Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма

Гуссерль делает установку на преодоление классических оппозиций рационализма, интуитивизма, эмпиризма и т.п. Однако понимает это преодоление очень своеобразно: называет свою феноменологию то радикальным рационализмом (и даже «сверхрационализмом»), то радикальным эмпиризмом, то радикальным позитивизмом, то неокартезианством, и бергсонианством. Дело не в том, что Гуссерль не определился кто же он на самом деле, а в том, что нам представлена эклектика, но эклектика такая, которая не выходит за жёсткие рамки эмпиризма.

Феноменология - учение о феноменах. Если оставить в стороне историю самого термина, а касаться лишь его сути, то с возникновением философии (а точнее диалектики Платона) в диалектике и эмпиризме эта суть становится принципиально различной. В эмпиризме феномен (явление, видимость, кажимость и т.д.) - это свойство вещи, которое при поверхностном опыте первым бросается в глаза. Более тщательный опыт выявляет дополнительные свойства вещи, а их уже нередко называют сутью или сущностью этой вещи. И это уже субъективно. Имеем ли мы дело в эмпирии с явлением или сущностью решает только практика, чувственный опыт и отношение к этому исследователя, а потому эти понятия субъективны и исторически относительны. Гуссерль в соответствии с этим для обозначения своих «феноменов» (то есть фактически явлений) вполне в эмпирическом духе использует термин «сущность». В диалектике явление - это сверхчувственное субстанциальное свойство - одна из характеристик сущности, субстанции, которая не может быть дана в опыте и вообще не характеризует вещи. Термин «феноменология» так и переводится как эмпирическое учение о «видимости», «кажимости», за которым не скрывается никакой принципиально отличной от них более глубинной (трансцендентальной) сущности. Таким образом, с появлением диалектики в истории философии возникли омонимы и, в частности, рассматриваемые нами явление, то есть феномен, (с различным смыслом в эмпиризме и диалектике) и сущность (тоже с различным смыслом в эмпиризме и диалектике). Вряд ли Ф. Брентано или Э. Гуссерль знали и понимали смысл такого различения, как впрочем и саму историю философии. Их интуитивная установка - «продвинутый эмпиризм»: только к опыту, только «к самим вещам» [76, с. 143]. Феноменология, провозгласив движение «к самим вещам», реально замкнулась (и изрядно запуталась) в опыте сознания.

Со времён Сократа и Платона в диалектике возникает убеждение, что сущностью человека является не сознание, а субстанция его души. Но философия эмпиризма всегда имела склонность к тому, чтобы свести сущность души к сознанию. Декарт обострил подход к этой установке: в его концепции душа имела признаки то субстанции, то сознания. У Локка оформляются основы новой «эмпирической психологии» - на смену психологии как науки о душе выдвигается «психология без души» как наука о явлениях сознания, непосредственно данных во внутреннем опыте. Это понимание и определило судьбу эмпирической психологии. Со второй половины XIX века философия эмпиризма исследует этот вопрос, опираясь на доступное для опыта сознание, и, естественно, делает заключение, что в сознании субстанции нет. А так как она считает, что имеется только два источника познания, которые образуют наш опыт - чувственное восприятии и присущая сознанию рефлексия, то и возникла интенция именно эту последнюю и наделить свойствами сходными со свойствами субстанции. Теперь под этим углом зрения пытаются рассмотреть и всю историческую направленность развития западноевропейской метафизики [142]. Феноменология Э. Гуссерля была осознанно направлена на онтологизацию эмпиризма, онтологизацию через рефлексию и сознание («рефлексия есть сознание» [129, с. 122], а «сознание - источник онтологии» [129, с.126]).

Гуссерль видимо ещё имел какое-то представление о проблемах классической онтологии и потому пытался как-то приблизить своё учение к ней, но его последователи были проще и объявили эту интенцию «субстанциалистскими пережитками». Платоновский мир чистых идей, воспроизведённый в системе субъективного идеализма почти по гегелевски был оторван от эмпирического содержания вещественно-телесного мира. Однако Гегель делает интуитивный скачок, радикально отрываясь от эмпирии, а Гуссерль считает, что заключение эмпирического мира в какие-то абстрактные скобки достаточно для того, чтобы эмпирией обусловленное сознание оказалось начисто оторванным от неё. Это самообман, который не может быть преодолён никакой «феноменологической редукцией». Гуссерль был достаточно далёк от понимания диалектики и фактически пробивал к ней дорогу заново, интуитивным путём, доведя параллелизм идей и эмпирического мира почти до полного разрыва. Мир по сути дела возникает в актах сознания («мир есть моё представление» - классическая теза субъективного идеализма), но в то же время бытие объективного мира не отрицается (он коррелятивен «трансцендентальному» сознанию), а лишь ставится под сомнение. Трансцендентальное сознание у него есть абсолютное бытие. Это имманентное бытие не нуждается ни в какой вещи для своего существования и, как верно замечает П.П. Гайденко: «Так Спиноза определил субстанцию» [51, с. 343].

Беспредпосылочность - основная характеристика великих антиэмпирических философских систем. Гуссерлю тоже хотелось быть в этом ряду и он тоже заявил о том, что его система беспредпосылочная. Однако уже при поверхностном анализе выясняется, что речь идёт не о классической беспредпосылочности, как, например, в диалектике Платона или Гегеля, а о прямо противоположном беспредпосылочности принципе - обращении к опыту (опыт непосредственной самоданности «вещей»), к опыту прояснённому и верифицированному [266, s. 83]. Но видимо Гуссерль не знал всех проблем верификации опыта. Беспредпосылочность в диалектическом субстанциализме опирается на диалектическую интуицию, беспредпосылочность же основанная на самоочевидности (Хайдеггер эту беспредпосылочность упростил до восприятия естественного опыта [243, с. 280]) равна умозрительности, а то и надуманности. Эмпирическая критика феноменологии, как правило, обращает внимание на внутреннее противоречие всей его системы: дорефлексивные переживания описываются с рефлексивных позиций. В итоге нарушается важнейший феноменологический принцип беспредпосылочности, к нулю сводится различие между двумя установками сознания и соответствующими видами опыта. В принципе это несостоятельность всей концепции, но критика эмпиризмом эмпиризма всегда наполнена иллюзиями улучшить «несовершенную» конструкцию.

