, структурализм воспринимает мир по аналогии со структурой языка. Вселенная строится по законам языка и правилам грамматики. Если бы этими теоретиками проводились хоть какие-то исследования по генезису и физиологии языка, то обнаружилось бы, что язык имеет отношение только к эмпирическому миру и порождён он этим последним, и выражает только мнение, а не истину.

Новая форма эмпиризма (антисубстанциализма) довольно экспансивная. Постулируя «радикальный плюрализм» направлений в философии, она одновременно жёстко выступает против метафизики, диалектики и субстанциализма как ложных учений, то есть речь идёт о плюрализме в определённых довольно узких рамках неклассического эмпиризма. Как заявлял Фуко, новый фундаментальный опыт человечества «невозможно заставить говорить… на тысячелетнем языке диалектики». Своей логики постмодернизм не выработал (апеллирует к терминологическому тезаурусу постсоссюрианской лингвистики, к таким концептам, как «письмо» и «текст»), а представления о диалектической логике оказались настолько примитивными, что даже гераклитизмом-то их назвать едва ли уместно. Диалектикой он называет бинарные оппозиции или дихотомические противопоставления (мужское и женское, внутреннее и внешнее, центр и периферия и т.п.). Тяготение к метафорике, отсутствие единой терминологии не очень огорчает представителей постмодернизма, ибо сам по себе нигилизм уже объединяет.

В целом постмодернизм не стремится утвердить себя в качестве единой философской концепции и даже философской стратегии, унифицированной по своим основаниям, методам и целям. Образно говоря, это просто раздумья на развалинах эмпирической онтологии, тоска эмпириков по истинной философии эмпиризма. Не случайно реальность воспринимается в качестве хаотичной и воспринимается только благодаря артикулированности отчего нередко постулируется и знаково-артикулированный способ её существования. В философии эмпиризма ХХ века вначале ходячим был тезис, что каждый век имеет своё средневековье, теперь уточняется, что «у каждой эпохи есть свой постмодернизм» (Эко).

Много разговоров и статей по поводу «постмодернистского вызова» в исторических науках. По выражению Д. Харлана, наступил затяжной эпистемологический кризис, «поставивший под сомнение саму веру в неизменность и доступность прошлого, скомпрометировавший возможности исторического постижения и подорвавший нашу способность определять себя во времени». Действительно, между свершившимся событием и рассказом историка об этом событии стоит огромная дистанция, в ходе преодоления которой происходит искажение прошлого. Искажение усиливается историком-интерпретатором. История - наука эмпирическая и самокопание эмпиризма не прошло даром - он пришёл к тому же, к чему пришли и древние греки в своей категории «правдоподобие». Но греки разработали диалектику и интеллектуально были на голову выше современных ультрареволюционеров в философии. Эмпирическая философия всегда давала возможность реализоваться софизму особенно, если вокруг эмпирического факта идёт столкновение интересов, а исторический факт - всегда факт эмпирический. Поэтому основная масса здравомыслящих историков писала и пишет историю, не особенно обращая внимание на «открытия» постмодернистов, ибо история имеет дело и с объективными и с субъективными факторами развития общества и видят эту историю разными глазами, и живут в одну и ту же эпоху разной жизнью, а другой истории нет и быть не может.

Зациклившись на тоталитаризме и тоталитарных режимах, постмодернизм понять не может, что такое омонимы и костерит классическую метафизику за выдуманные им же пороки [см.: 229, с. 51 - 54]. Философская категория тотальности имеет такое же отношение к эмпирическому тоталитарному режиму как любые омонимы друг к другу.

Лингвистический поворот в постмодернизме ориентирован на онтологию языка. Как подчёркивает М. Фуко, лингвистика «не предлагает ««лингвистической версии» фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки…» [241, с. 339]. Это означает, что принципы изучения и производства знаковых систем мы можем рассматривать как способы существования и производства самой действительности. Так что не так уж безразличен постмодернизм к онтологии эмпиризма. Антисистематичность как характерная черта постмодернизма не сводится к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности - она связана с формированием неклассической «онтологии ума», ибо невозможно зафиксировать наличие самозамкнутых систем в экономике, политике или искусстве. Эту онтологию посмодернизм превращает в семиологию - экран языка надёжно и радикально отделяющий нас от сырого материала действительности. За вещами находится их сущностная и вневременная тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути.

