Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма

Платон с его интуитивными установками пытается выявить диалектику родо-видовых взаимоотношений в реальности. Понимание его интенции осложняется тем, что понятия видов и родов он употребляет как в прямом их значении, так и в значении синонимов идей. Его первые примеры демонстрации взаимоотношения видов и родов были связаны с эмпирическими понятиями или вещами (например, «прекрасное», которое может относится и к телу, и к вещи и т.п.), вносило путаницу в изложение и понимание диалогов. В «Пармениде» ситуация изменилась коренным образом. Теперь ретроспективно оценивая интуитивную интенцию Платона в ранних диалогах, можно сказать, что, например, априорное родовое понятие «прекрасное» по отношению к видовым «красивый человек», «красивая вещь» и т.п. является омонимом, то есть не имеет к ним никакого отношения! Не этого ли вывода добивался Сократ от своих слушателей в поисках определения и понятия мужества («Лахес»), и благоразумия («Хармид»), и прекрасного («Гиппий Больший»)? А ведь Сократ требовал ни больше, ни меньше, как подсказать (озвучить) интуитивно маячащий в его понимании метод перехода от эмпирического к диалектическому, объективному. Нужно отбросить эмпирическое, чувственное и понять, что в действительности за ним стоит, «найти единственное, безусловное и непосредственное знание, независимое от показаний чувств» [233, с. 414].

При оценке творчества Платона в период до «Парменида» его метод обычно квалифицировали как способ сведения понятий в высшие роды и разделение родов на входящие в них низшие видовые понятия. В диалектической логике, представленной в «Пармениде», логике как отдельной науке, исчезает всякое упоминание о разделении на виды и роды, ибо тут все идеи тождественны. Категории любой видовой диалектики с этих позиций тоже следует рассматривать как высшие роды.

Интуитивность Платона, отсутствие дискурсии исходных установок затрудняют понимание видо-родовой проблематики, видимо поэтому современные исследования её оставляют в стороне вопрос о соотношении видовой диалектической логики и родовой. Между тем в этой проблеме после «Парменида» начинает происходить изменение установок или, по крайней мере, они должны меняться, если автор и последующих диалогов один и тот же.

Задача состоит в том, чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чём хотят всегда поучать» [«Федр», 256d]. В «Софисте» Платон пытался так разделить виды реальности, «чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими» [«Софист», 254е], то есть объективными, а не эмпирическими. Видовая диалектика и возникает как некое увенчание развития видовых эмпирических наук [«Государство», 534е]. Не случайно А.Ф. Асмус замечает, что Платон иногда определяет диалектику как положительную науку [20, с. 220], ведь традиция платоновской Академии делила философию на логику, физику и этику, а Августин в связи с этим полагал, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Декарт, следуя этой традиции, уподоблял философию дереву (см.: Первоначала философии. Предисловие // Декарт. Соч. В 2 т. T. I. М., 1989), корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви - практические науки, сводящиеся к медицине, механике и этике. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с этикой, которая является "высочайшей и совершеннейшей наукой".

Платон, несомненно, абсолютный монист, но не следует забывать о его радикальном антиредукционизме, за которым маячит плюрализм субстанций. Автор «Тимея» чётко определяет наряду с монизмом мира идей и монизм космоса - видовой субстанции: «Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного» [«Тимей», 31а - b]. Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Софист», разделялась и Аристотелем.

Гегель был интуитивен, правда, не в такой степени как Платон, но по крайней мере в том, что касается метода становления видовой диалектики, это очевидно. Если рассматривать развитие абсолютной идеи, не принимая во внимание некоторые замечания и объяснения самого Гегеля, то перед нами развёртывается метод рефлексии родовой и видовой диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном лоне, в «стихии чистого мышления», или с представления родовой диалектики. В философии субъективного и объективного духа дан анализ видовых диалектик - души и общества. Затем абсолютная идея вновь возвращается к самой себе через высший этап человеческого сознания - философию (Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, который в процессе своего творения возвращается в самое себя). Круг замыкается. Реализуется цикл: переход от бессознательного (логики и природы) к сознанию (самосознанию духа) и вновь возвращение к бессознательному (интуитивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматривать как бесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают едва ли не главный недостаток Гегеля), но если в этом повторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело с методом становления видовых диалектик, то есть не с готовыми неизвестно откуда появившимися системами категорий, а с постепенным формированием этих категорий.