Философия Платона была направлена на обоснование причин существования (устойчивости) мира, поэтому для него был чужд гераклитизм с его эмпирической изменчивостью и текучестью элементов мира, не дающий никаких вразумительных объяснений причинам его существования. Но в основе феноменологической онтологии и лежит «гераклитов поток» сознания и попытки своеобразной субстанциализации этого сознания (эклектика). Трансцендентальное сознание у Гуссерля есть абсолютное бытие. Трансценденция - это выход за пределы имманентности какого-либо образования (души, социума или даже сознания, как у Канта или Гуссерля). Если эта процедура явно или неявно не подразумевает ничего божественного или иррационально-мистического, то речь можно вести только о взаимоотношениях двух субстанций (и их несущественных компонентов). Ни Кант, ни Гуссерль к этому не апеллируют, но ведь третьего тут не дано - абстрактное «трансцендирование» в рамках одной сущности (из эмпирической её части в неэмпирическую?) или в никуда (гипотетический «третий слой» сознания - «доинтенциональное поле»)?

Феноменологическая психология в пику психологии эмпирической названа Гуссерлем априорной дисциплиной. Но априоризм, как известно из истории философии, знание доопытное, а Гуссерль априорным называет внутренний опыт, и, соответственно, связанные с ним рефлексию, сознание, переживание. Феноменология пытается раскрыть, объяснить врождённое априори, хотя тут же её автор, не совсем осознавая противоречивость своей установки, подчёркивает, что это не «врождённые идеи», а поле возможного опыта (Гегель аналогичное обоснование априоризма у Канта называл законченным субъективизмом [65, с. 154]). Новое априорное оказывается в противоположность его классическому значению не интуитивным принципом, который дискурсируется, а выводится из особого рода опыта - категориального созерцания (идеации) [Идеи III. S. 20]. Априори в сфере сознания (по Гуссерлю, синтетическое, или материальное, априорное положение) попадает в прямую зависимость от опыта (типа опыта), которому оно должно приписывать сущностную необходимость, и обесценивается как априори. Гуссерлевское априорное, как показывает И.Н. Шкуратов, имеет выхолощенный смысл [254].

По аналогии с системами диалектики, Гуссерль утверждает, что должно исчезнуть различие между познанием и самопознанием (сократовское «познай самого себя»). Но этот сократовско-платоновский тезис был обращён к бессознательной субстанции души, к дискурсии диалектической интуиции. Эмпирическая интроспекция Локка тоже есть познание самого себя, но через опыт, через субъективность сознания. Гуссерль же претендовал на своего рода объективность, истинность, так как утверждал: «Нужно сначала потерять мир в эпохе, чтобы восстановить его в универсальном самоосмыслении» [Husserliana I.- Haag, 1950. - S. 183]. Но в самоосмыслении он теряет и внутренний мир, вслушиваясь в переживания этой потери. В итоге, сопутствующие мышлению эффекты (взаимное влияние несущественных компонентов субстанций) он выдаёт за основную реальность.

Внешний опыт опирался на сенсуализм (переживание данных органов чувств и их интерпретацию), опыт внутренний опирается на переживания воспринятого. В конечном итоге эмпиризм и внешнего и внутреннего опыта отталкивается от внутреннего переживания. Переживание обычно и становится сопутствующим элементом образа, представления и логического мышления (языковые знаки тоже могут быть связаны с переживанием). Другой составляющей этих феноменов является интуиция, интуиция предшествующего опыта восприятия, которая при необходимости может быть дискурсирована. Рефлексия, конечно, может быть направлена и на вербальный тезис, и на образ. Образ - результат «интеграции» (влияния) данных органов чувств (ощущающих монад) в переживающей монаде, то есть не совсем адекватное выражение чувственных данных. Но исследование в феноменологии направлено на постепенную редукцию всех элементов возникающего образного представления к рафинированному переживанию - к тому, что к ощущению не имеет прямого отношения (ощущение есть не что иное как только ощущение). У Гуссерля это переживание особое, не сенсорное переживание образов или представлений. Сама интенция такого разделения находится в русле плюралистического монизма (то есть монадологии), но нарушается логика, ибо в данном случае нужно очистить сенсорные данные от переживаний этих данных, а не наоборот. Гуссерль же уходит и от попытки выяснения сущности ощущений, и от попытки выяснения сущности переживания, так как пытается «сделать предметами сами акты» этой очистки, а в итоге не само переживание превращается в некий смысл, «сущность», а побочное переживание процесса этой очистки. Грубая радикальная редукция чувственного опыта обставляется «глубокомысленной» рефлексией по поводу проведения всех этапов этой редукции. Действительный смысл (а он всё-таки имеется) переживания самого по себе (то есть не как сопутствующего эффекта со «смыслом», а как сущности переживающей монады) на самом деле остаётся в стороне. В конечном итоге в стороне остаётся и исследование той реальности, которая воздействует на органы чувств, то есть биоценоза (если вспомнить модель иерархии уровней материи, которую мы рассматривали в предыдущей главе).

Эмпирическая психология с её образным и предметным содержанием сознания не просто остаётся «за бортом» феноменологического исследования, но и её роль в эмпирической науке, выявлении эмпрической сущности внутреннего и внешнего опыта практически отрицается. В «Логических исследованиях» Гуссерль упрекает предыдущую эмпирическую традицию в том, что она не усмотрела различия между объектом, противостоящим сознанию, той формой, в которой сознанию дан предмет, и чувственным содержанием самих переживаний сознания. Но диалектика со времён Платона упрекала эмпиризм именно за то, что он считал объектом, противостоящим сознанию (то есть образом) именно то, что на самом деле является чувственным содержанием самого сознания. Не зная проблемы, Гуссерль удвоил объект изучения. Объекты эмпирии не существуют объективно (или по крайней мере как объективно существующие не даны сознанию), их нельзя заключить даже в абстрактные скобки, ибо их нет для сознания!