В оценке постмодернизма можно согласиться с мнением М. Кошелева [120] который утверждает, что «постмодернизм не дал ответов на главные вопросы бытия, но запутал дело настолько, что любую чушь и дурь теперь можно называть постмодернистской философией. Западная культура пребывает на грани апокалиптического краха, - постмодернизм полностью уничтожит искусство уже через несколько лет, уже сейчас современное западное искусство не является продуктом творчества художников, - это продукт производства, воплощённый постмодерном принцип «полностью свободного творчества». Из модернизма возможны два выхода - либо окончательный крах всей европейской культуры, либо возврат к субъективизму - современному виду варварства.



ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В отличие от Древней Греции, сегодня нет устойчивых философских школ, но плюрализм порождает нигилизм. Нет оснований утверждать, что мы мудрее древних греков. Ими двигало глубокое осмысление проблем, они были интуитивны и обращались к бессознательной субстанции души (действительно познавая себя), а в наш техногенный век во главу угла стал опыт с его эмпирической интуицией и такой же эмпирической интроспекцией. Душа из познания исчезла, а с ней исчезло и знание объективного. Радоваться нечему.

Философия эмпиризма пыталась поначалу доказать, что существует эмпирический вещественно-телесный мир и нет никакой сверхчувственной самодовлеющей сущности. Эмпиризм и занимается критикой этой «фикции», но постепенно выясняется, что сам имеет такие пороки, которые просто исключают возможность с его позиций познавать мир или объяснить его. И тогда эмпиризм кидается в другую крайность - ищет этот сверхчувственный мир и находит ему иррационально-мистическое объяснение. За спиной тысячелетия критики диалектического субстанциализма, а впереди иррационализм, мистицизм и в конечном счёте фантасмагория. Веками рвавшийся к объективности скатился он в конечном счёте в крайнюю субъективность.

Мы рассмотрели пороки антисубстанциализма, или эмпиризма, и в общем-то пришли к тому, что было известно ещё более двух тысяч лет назад и выразилось в апориях Зенона: опыт не зависит от законов логики - каковы посылки, таковы и дедуктивные следствия. Обычная практика направлена на удовлетворение жизненных потребностей человека и если пороки эмпиризма при этом ей сильно мешают, она обращается к здравому смыслу, догадке, интуиции. К истине ближе тот, у кого лучше работает интуиция. Практика эмпиризма обычно «перешагивает» через препятствующие ей этапы. Но совсем другое дело, когда эмпиризм пытается создать свою онтологию, тогда его пороки становятся непреодолимым препятствием и превращают концепцию в абсурд. Неклассический антисубстанциализм пытается преодолеть абсурд, находя выход в иррационализме, мистике или религии.

Возникновение неклассической логики было воспринято антисубстанциализмом некритически. В отличие от классической формальной логики (логики правильного мышления) неклассическая являлась всего лишь отражением эмпирии и её концепций. Она воспроизводила все пороки эмпиризма, а её воспринимали как объективную теорию конкретной реальности. Первыми тревогу забили не практики, которых не смущала фантасмагория с их объектами, а сами логики, вернее, те из них, которые поняли, что эта наука находится в состоянии кризиса.

По большому счёту диалектический субстанциализм возник на потребу эмпириков, для того, чтобы они могли разобраться в своих проблемах. Он предоставлял реальный метод для конкретно-научного исследования, однако по причинам субъективного характера (не у всех развита диалектическая интуиция) и объективного (борьба между религиозно-мистическим отношением к миру и объективным) он с трудом пробивает себе дорогу в жизнь.