Верная концепция (а таковой является диалектическая логика) живёт своей собственной, имманентной для неё жизнью, даже тогда, когда её автор пытается навязать ей по каким-то соображениям нечто инородное. Система Платона не знает никакой истории, никакого развития, Гегель же пробовал увязать дискурсию интуитивного понятия (развёртывание логики средствами сознания) со становлением его в истории философии - так называемое совпадение логического и исторического. Но развитие, как следует из принимаемого им же понятия о субстанции, явление эмпирического порядка, видимо поэтому идея тождества логического и исторического, которую, вопреки идее круга в понятии, он декларирует, не соблюдается в его же работах [см.: 209, с. 39]. О том, что история ничему не учит, говорил ни кто-нибудь, а сам Гегель.

Платон в «Пармениде» [134d - e] высказывает логически безупречный атеистический довод: качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут иметь никакого отношения друг к другу, не могут даже знать что-либо друг о друге. Гегель не мог далеко уйти от Платона - он утверждает, что философия не может существовать без религии, но содержит её внутри себя как форму абсолютного духа. Но в «Религии духа» Бог-отец, Бог-сын - лишь образные представления, не включаемые в логическое движение. Гегель пытается дух святой (Бог-Абсолют) включить в логическое движение, но логика противится этому, бог оказывается только отвлечённым от самого бога термином, денотат которого есть всё та же не нуждающаяся ни в каком Боге субстанция.

Душа по Гегелю есть субстанциальная сущность [67, с. 311], а любая субстанция самозамкнута в силу своей самодостаточности. Отсюда прямое следствие - непосредственно человек может познавать только свою собственную субстанцию-душу как этику и абстрагированную от этики диалектическую логику. Его душа и есть единственно существующий для него абсолют, за пределы которого выйти невозможно. Однако и то, что Гегель называет объективным духом, есть такая же самодостаточная субстанция. Тем не менее, диалектическая логика (даже если её развёртывание рассматривать как развитие) никогда не связывает различные субстанции, а только этапы описания одной и той же субстанции. Гегелевское становление абсолютного духа есть попытка диалектическими средствами соединить в одну субстанцию множество таковых - абсолютную идею в диалектике понятия (бытие - сущность - понятие), абсолютную идею как субстанцию природы, субъективный дух и объективный дух). Автор проекта словно не замечает того, что диалектики взаимоотношения субстанций просто не существует, но, как истинный диалектик, он твёрдо уверен, что субстанция должна быть одна - единственная и абсолютная. Родовая диалектическая логика ну просто не может быть оторвана от видовых, а эти последние вопреки всем его усилиям не только «отворачиваются» друг от друга, а буквально не желают «знать» друг друга. Гегель с трудом пытается совместить плюрализм субстанций с их монизмом.

Если верить некоторым высказываниям Гегеля, то его логика есть абсолютный идеализм, однако сама логика спорит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, давая возможность понимать её как абсолютный материализм. Его описание идеальных сил с таким же успехом можно рассматривать как описание сил сверхчувственной материи [209, с. 44 - 49], тем более, что идеальное понятие, взятое им в качестве Абсолюта, к действительному понятию, порождённому сознанием, имеет весьма отдалённое отношение. Понятие, данное как движущая сила, не лежит в лоне сознания, а есть идея (видовая субстанция, душа), связывающая противоположные высказывания сознания в конкретную целостность, а идея не осознанное понятие, а денотат его. Вопреки утверждению об абсолютном идеализме, Гегель де-факто моментом логики определяет материю - диалектика формы и материи [61, с. 78 - 83]. Однако любой момент логики выступает и в качестве субъекта её («предикат есть субъект»). Что стоят после этого заверения в том, что материя в этом случае абстрактна (это скорее следует понимать как «сверхчувственна»), тем более, что любое абстрактное в логике всегда есть в себе конкретное. Можно предположить, что автор логики, как увлечённый идеей человек, пошёл на поводу у этой идеи, ввёл в логику ошибочный для своих убеждений момент. Однако у него было достаточно времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его следствия и исключить из диалектической логики всякое упоминание о материи. Увы, сделать это, не нарушив целостности, органичности логики, Великий диалектик не смог бы. Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед своим детищем.