В своём отношении к чувственной (сенсорной) составляющей переживания, то есть к «реальному» комплексу ощущений, Гуссерль исходит из того, что переживания имеют чувственное содержание, которое психологизм по ошибке принимал за сам предмет [201, с. 226 - 229 ] и интенциональное. Гуссерль даже говорит о «чувственной и интенциональной материях» акта. Но только одна интенция у него направлена на переживание сущности и «не все переживания суть переживания интенциональные». Это, конечно, противоречие, так как интенциональность и у него и до него считалась необходимым условием самой возможности восприятия и сознания. Человек может и не направлять специально внимание на данные органов чувств, но если эти данные неосознанно были усвоены, то при этом присутствовала и неосознанная интенция на эти органы чувств. Ведь и подсознательные перцепции сопровождены подсознательной интенцией и переживанием без которых они не фиксируются в памяти, откуда всплывают нередко неожиданно уже отрефлектированные (ассоциированные). Оторвав чувственные переживания от интенциональности, Гуссерль заявляет, что воспринятый предмет может быть не пережит и не осознан, но именно воспринят, назван и т.д. [Husserl E. L.U. - II. - S. 362]. В естественной установке он переживается как «комплексы ощущений», которые переживаются как несущественные содержания, но они, в свою очередь, выступают основанием других (идеальных или интенциональных) содержаний переживания, основанием что-то наподобие материи, субстрата в платоновско-аристотелевской философии. Интенциональное переживание - это не реальное переживание, а некоторое идеальное и переживание и его содержание. Неинтенциональные переживания рассматриваются как реальный материал, состоящий из комплекса ощущений, на основе которого и становится возможной и сама интенция в особом гуссерелевском её понимании [201, с. 229].

У Гуссерля интенция приобретает оттенок некоторого загадочно ведущего себя явления, явления самоактивного. Но в сущности в вещественно-телесном мире и сознании взаимодействие их элементов сопровождается взаимным отражением этих элементов. Видовой особенностью сознания является то, что это отражение воспринимается как интенция (любая рефлексия или интроспекция всегда есть и интенция). Не надо забывать, что отражение, если не сводить его к механическому процессу, всегда имеет цикличность. Вот эта-то цикличность и обозначается в сознании как рефлексия, а интенция и есть составляющая этой рефлексии и фактически выводится из неё, а не наоборот. Интенция, как представляется анализирующему себя субъекту, исходит от «Я», Эго. Но нет, не обнаружено в специальных исследованиях такого центра ни в мозгу, ни в сознании. Эго есть само сознание в состоянии интроспекции по отношению к какому-либо ощущению, образу, суждению т.п. Это есть фактическое непрерывно воспроизводящееся раздвоение личности на «Я» и «не-Я», на ту часть мышления, которая анализирует, и на ту, которая анализируется. Если эмпиризм не может экспериментально обнаружить особый центр в мозгу под названием «Я», он помещает его в трансцендентальный мир.

Феноменологическое учение о чистом сознании есть учение о самоявленном духовном опыте, в основе которого - феноменологическая рефлексия [168, с. 44 - 45]. Сознание есть не только рефлексия, но и синтез, и анализ, и ассоциации, и т.п., трудно представить, чтобы всё это не реализовалось через рефлексию (взаимодействие эмпирических идей сознания). Рефлексия же, по Гуссерлю, принадлежит лишь особому, трансцендентальному слою сознания и это единственно возможный метод феноменологического исследования сознания. Рефлексия есть основа сознания («мы можем знать только посредством рефлексии» [Идеи I, 12. - С. 172]). Локк рассматривал рефлексию как «наблюдения ума за своей собственной деятельностью». Кант в понятие рефлексии включает и источник познания - чувственность и рассудок. Но чувственность и рассудок различные качества сознания, никак не соотносимые и Кант, согласно своей трансцендентальной схеме, наделяет сознание способностью объединения (синтезом) их в новом знании. В итоге, рефлексия у него выступает как трансцендентальное познание, реализующее связь чувственности и рассудка (в этом участвует продуктивное воображение и фактор времени). Гуссерль понимает сознание как процесс смыслообразования и конституирования переживаний (смыслоутверждающей активности) и, соответственно, рефлексию как описание ноэтико-ноэматической структуры сознания и выявление различных уровней конституирования. Сознание реализуется через акты рефлексии, которые есть не что иное, как переживания особого рода, акты, «в которых поток переживаний вместе со всеми своими многообразными событиями (моментами переживания, интенциональностями) может быть схвачен и проанализирован с очевидностью» [Husserliana III. Haag, 1950. - S. 181].

В диалектике источник движения сознания (рефлексия) рассматривается как вторичный по отношению к самодвижущейся субстанции души. Классическая эмпирическая психология и не пыталась обосновать какую-то самодостаточность сознания, но онтология сознания ощущает такую потребность. Все идеалистические учения можно разделить на две группы: 1) с обоснованием самопричины существования идеальных сил (логически последовательные) и 2) беспричинные в своей основе, а точнее, имеющие механическое (бездумное, логически необоснованное) доказательство своего существования, то есть в конечном итоге сводимые или сводящиеся к чуду, мистике, теологии и т.п. Феноменологический идеализм Гуссерля отказывается от чуда и делает попытки обоснования самопричины существования феномена. К этому подталкивает заимствсованная у Лейбница идея монады. Однако лишение монады субстанциальных свойств чётко ставит феноменологический идеализм в группу беспричинных (не имеющих самопричины), а следовательно, механических концепций. «Самодвижение» в феноменологии обусловлено механизмом рефлексии, то есть следствием самого «самодвижения». Рефлексия есть основа чистого сознания, она у Гуссерля самодостаточна и потому самообоснует феноменологию. Но за этим словом «самообоснует» исчезает всякое обоснование механизма самодвижения рефлексии. Рефлексия как эмпирический феномен не имеет отношения к самодвижению (не может самообосновать своё существование), ибо не может быть первичным сознательным актом. Даже в области чистого сознания уже по своему определению она, как отражение (рефлексия) отражения (сознания), - всегда вторична. Трудно представить, что отражение в зеркале может существовать до наличия перед ним отражаемого предмета. И физикалистическая аналогия тут более чем уместна, так как речь идёт о процессах эмпирической сферы, а не диалектики.