Послегегелевский период критики диалектического субстанциализма по историческим меркам невелик, но опасность тотальной и непрофессиональной критики велика. В наш техногенный век учёные уже не воспитываются, а штампуются и чем больший поток информации обрушивается на головы людей, тем рафинированнее становится эта штамповка. «Нынешний философ живёт стереотипами, отработанными схемами». Учёный сегодня не ищет смысла и истины, от него и требуется лишь «ограничиваясь условиями договора, сидеть в каком-нибудь НИИ и выдавать необходимый по плану результат своей деятельности в установленный срок» [117, с. 184, 186].

Гегель подготовил почву для решения основных проблем диалектического субстанциализма, но история распорядилась по своему - возник диалектический материализм, громкое название которого совершенно не соответствовало его сущности - эмпиризму гераклитовской ориентации. Это марксистское политически окрашенное учение [206] втянуло в свой водоворот всю прогрессивную философскую мысль и своей выхолощенной диалектикой застопорило развитие диалектического субстанциализма.

Наша монография и посвящена преодолению негативного наследства. Проблемы диалектической логики были хорошо изложены в «Науке логики» Гегеля, надо было только избавиться в понимании субстанции от спинозовских предрассудков, которые исключали всякий гносеологический плюрализм субстанций. Задачу облегчило то обстоятельство, что Гегель видимо специально не ориентируясь на плюралистический монизм, интуитивно сам строил свою модель плюралистического монизма. Однако его вариант уступал Лейбницевскому. Рассмотрев последний мы пришли к следующим выводам. 1. Атомарность субстанций и расположение их в «плоскости» одного уровня есть лишь частный вариант отношения субстанций. Более распространённый вариант подобен иерархии, изображаемой в концепции уровней материи. 2. Субстанция представлена сверхчувственными полярными силами. Она абсолютна, самодвижима (неизменное изменение) и единственна. Все другие для неё не существуют, или, что то же самое, существуют как её внутреннее несущественное для её законов изменение. Точнее, такое влияние оказывают друг на друга не сами субстанции, а их несущественные компоненты (сознание, вещественно-телесное).

И ещё вопрос о диалектической логике Платона. Самый трудный для истории философии (по количеству публикаций, интерпретаций и разочарований) оказался в работе едва ли не самым лёгким. Стоило просто сопоставить гипотезы платоновского «Парменида» с логикой движения понятия у Гегеля (бытие - сущность - понятие) в «Науке логики» и сразу стало видно, что Гегель почти один к одному воспроизвёл диалектическую логику Платона. Диалектический субстанциализм за два тысячелетия немного продвинулся в части диалектической аргументации, но в самом субстанциализме только приближался к результатам Платона.

ХХ век получил два следствия. 1. Эмпиризм стал выражением философского и естественнонаучного менталитета, так как основные усилия направил на то, чтобы исказить и переистолковать двух с половиной тысячелетнюю критику своих оснований. 2. Классика, особенно после смерти Гегеля, была буквально «подрезана» на самом её подъёме. Она требовала обобщения и выводов, но оказалась незавершённой. Противоречия, которые её раздирали, уже находили своё разрешение, но не были конкретизированы. Именно на нерешённых проблемах и паразитировал иррационалистический эмпиризм, покалечивший умы не одного поколения, воспитанных на нём философов. Иррационализм и удобен тем, что всё непонятное можно не задумываясь сваливать в него как в бездонную яму. Необъяснимо и всё тут! Невежество грубо и напористо «вваливается» в науку о мышлении.

Дуализм материи и духа, материального и идеального находит своё разрешение в идее сверхчувственной материи, основу которой составляют чувственно не воспринимаемые полярные силы материи. Вещественно-телесная материя - это особое состояние части сверхчувственной - усиление или ослабление её полярных сил. Душа человека - полностью сверхчувственная материя, или специфическая форма движения.