У философов Декарта и Лейбница рефлексия - процесс строго интеллектуальный (интеллектуальная рефлексия). У эмпириста Локка - это оперирование мышления (то есть интеллекта) данными ощущений, то есть образами и представлениями, (эмпирическая рефлексия) - предмет рефлексии и процесс рефлексии есть составляющие одного и того же сознания. Гуссерль при всех его ссылках на логику (некоторые даже утверждают, что его трансцендентальная рефлексия продолжила картезианскую парадигму), как эмпирист продолжает, развивает и «углубляет» именно локковскую линию.

В эмпирической психологии со времён Локка существует вполне ясное понимание рефлексии как обращение мысли на самое себя. Гуссерль вносит новое содержание в это понятие. У него оно работает в области «чистого сознания» («сущности» сознания), оперирует переживаниями, или смыслами, направленными на самих себя. Эти смыслы «очищены» от содержания понятий, представлений, образов эмпирической психологии. Некий смысл, который можно только переживать, рефлексирует на самого себя и возникает новый смысл, который тоже можно только пережить, но никак не описать, не вербализировать, ибо эмоциональное состояние расплывается и утрачивает свою определённость при попытке его «схватить», фиксировать. Это самосозерцание в чистом виде, интроспекция эмоций, выдаваемая за интуицию. В этом обвиняют Гуссерля и ничего иного за этим не стоит. Акт рефлексии - это кратковременный акт интроспекции, но Гуссерль отделяет «рефлексию сущности» от психологической интроспекции в естественной установке сознания и полагает последнюю нерефлексивной. Трудно представить себе такую «однобокую» интроспекцию - без рефлексии. Не случайно именно понятие рефлексии стало одним из центральных объектов критики, ибо в нём сразу разглядели основной принцип интроспекции. Гуссерль безуспешно пытался исправить ситуацию, пробовал менять языковые средства и упирал на трансцендентализм. Появилось множество оттенков и обозначений интуиции и рефлексии, но идея рефлексии в учении осталась определяющей, а с нею воспроизвелись и все пороки эмпиризма. Тщетно Гуссерль и его последователи настаивают на том, что в этой процедуре заключён великий смысл, который нельзя дискурсировать, но можно прочувствовать. Левинас утверждает, что гуссерлевская рефлексия «позволяет понять нашу жизнь и её мир такими, какими они предшествуют рефлексии» [130, с. 123]. Но жёсткое деление сознания на рефлексивное и дорефлексивное логически абсурдно.

Изменчивость в потоке переживаний только отражает эмпирическую суть интроспекции. Интроспекция чрезмерно акцентирующая внимание на переживании какого-либо внутреннего опыта может привести человека в состояние автогипноза, экстаза, что при соответствующей установке выливается или в религиозное мистическое откровение, как у Августина, или в трансцендентальное системотворчество, как у Гуссерля. Эмпиризм не хочет быть хуже классического рационализма, он жаждет найти обоснование своих «онтологических» постулатов и находит, создаёт их любым путём.

Гуссерль предложил довольно сомнительную конструкцию устройства и функционирования сознания, жёстко деля его на нерефлексивный и рефлексивный слои. На первый взгляд он прав. Действительно, в эмпирической психологии и даже в философии (например, в «Феноменологии духа» Гегеля) речь идёт о рефлексивном и нерефлексивном опыте, а соответственно, и понятиях. Но это же условное деление, различающееся только степенью рефлексии, где речь идёт об опыте неотрефлектированных рефлексий. Гуссерль и сам вводит зависящие от рефлексии степени ясности состояний сознания: от высшей степени чистого переживания и рефлексии к самой низкой степени - нерефлексивным состояниям. Гегель в «Феноменологии духа» говорит о диалектическом тождестве самосознания (рефлексии) и сознания (нерефлексивного опыта). Но сознание, как рассудок, у Гегеля само представлено суждениями, которые немыслимы без рефлексии. Рефлексия эта рассудочная, а разумная рефлексия самосознания предполагает уже логику диалектическую - рефлексию более высокого порядка, по отношению к которой рассудочная рефлексия однобока, неполноценна, то есть она не есть диалектическая рефлексия, или не есть рефлексия по отношению к воспроизводимому в логике духу, или субстанции,

Естественная установка никогда не может быть абсолютно дорефлективным опытом. Наше мышление абстрактными понятиями или образное порождает в рефлексии новые понятия, образы, представления. Нужно обладать большой фантазией, чтобы допустить, что образ или представление возникли вообще без реализующейся в настоящем или прошлом рефлексии (то есть без анализа и синтеза воспринимаемых данных в опыте) это равносильно тому, что человек в естественной установке не думает. Любая когитация есть форма рефлексии. Наше подсознание или эмпирическая интуиция (результат накопленного опыта), при помощи которых и реализуется первичный акт отражения эмпирической данности, невозможно без памяти, ибо она функционирует (реализуется в подсознании) на рефлексии своего содержимого, не только точно воспроизводя, но и изменяя его. Более того, уже объект опыта даётся не как «голый» факт, а как уже нагруженный теорией, то есть объяснённый, отрефлектированный практикой. И эта нагруженность автоматически воспроизводится при его восприятии. Что касается редукции предполагаемого дорефлективного до переживаний, то тут следует заметить, несмотря на то, что Гуссерль переживания делит на отрефлектированные и неотрефлектированные, нельзя забывать, что все переживания являются компонентами интенциональности. То есть, следуя логике концепции феноменологии они должны были бы подлежать редукции, а не выявляться в итоге её.

Классический рационализм не допускал существования до- и внерефлективного опыта. Вначале и Гуссерль говорил только о рефлексии сознания, хотя и делил её на два уровня: рефлексию естественную, взятую с естественной точки зрения, и феноменологическую, или трансцендентальную [180, с. 448; 168, с. 47]. Поздний Гуссерль обратился к понятию «жизненный мир», в котором сознание трактуется как разделённое на две сферы: нерефлективную (или дорефлективную) естественной установки и рефлективную сферу чистого сознания. В феноменологии между естественной и феноменологической установкой нет промежуточных позиций, тут властвует принцип или-или.

На проблему границ рефлексии и сознания (разграничения сознания и органов чувств) можно посмотреть со стороны физиологии. Физиологи оперируют понятием анализатор - это орган чувств (ощущения) плюс специфическая система обработки информации в разных зонах коры мозга нередко находящихся в отдалении друг от друга (но даже расположение указанных зон может меняться у разных видов и индивидов). И вот этот-то анализатор и создаёт для нас ту или иную сенсорную модальность. Так что органы чувств лишь отчасти представляют собой «входные ворота» соответствующих анализаторов. В органах чувств может начинаться и первичная обработка информации, например, дирекционная чувствительность сетчатки глаза. Более того, сам рецептор достаточно сложно управляется мозгом (не без участия лобных долей, кстати). Создание образа и представления в анализаторе без рефлексии акт немыслимый, а Гуссерль полагал, что вся эта область находится где-то за пределами чистого сознания, а оно уже что-то отрефлектирует, а что-то нет.

Сегодня доказывают, что предпосылкой самосознания является телесная рефлексия, хапос, которая передаётся следующему звену. Как достаточно верно отмечают в известных работах Анохин и Швыркова, все отдельные свойства и функции, что мы приписываем нашей психике, не более чем термины, и соответственно не обязательно мы всегда сможем ткнуть пальцем в определённую часть организма или мозга и сказать, вот оно дескать возникает, контролируется здесь. Никто из физиологов не может чётко сказать, где начинается сознание с его рефлексией и где его границы, как никто не знает что считать началом рефлексии и какие отделы высшей нервной деятельности она охватывает. Сознание, как писал Л.С. Выготский (1982), характеризуется перерывами и нередко отсутствием видимых связей между отдельными его элементами.

Ощущение - это сенсорный процесс первичной обработки информации. Восприятие, или перцепция, формирует психический образ. Но вот это выделение двух стадий обработки информации - сенсорных и перцептивных процессов является довольно абстрактным, их на самом деле невозможно отделить друг от друга, ибо одни и те же структуры мозга могут выполнять различные функции. Ощущение как реакция нервной системы на тот или иной раздражитель имеет рефлекторный характер, который в цепи до коры головного мозга принимает рефлексивные функции, Можно сказать, что именно в этой цепи от органов чувств до воспринимающих зон коры головного мозга и более того, в длительной циркуляции по этой цепи (и подобным цепям) нервного импульса, и возникают все психические феномены от ощущения до образа и представления. Но это и есть область сознания. И выйти из неё можно только в область субстанции (что и показал Гегель уже в «Феноменологии духа»), а не в мифическую область «чистого» субстанциеподобного сознания.

В отличие от любых видов феноменализма, отождествляющих феномены и данные сознания, феномен у Гуссерля - это результат особой настроенности сознания, превращённого в «чистое сознание». Феномены последнего - это особый уровень бытия (бытийная сфера, по Хайдеггеру [243, с. 104]), своего рода абсолют (монада, аналог «эйдоса» в платоновском смысле) сам на себя замкнутый и самодостаточный. «Прослеживая поток явлений в имманентном созерцании, мы переходим от феномена к феномену... и никогда не приходим ни к чему, кроме феноменов» [77, с. 26, 45]. Сознание подвергшееся феноменологической редукции (очищение смыслов от предметного содержания) и проявляется как чистое сознание, которое интерпретируется как смыслообразование - по Гуссерлю, это и есть действительный предмет науки, а не те эмпирические данные, которые мы привыкли считать научными. Смыслообразование отмежевывается от мифологических, научных, идеологических и повседневно-обыденных установок и схем. Редукция, или движение к предметам - это воссоздание непосредственного смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами (самоявленность, самоданность вещей). Собственно значение - это обнаружение сознания направленного на предмет. Но в своей сущности сознание принципиально непредметно. Эта «новаторская идея сознания как смыслообразования» по сути самая разрушающая в концепции Гуссерля. Можно до дыр зачитывать страницы его работ, но уловить внутренний смысл смыслообразования не удаётся. Это смысл без смысла, «голый» смысл, проявляющий себя как индивидуальное переживание по поводу чего-либо, но лишённый этого чего-либо. Но эмоции только наполняют смысл переживаемым содержанием, а без них смысл - ничто! Гуссерль совершенно неправомерно переносит логическую категорию «смысл» в сферу переживаний, не наделённую логическими свойствами. Разум, наполненный смыслом, и эмоциональная монада, наполненная переживаниями - это качества разных субстанций, разных душ, что отмечали ещё Платон и Аристотель. Они влияют друг на друга: разум, осмысливая что-то, пробуждает к жизни некоторые переживания (в переживающей монаде), а переживания наводят на некоторые размышления, но это влияние слишком далеко от объединения, а тем более от отождествления. Переживания (правда, далеко не все) возникают и по поводу, но в этом есть только один смысл - это их свойство. Повод можно уточнить, но он не смысл переживаний (одни и те же переживания могут возникать по разному поводу). Большинство переживаний бессознательны, неясны, с трудом идентифицируются и вообще возникают не по внешнему поводу. Человек так устроен, что где бы ни искал смысл, при желании всегда его найдёт. За примером не надо далеко ходить. «Чёрный квадрат на белом фоне» Казимира Малевича - символ того, сколь неисчерпаемы, поистине бесконечны смыслы и переживания, которые вдруг открываются человеческому сознанию даже в примитивных изобразительных формах. И дело не во внешней оболочке воспринимаемой формы, а в самом воспринимающем, конструирующем, оценивающем сознании-воображении, если оно побуждается к осознанию до того бессознательно существовавших эмоций (ведь каждый переживает и видит в «квадрате Малевича» своё глубоко индивидуальное, а глубже задумается, увидит и в круге).