Основные предпосылки концепции диалектики, или субстанции - идея сверхчувственной материи и плюралистический монизм - являются одновременно и факторами канализации, направленности построения эмпирических теорий в их интерпретации эксперимента и фактов. Плюралистический монизм, как методологический принцип, формулируется в виде радикальной антиредукции, которая требует для каждого уровня материи (формы материи, формы движения материи) отыскивать специфическую для него закономерность. Это требование, в свою очередь, может быть реализовано через посредство двух приёмов. 1. Интуитивного скачка от эмпирического построения к видовой диалектике. 2. Рефлексии между родовой и видовой диалектиками.

. Последние два века предпринимались активные попытки десубстанциализации души, а соответственно, и бессознательного. Казалось, что новая область исследования - отражение реальности в переживаниях (или "предчувствие") - субъективна и антисубстанциональна. Однако за это же время и выяснилось, что область переживания - это давно известная из истории философии переживающая монада-душа, которая имела и бессознательное и считалась субстанцией.

Мы, конечно, можем познавать иные субстанции, зная их родовой закон, мы можем даже говорить об их видовом качестве, но абстрактно, ибо информацию о конкретном (то есть их качественную определённость), мы черпаем из опыта, а точнее, из образа и представления, имеющих чувственное, эмпирическое происхождение. История философии никогда не уходила (и не могла уйти) от этого. Она просто изучала одни аспекты реальности (субстанции), отвлекаясь от других. И сознание, и подсознательное, и чувственное, и даже универсум - всё производное нашей психики (бессознательного), всё в конечном счёте представлено её качеством.



SUMMARY

Dialectic substancialism has started from Plato. The stages of its development have been also determined by two key persons Leibnits and Hegel. Two ideas are in the basis of this philosophy. (1) Substance is a pretersensual self-movable force, modifications of which can be found in experience as consciousness, substance-corporeal matter etc. (2) Monism of substance is presented as an Absolute; with respect to itself, the substance is always one and sole. The plurality of substances is not in conflict with this statement: substances are always species-specific, i.e. each is represented by its own quality. However, in accordance with the traditional formal logic, different qualities are incommensurable (A ? B), therefore for any substance there exist no other substances.

The dialectic substancialism stands against antisubstancialism of empiricism as philosophy of inner and outer experience. But for the two thousand and five hundred years, all the attempts to create ontology of empiricism have proven to be inconsistent. The main vices of empiricism are analyzed in the monograph.



ЛИТЕРАТУРА

1. Абрамов С.С. Неявная субъективность (опыт философского исследования). - Томск, 1991.

2. Абрамова Н.Т. Являются ли несловесные акты мышлением? // Вопросы философии. - 2001. - № 6. - С. 68 - 82.

3. Августин. Исповедь. - М., 1991.

4. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. - М., 1988.

5. Автономова Н.С. Рациональность: наука, философия, жизнь // Рациональность как предмет философского исследования. - М., 1995. - С. 56 - 90.

6. Автономова Н.С. Структурализм. // Новая философская энциклопедия. - Т.3. - М., 2001. - С. 647 - 649.

7. Александров А.А. Проблема человека в философии Гегеля // Известия Уральского государственного университета. - № 34. - 2005. - С. 49 - 55.

8. Айер А.Ж. Я мыслю, следовательно я существую // Логос. - 1996. - № 8. - С. 44 - 51.

9. Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс (экспериментальная психологика). - Т. 1. - СПб., 2000.

10. Ананьев Б.Г. Сенсорно-перцептивная организация человека // Познавательные процессы: Ощущения, восприятие. - М., 1982. - С. 7 - 31.

11. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. - М. - 1995.

12. Антология мировой философии. - Т. 2. - М., 1970.

12а. Анцыферова Л.И. Интроспективный эксперимент и исследование мышления в Вюрцбургской школе //Основные направления исследований психологии мышления в капиталистических странах. - М., 1966. - С. 59 - 81.

13. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - Т.1. - М., 1975.

14. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - Т. 2. - М., 1978.

15. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - Т.3. - М., 1981.

16. Аронов Р.А. Пифагорейский синдром в современной физике // Х Всесоюзная конференция по логике, методологии и философии науки. Тезисы докладов и выступлений. Секция 6 - 7. - Минск, 1990. - С. 3 - 4.

17. Аронов Р.А. Театр абсурда: нужен ли он современной физике? // Вопросы философии. - 1997. - № 12. - С. 39 - 48.

18. Аронов Р.А. Об основаниях «нового способа мышления о явлениях природы // Вопросы философии. - 2001. - № 5. - С. 149 - 158.

19. Аронов Р.А. Вначале было слово // Вопросы философии. - 2002. - № 8. - С. 70 - 77.

20. Асмус А.Ф. Античная философия. - М., 1976.

21. Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. - Тбилиси, 1958.

22. Беркли Д. Сочинения. - М., 1978.

23. Бернштейн Н.А. Физиология движений и активность. - М., 1990.

24. Бессонов Б.Н. Современная европейская философия: основные школы и тенденции. Ч. 1. - М., 1997.

25. Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер А. Мозг, разум и поведение. - М., 1988.

26. Богомолов А.С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. - М., 1982.

27. Бондаренко С.Б. Проблема интерпретации физической теории // Х Всесоюзная конференция по логике, методологии и философии науки. Тезисы докладов и выступлений. Секции 6 - 7. - Минск, 1990. - С. 10 - 11.

28. Борисов В.Н. Философия Аристотеля. Пособие по истории античной философии. - Самара, 1996.

29. Брудный А. Бессознательные компоненты процесса понимания // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. - Т. 3. - Тбилиси, 1978. - С. 98 - 102.

30. Брушлинский А.В. Проблемы психологии субъекта. - М., 1994.

31. Бряник Н. В. Онтология структурализма. - В поисках новой онтологии. Екатеринбург, 2004.

32. Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. - М., 1990.

33. Бэкон Ф. Соч.в 2-х т. - Т.1. - М., 1971.

34. Вартанян Г.А., Петров Е.С. Эмоции и поведение. - Л., 1989.

35. Васильев В.В. Учение о душе в метафизике XVIII века. - Барнаул, 2000.

36. Васильев Н.А. О частных суждениях. - Казань, 1910.

37. Васильев Н.А. Воображаемая логика. Избранные труды. - М., Наука. 1989.

38. Вежбицка А. Семантические примитивы. - СПб., 2000 - 2005.

39. Веккер Л.М. Психические процессы. Т. 2. - Л., 1976.

40. Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. - М., 1982.

41. Визгин В.П. К анализу квалитативистского типа рациональности: случай Аристотеля // Историко-философский ежегодник'96. - М., 1997. - С. 5 - 15.

42. Володин В.Н., Любутин К.Н., Нарский И.С. От рассудка к разуму (Кант, Гегель, Фейербах). - Екатеринбург, 1991.

43. Воскобойников А.Э. Бессознательное и сознательное в человеке. - М., 1997.

44. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. - М., 1956.

45. Выготский Л.С. Собрание сочинений. - Т.1. - М., 1982.

46. Выготский Л.С. Собрание сочинений. - Т. 2. - М., 1982.

47. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М., 1988.

48. Гайденко П.П. Существование // Философская энциклопедия. Т. 5. - М., 1970. - С. 166 - 168.

49. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. - М., 1980.

50. Гайденко П.П. Античный и новоевропейский типы рациональности: Физика Аристотеля и механика Ньютона // Исторические типы рациональности. Т. 2. - М., 1996. - С. 24 - 43.

51. Гайденко П.П. Бытие // Новая философская энциклопедия. - Т. 1. - 2000. - С. 337 - 345.

52. Гайденко П.П. Существование // Новая философская энциклопедия. - Т. 3. - 2001. - С. 677 - 679.

53. Гарин И.И. Воскрешение духа. - М., 1992.

54. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. - М., 1987.

55. Гасилин В.Н. Принципы в структуре философского знания. - Саратов, 1987.

56. Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14-и т. - Т. 3. - М.;Л., 1929-1958.

57. Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14-и т. - Т. XI. - М.: Л.: - 1935.

58. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. - Т.1. - М., 1970.

59. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. - Т. 2. - М., 1971.

60. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. I. - М., 1970.

61. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. 2. - М., 1971.

62. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. 3. - М., 1972.

63. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. М., 1974.

64. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. - М., 1975.

65. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. - Т. 1. - М., 1974.

66. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. - М., 1975.

67. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.- Т. 3. - М., 1977.

68. Гегель Г.В.Ф. Философия права. - М., - 1990.

69. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. - СПб., 1993.

70. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. - СПб., 1993.

71. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. - СПб., 1994.

72. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - М., 2000.

73. Гончаров И.А. Практика умозрения как основание философского монизма // Универсум платоновской мысли. Космос, мастер, судьба (космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998г. - СПб., 1998. - C. 37 - 45.

74. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). - М., 1992.

75. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. Избранные труды. Т. 2. - М., 1999.

76. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. - Новосибирск, 1994.

77. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. - N 1. - М., 1911.

78. Декарт Р. Избранные философские произведения. - М., 1950.

79. Декарт Р. Сочинения. - Т. 1. - М., 1989.

80. Декарт Р. Сочинения. В 2-х томах. - Т. 2. - 1994.

81. Джохадзе Д.В. Диалектика Аристотеля. - М., 1971.

82. Диалектика сознания и бессознательного. Межвузовский сборник научных трудов. - ЛГПИ. - Л.,1988.

83. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии.- М., 1986.

84. Дубровский Д.И. Психика и мозг. Результаты и перспективы исследований // Мозг и разум. - М., 1994. - С. 3 - 19.

85. Дьюсбери Д. Поведение животных: сравнительные аспекты. - М., 1981.

86. Ерахтин А.В., Портнов А.Н. Философские проблемы этологии и зоопсихологии. - М., 1984.

86а. Зеленкова И.Л., Беляева Е.В. Этика. - Минск, 2000.

87. Зелены И. Рассудок и разум в гегелевской «Науке логики» и в материалистической диалектике // Философия Гегеля: проблемы диалектики. - М., 1987. - С. 224 - 241.

88. Зеньковский В. История русской философии. - М., 2001.

89. Зорина З.А., Полетаева И.И. Зоопсихология. Элементарное мышление животных. - М., 2001.

90. Зорина З.А., Полетаева И.И., Резникова Ж.И. Основы этологии и генетики поведения. - М., 1999.

91. Иванов А.В. Сознание и мышление. - М., 1994.

92. Иванов А.В. Пути противостояния современному иррационализму // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 2000. - № 6. - С. 3 - 21.

93. Иванов О.Е. Самосознание как основа метафизики. Опыт философской пропедевтики. - СПб., 1995.

93а. Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 1999.

94. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории.- М., 1984.

95. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - М., 1998.

96. Ильюченок Р.Ю. Память хорошая, память плохая. - Новосибирск, 1991.

97. Исаев А.А. Бытие и существование как философские понятия. Автореф. дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 1997.

98. Исаков А.Н. Философская аналитика объективного мотива // Метафизические исследования. Выпуск I. Понимание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПГУ. - СПб. - 1997. - С. 1 - 12.

99. Интуиция // Философский энциклопедический словарь. - М., 1989. - С. 142 - 143.

100. Ирина В.Р., Новиков А.А. В мире научной интуиции. - М., 1978.

101. История античной диалектики. - М., 1972.

102. История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1978.

103. Камия Н. Движение протоплазмы. - М., 1962.

104. Камшилов М.М. Эволюция биосферы. - М., 1979.

105. Кант И. Сочинения. в 6-ти т. - Т. 1. - М., 1963.

106. Кант И. Сочинения. в 6-ти т. - Т.4 (1). - М., 1965.

107. Камю А. Бунтующий человек. - М., 1990.

108. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. - М., 1974.

109. Клайн М. Математика. Утрата определённости. - М., 1984].

110. Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. - М., 1985.

111. Климов Е.А. Об амбифлекторной природе психического // Вестник МГУ. Сер. 14. - 1992. - №1. - С. 51 - 60.

112. Клочков В.П. Бессознательное психическое. - Томск, 2001.

113. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. - Томск, 1999.

114. Коблов А.Н. Парадокс развития и марксистская концепция уровней // Философия пограничных проблем. Учёные записки. Вып. 2. № 200. - Пермь, 1968. - С. 5 - 20.

115. Козловски П. Культура постмодерна. - М., 1997.

116. Кордуэлл М. Психология А - Я: Словарь - справочник. - М., 1999.

117. Корнеева М.П. Отречение от бытия // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. - Вып. 7. - СПб., 2007. - С. 184 - 188.

118. Кортунов В.В. За пределами рационального. - М., 1998.

119. Костандов Э.А. О физиологических механизмах психологической защиты и безотчётных эмоций // Бессознательное: природа, функции и методы исследования. --Т. 1. - Тбилиси, 1978. - С. 633 - 651.

120. Кошелев М. Рецензия на учебник «Социальная философия» под редакцией профессора И.А. Гобозова // Газета «Первое сентября» № 3 (15), март 2004.

121. Кремянский В.И. Структурные уровни живой материи. - М., 1969.

122. Кривоносов А.Т. Язык. Логика. Мышление. - Москва - Нью-Йорк, 1996.

123. Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века. - М., 1988.

124. Крушинский Л.В. Биологические основы рассудочной деятельности. - М., 1986.

125. Кувакин В.А. Что такое философия? Сущность, закономерности развития и принципы разработки. - М., 1989.

126. Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени. - М., 1987.

127. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Кант - Гегель - Вл. Соловьёв. - М., 1997.

128. Левин Г.Д. Проблема всеобщего в советской философской литературе // Философские науки. - 1985. - № 3. - С. 140 - 151.

129. Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля. - 1994.

130. Левинас Э. Философская интуиция // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. - Томск. 1998. - C. 111 - 141]

131. Легчилин А. Исторические типы диалектики как методологии науки // Х Всесоюзная конференция по логике, методологии и философии науки. Тезисы докладов и выступлений. Секции 8 - 10. - Минск, 1990. - С. 37 - 38.

132. Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. - М. - Л., 1936.

133. Лейбниц. Г.В.Сочинения. в 4-х тт. - Т.1. - М., 1982.

134. Лейбниц Г.В. Сочинения. в 4-х тт. - Т.2. - М., 1983.

135. Лейбниц Г.В. Сочинения. в 4-х тт. - Т. 3. - М., 1984.

136. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. - М., 1980.

137. Ленин В.И. Полн. собр.соч. т. 29.

138. Леонтьев А.Н. Потребности, мотивы и эмоции. Конспект лекций. - М., 1971.

139. Леонтьев А.Н. Философия психологии. - М., 1994.

140. Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. - М., 1981.

141. Лобанов С.Д. Бытие и реальность. - М., 1999.

142. Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики // Вопросы философии. - 1995. N 1. - С. 95 - 105.

143. Логический словарь ДеФОРТ. - М., 1994.

144. Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М., 1996.

145. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930.

146. Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Собрание сочинений. В 4-х т. - Т. 1. - М., 1990. - С. 3 - 63.

147. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. - Кн I. Харьков - М., 2000.

148. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - М., 2000.

149. Лосский Н. Обоснование интуитивизма. - СПб., 1908.

150. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. - М., 1995.

151. Луканин Р.К. Учение Платона о рассудке и разуме и его развитие Аристотелем // Философские науки. - № 7. - 1987. - С. 56 - 64.

152. Лурия А.Р. Язык и сознание. - М., 1979.

153. Лутай В.С. О понятии диалектической индукции //Взаимосвязь методологии и методов специальных наук. (Тезисы докладов и выступлений). - Москва - Обнинск, 1985. - С. 86 - 87.

154. Майданский А.Д. Декарт и Спиноза о природе души: «мыслящая субстанция» или «идея тела»? // Психология и философия: возвращение души. - М., 2003. С. 76 - 91.

155. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. - М., 1973.

156. Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в истории её учений. - Л., 1982.

157. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М., 1983.

158. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. - М., 1997.