Диалектика всегда привязана к качественной определённости объекта своего исследования и заставляет делать её это логика, логическая последовательность мышления. Если бы Гуссерль был последователен, то по аналогии с древними греками он бы считал, что логика определяет смысл логической монады, а смысл переживания определён монадой эмоциональной, но он додумался только до антиредукционного разделения этих областей и не пошёл дальше. В душе он был сомневающийся эмпирик и его титанические усилия вырваться из эмпирических пут эмоционально были поддержаны мировой философской общественностью, но так до конца и не поняты. Второго Платона или Гегеля не получилось. Эмпиризм в истории философии постоянно меняет свои формы, подвергая критике прежние. Сегодня критическая антифеноменологическая волна идёт в русле эмпирических аргументов. Не хотелось бы, чтобы с водой был выплеснут и ребёнок (то есть эта самая попытка вырваться из пут эмпиризма).

Пожалуй самым загадочным явлением в эмпирической психогии является интуиция и вокруг неё процветают спекуляции. Но если исходить не из термина, а из сути явления, то интуиция со времён Платона противопоставлялась интроспекции, которая тесно связана с рефлексией. Интуиция не являлась отрефлектированной, узревание эйдосов в актах сущностной интуиции у Платона было вне рефлективных рамок. Рефлексия довольно субъективный феномен, а потому поиск через её посредство интуитивной истины просто не может реализоваться. [73, С. 43]. Плотин в «Эннеидах» отмечал, что когда душа познаёт что-либо, то разум души в этот момент не имеет возможности отразить свою диалектику: «... разум мыслит тогда без представления о себе самом, когда душа познаёт что-либо», тогда «среди представлений в области разумного отсутствует представление о сущности разума» [Enn. I 4,10].

Классическая интуиция претерпевает трансформацию в гуссерелевской феноменологии. По мнению Брентано методологическая основа эмпирической психологии - внутреннее восприятие, внутренний опыт. Свойством этой интроспекции он считал самоочевидность и непосредственное сознание переживаний. Его ученик Гуссерль справедливо оценил этот подход как натуралистический и решил обратиться к интуиции, однако далеко уйти от своего учителя не смог. В основе всех его построений лежит явление рефлексии (так называемый монизм рефлексии). Задача рефлексии - быть философской интуицией, акты рефлексии носят интуитивный характер [129, Гл. 7]. Интроспекция у него тоже выступает в качестве философской интуиции - это специфический способ рефлексии и интуиции. Но, как известно, рефлексия равно как и интенциональность являются элементами интроспекции, которая немыслима без них. В ответ на обвинения в том, что Гуссерль банальную эмпирическую интроспекцию пытается выдать за интуицию, он часто повторяет: «не путать эти три различных явления». Кто-то не путает, а ему это не удаётся.

Интуиция Гуссерля переживающая, а следовательно, не дискурсируема ни при каких условиях. Интуиция, как феномен сознания, создаёт смысловое поле, но этот смысл исчезает как только его пытаются уловить. Для чего такой смысл нужен и как вообще о нём можно говорить - непонятно. Но у самих феноменологов иное мнение: Э. Левинас пишет, что в философской интуиции «рефлексия полагается как акт, в котором сознание становится для самого себя эксплицитно ясным» [130, с. 123]. В эмпирической психологии ясность в феномен сознания вносила дискурсия интуиции, а в феноменологической - ощущение некоторого неопределённого переживания. Ясность сомнительная, но «глубокомысленная». И хотя по Гуссерлю феноменологически-интуитивное созерцание сущности не имеет ничего общего с иррациональной, мистической интуицией, основание их концепций (неопределённое, непонятное переживание) мало чем отличается. Но такая трактовка интуиции возникла в русле интуитивизма. Переживающая монада живёт переживаниями, а смысл для неё равнозначен бессмыслице. Смысл возникает в интеллектуальной монаде, где он может возникнуть и по поводу конкретной эмоции, но это смысл-для-себя, смысл эмпирический и опосредованный.

Продолжателем дела Гуссерля и первым реформатором его феноменологии был М. Хайдеггер, который усилил в ней онтологическое «содержание» и внёс экзистенциальные мотивы. Он истолковал бытие как открытую возможность, развёртывающую саму себя. «Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова < …. > Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие» [242, с. 25]. Бытие требует от человека почти невозможного - внимание к ближайшему … [242, с. 7]. Эмпирическое существование человека превращается в бытие. Эмпиризм концепции был усилен до предела, а то, что касается метафизики, так Гегель вполне обоснованно и её считал эмпиризмом.

В послегегелевский период вместе с диалектикой исчезла и врождённая интуиция. История повторяет послеплатоновский период с той разницей, что в системе нетеистического мистицизма место бога занимает безличное трансцендентальное начало. Все мистические доктрины тяготеют к иррационализму и интуитивизму. Интуитивизм, как выясняется при анализе системы Гуссерля, так же как и средневековой интуитивизм на проверку оказывается банальной интроспекцией, сосредоточенной на переживании факта или, как говорит Гуссерль, о-сознании предмета. Как подчёркивает Л.И. Анцыферова, в основе работ Декарта, Канта, всей «гуссерлианы», экзистенциалиста Сартра и др. лежит именно интроспективный эксперимент [12а].

Конечно, интуитивно, как древние греки делили души людей на ощущающие, переживающие и интеллектуальные, мы соответственно делим все процессы. Но ведь Гуссерль то зациклился на процессах переживающих и сущность сознания (чистое сознание) редуцирует к нему. А зачем Гуссерлю понадобилось усложнять конструкцию сознания и абсолютизировать отдельные его моменты? Видимо хотелось по аналогии с субстанциализмом найти сущность, свободную от всегда субъективных эмпирических данных. Но стоило ли при этом отказываться от идеи субстанции, чтобы затем строить её подобие да ещё на таком неподходящем материале как сознание? Стоило. Это сверхзадача философии эмпиризма. Классическая философия эмпиризма (философия внешнего опыта), проиграв битву с субстанциализмом (подъём эмпиризма в XVII - XVIII вв. и критика его Гегелем), поставила новую задачу построить онтологию эмпиризма, опираясь теперь уже на субъективизм.

§ 3. Другие проекты спасения антисубстанциализма

На послегуссерлевскую традицию подсознательно довлеют всё те же законы классической логики - то есть законы не противоречащего себе мышления (изложения концепции) и потому она подверглась активному пересмотру. По этой же причине подход Гуссерля не может быть признан корректным даже в рамках иррационалистической перспективы [1, с. 9]. Редукция сознания посредством сознания «предзадаёт», но не объясняет Эго, утверждая его как несомненный факт, который может быть результатом обычной субъективной предпосылки [1, с. 9]. М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Х.-Г. Гадамер, П. Рикёр и др. рассматривали Эго-сознание как заблуждение, которое стоит только преодолеть и эмпирическая концепция станет совершенной. Экзистенциалисты апеллируют к изначальной понятности бытия, к «предпониманию» [47, с. 317 - 323].

Понимание (а фактически переживание) субъективной реальности, даже рассматриваемое как способ бытия, оказывается неотделимо от субъективной деятельности синтезированного им же Эго. «Это эгологический круг, который подобен ленте Мёбиуса, попытки проникнуть на внутреннюю сторону которой бессмысленны, ибо обратная сторона поверхности всегда будет внешней стороной» [1, с. 11]. Желание выйти за рамки субъективности не снимает «проклятие» эгологического круга, ибо это желание реализуется в рамках иррационализма. Так, П. Рикёр предлагает для выхода из эгологического круга приём, который он называет «короткий путь», или «окольный путь»: «Любое субъективное бытие возможно лишь как интерпретируемое бытие, как бытие в языке и ... вне интерпретации его нет и быть не может» [1, с. 10].

Природа языка до сих пор была не прояснена, что допускало различные её интерпретации (теперь природу языка мы выяснили). Видимо поэтому «окольный путь» требует применения различных герменевтик (предложенных в гуманитарных науках) в интерпретации онтологии субъективного бытия. Надежды на то, что именно в знаках объективируется субъективность, то есть становится реальностью (ибо семантическую "субстанцию" субъективности составляет символика), несостоятельны. Иррационализм, отказавшись от идеи субстанции, отказался и от онтологизации бессознательного [1, с. 29] - единственной возможности выйти из тупика, созданного Декартом. Онтологизация субъективной реальности ведёт к абсурду. Выступивший против её субстанциализации Д. Юм, наверняка был бы против и подобной онтологизации. Эмпирическая теория взвалила на себя непосильный груз.

Интуитивизм. Платон имел дело с интеллектуальной диалектической интуицией души (врождённым знанием) как свойством её субстанции. Такая интуиция не требует интроспективного сосредоточения внимания на внутренних процессах психики - это отвлекает от интуиции, препятствует её реализации. После Платона на это обращал внимание Плотин, правда, несколько изменяя трактовку Платона [73, с. 42 - 44]. Он предлагал преодолеть изъяны рефлексии философской практикой - практикой экстаза, который, как установили позже, является особым состоянием обычного переживания [164]. В неоплатонизме трактовка интуиции начала меняться, появился переживающий компонент - экстаз. Экстаз (состояние транса) особое переживание, которое в процессе самовнушения (максимальное сосредоточение на своём состоянии - вид интроспекции) захватывает всё поле сознания. Плотин истолковывал экстаз как чувство непосредственного восприятия «Единого» или Бога и эта мнимая непосредственность казалась мистику близкой платоновской интуиции. «Мистицизм в своей основе, - говорит П.М. Минин, - есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт» [164].

Эта интроспективная процедура (сосредоточение внимания на своём переживании) на протяжении многих столетий трактовалась мистически ориентированными исследователями то как интуиция, то как интроспекция. В интуитивизме XIX - ХХ столетий её назвали переживающей интуицией, но эта последняя имела атрибуты интроспекции переживаний. Указанный период - это период расцвета философии эмпиризма, опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы во всех иррационалистических течениях. Поэтому интуитивное априорное непосредственное познание трактовалось как базирующееся на внутреннем опыте и никто в таком совмещении взаимоисключающих установок не обнаруживал противоречия.

После Гегеля едва притихнувший эмпиризм вновь поднял голову и с середины XIX в. принял уже воинствующую форму. Это чётко проявилось в деформации гегелевской логики, ревизии её в неокантианстве и неогегельянстве, возникновении позитивизма, марксистской философии и прагматизма. Платоновско-гегелевское обоснование рационалистической интуиции испытало давление с двух сторон. 1. Со стороны эмпиризма, воюющего против диалектической логики (основы врождённой интуиции) и со стороны марксистского диалектического материализма, выхолостившего диалектическую логику в угоду своего эмпиризма, который он называл материализмом. 2. Со стороны эмпирической психологии, которая начиная с работ В. Вундта, вновь начала стирать различие между интроспекцией и интуицией. В психологизирующей философии интуиция опять приобрела компонент переживания внутреннего опыта (струя которого через мистицизм, романтиков, Шеллинга и других интуитивистов поддерживала своё существование) и в этом отношении она сильно сблизилась с переживающей формой интроспекции, а во многих учениях отождествилась с нею или ею была заменена. Поэтому неудивительна позиция, утверждающая, что методом исследования интуиции является только интроспекция [38] или, что интуиция существует как факт интроспекции [163]. Сегодня эмпиризм утверждает, что понятие интуиции в гносеологическом плане слабо исследовано и запутано в содержательном и функциональном отношениях, но запутано самими же интуиционистами. А прагматизм вообще предлагает свести всю реальность к опыту пользоваться только рефлексией в форме интроспекции.

М. Дронов в работе «Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века» отмечает, что позитивистское сознание XVIII - XIX вв. скептически относилось к внутреннему опыту, но с конца XIX в. и до начала XXI столетия понятие опыта стало центральным для феноменологии, экзистенциализма, структурализма и теологии, для прагматизма, фрейдизма и всех форм материализма. С начала XX в. в европейское философское мышление прочно вошло и понятие религиозного опыта. Этому способствовала философия прагматизма. «Победоносное» шествие эмпиризма привело к тому, что опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы (говорят даже об опыте врождённой интуиции), а споры ведутся лишь о трактовках вокруг понятия опыта.

Индивидуальность и неповторимость, резко выделившиеся уже в эмпиризме Гераклита стали характерной чертой эмпиризма, внутреннего (субъективного) опыта (который оценивают то как интуитивный, то как интроспективный). Неповторимость опыта это чисто гераклитовский тип эмпиризма («всё течёт»), по поводу которого давно было сказано: «река течёт только для глупцов, для мудрецов она стоит». К сожалению Гегель был прав, когда говорил, что история нас учит только тому, что ничему не учит.

Феномен Я сознания и феномен эмпирической интуиции связаны функционально, однако недопонимание этого факта привело к возникновению такого философского течения как интуитивизм. Его отличие от, скажем, платоновского интуиционизма радикальное. В интуиционизме интуиция в принципе может со временем быть дискурсируема. В интуитивизме же она принципиально не дискурсируемое явление, а логика служит либо вспомогательным средством, поясняющим и оправдывающим особенности интуиции (но не её конкретное словесно невыразимое содержание), либо вообще является дезориентирующим элементом.

Один из идеологов интуитивизма Н, Лосский чётко определяет интуитивизм как мистический эмпиризм. Несмотря на все уверения в том, что интуитивизм это есть непосредственное знание [149], оно глубоко эмпирично, т.е. на все сто процентов опосредованное и это совсем нетрудно доказать. Внешний опыт переживаем. «В основе всякого эмпиризма лежит мысль, что объекты доступны познанию лишь настолько, насколько они испытываются, переживаются познающим субъектом» [149, с. 94]. Мы переживаем наличие самого внешнего мира [149, с. 95] и многие интуитивисты даже и не скрывают того, что речь идёт о интроспекции, уходящей своими корнями в учение неоплатоников. Современный интуитивизм тоже сводит внутренний опыт к переживанию. Непосредственность переживания познающим субъектом, т.е. его Я, считается сегодня очевидной, хотя на протяжении тысячелетий шли дискуссии о том, считать ли внутренний опыт переживания интуицией (непосредственным знанием), или всё же это интроспекция эмоций (опосредованное знание), атрибуты которой так старательно приписываются переживающей интуиции [210;212].

Основа врождённой интуиции - бессознательное и непосредственное, а основа интроспекции - сознание и рефлексия, та самая рефлексия, которая порождена опосредством, т.е. внешним опытом. Самонаблюдение - это своеобразное раздвоение рефлексивного сознания. Раздвоенные части вроде бы и непосредственно воспринимают одна другую, но обе имеют рефлексивное происхождение и находятся в опосредованном, рефлексивном отношении ко всему, что вне сознания, а ведь само сознание не просто рефлексивного происхождения, оно и есть сама эта рефлексия какой-то области субстанции души. Экстаз, как временно зафиксированная рефлексия, если и захватывает значительную область сознания, приглушая обычную рефлексию, никак не может изменить саму рефлексивную природу сознания. Поэтому иррационалистическая эмпирическая онтология, независимо от того, апеллирует ли она к экстазу, воле, или другим формам переживания, не имеет никакого отношения к непосредственному восприятию бытия.

Интроспекция, как и анализ любого внешнего опыта, тоже может быть сопряжена с интуицией - итог накопленного опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении и отсутствие дифференциации между интроспекцией и интуицией внутреннего опыта не позволил провести исследований по реально существующей интуиции этого опыта (исследователи ограничились констатацией факта предчувствия). Несмотря на длительную историю и предысторию интуитивизма, анализ характера самих переживаний, классификация их на эмпирические и априорные не проводился, хотя и имеется литература по группе бессознательных переживаний [209, с. 101 - 106].

Между Э. Гуссерлем и А. Бергсоном, живших и творивших в одно и то же время существует параллель и большое родство концепций. Писать об интуиции, не оглядываясь на классику, трудно, поэтому она у Бергсона сверхчувственна, реализует единство субъекта и объекта, вневременна (преодолевает рассудочную установку на время) и бессознательна (хотя он и добавляет, что рождается в глубинах подсознания). Путь интуиции, хоть вначале и представляется погружением в объективный мир, по существу является погружением духа в самого себя. Способ её познания непосредственный [53].

На этом подражание классике кончается. Бергсон утверждает также, что интуиция без интеллекта смутна, а интеллект без интуиции бессилен. Интуиция и интеллект взаимно усиливают друг друга. По форме это вроде бы и классика, но по сути доказывается обратное, доказывается, что интуиция и интеллект разные сущности.

Своеобразной эмпирической «онтологизации» подвергается у Бергсона сознание. В «Опыте о непосредственных данных сознания» по аналогии с представлениями У. Джеймса сознание рассматривается как поток, который включает в себя множество слоёв - от дорефлексивных до интеллектуально-рефлексивных. Согласно автору этой идеи, функционально их единство обусловлено непрерывностью активного переживания. Это переживание фиксируется в аспекте времени. Переистолковав понятие времени, Бергсон разработал концепцию «чистой длительности» («Опыт о непосредственно данных сознания». 1889г.). Длительность иррациональна, её нельзя схватить рассудком, нельзя измерить, а можно только «испытать изнутри». Длительность есть протекание времени как бы «через субъект», сосредотачивая внимание на своём внутреннем "Я", можно «пережить» такое течение: это будет испытывание длительности, чувствование её. Интроспекция переживаний, если их пустить на самотёк и одновременно сосредоточиться на этом состоянии, именно так и проявляется - время теряет свою обычную психологическую окраску (см. йога, автогипноз, медитация и т.п.). Бергсон и сам называет интуицию интенцией сосредоточенного интеллекта (то есть наблюдением). Тем не менее ему кажется, что он нащупал механизм переживающей интуиции.