§ 5. Диалектическая логика как метод конкретных наук

В работах Платона представлена видовая (в диалогах) и родовая (в мире идей) диалектика. От видовой диалектики можно перейти к родовой, абстрагируясь от видовых особенностей первой. Но Сократ и Платон показали, что переход этот не может быть индуктивным как в формальной логике. И теперь нам понятно почему. Это переход от всеобщего к всеобщему, переход без изменения общности понятий. От видового единичного (равного по общности всеобщему) и всеобщего мы переходим к родовому единичному (тоже равному по общности всеобщему) и всеобщему.

Возникновение видовой и родовой диалектики имеет прямым следствием вывод о ненужности какой-либо философии помимо диалектической логики. Всё, что выходит за её рамки есть эмпирическое. Поэтому следует прийти к выводу, что с метафизикой покончил уже Платон. Но её кончина была выводом из его работы, выводом чётко не эксплицированным, чем и поспешили воспользоваться представители философии сенсуализма и эмпиризма и в первую очередь Аристотель. После Гегеля совпадение родовой и видовой логик пытались воспроизвести «материалистически» классики марксизма. Маркс сделал попытку (для такого эмпирика, естественно, неудачную) воплотить этот принцип в «Капитале», представить родовую диалектику как снятую в видовой, в логике конкретно-научного исследования. Ленин, в свою очередь, предлагал вывести Логику с большой буквы, то есть родовую диалектическую логику, из «Капитала».

Используя родовую диалектическую логику как метод, Гегель пытался воспроизвести видовую диалектику, но адекватно это у него не получилось по следующим причинам.

1. Его метод пришёл в противоречие с системой его же построений, в которых абсолютная идея (носитель монизма, монада) порождает иерархию (плюрализм) мира: природу, субъективный, объективный и абсолютный дух. Применяя идею снятия по отношению к иерархическим ступеням природы, он вынужден затушевать возникший алогизм, по аристотелевски вводя между ступенями природы принцип радикальной антиредукции - у каждой ступени своя сущность [66, c. 505]. По существу он, конечно, прав, когда опирается на принцип радикальной антиредукции, но отсутствие достаточного знания биологии его подводит и он заявляет, что «человек не развился из животного, как и животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть» [66, c. 373]. Да, субстанция всегда есть целиком то, что она есть, но само представление об иерархической системе не позволяет Гегелю радикально отмежеваться от дуализма и плюрализма.

2. В платоновском методе эмпирические данные служили для «пробуждения» интуиции и отбрасывались как только возникало понимание того, что в действительности за ними стоит. Гегель это понимает, и даже повторяет Платона: мы должны изучить эмпирические явления, но «это, однако, не означает ссылки на опыт», ибо мы «отходим от явлений природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним» и когда в сознании «исчезает природность, единичность и непосредственность вещей», получаем определения всеобщности [66, с. 15], тогда уже можно «не класть в основание опыт, как последнее подтверждение» [66, с. 20]. Но это в теории, а на практике его метод зачастую предстаёт в ущербном виде, как диктат родовой диалектики. Сам диктат воспроизводит один из элементов диалектического метода - движение мысли от родовой диалектики к видовой, но без второго элемента, без рефлексии от видовой диалектики к родовой (отбор понятий на принадлежность их к конкретной всеобщности на фоне постоянной рефлексии видовой и родовой диалектик [207, c. 29 - 34]), такое движение превращается в карикатуру, ибо деформирует и представляет в извращённом виде эмпирический материал. Особенно ярко это проявляется в «Философии природы», вызывающей наибольшие нарекания и даже насмешки критиков. Как это ни парадоксально, но установив вслед за Платоном, что эмпирия это та область, куда диалектика не вмешивается, Гегель направился именно туда. Диалектика выступила в виде регулятивной функции. Это самое худшее из того, что было перенято у Гегеля марксистскими философами.

С тем критерием всеобщности, с которым Гегель подходит к анализу механических, физических, химических и биологических процессов, можно, конечно, многое подвергать отбору (критиковать, отрицать, отбрасывать), однако неправомерно при этом оперировать эмпирическими фактами, организовывать и систематизировать их, опираясь на родовые диалектические законы и категории, описывая некую реальность Гегель использует категории тотальность, снятие, сущность и т.п., а это уже неправомерное вмешательство, диктат логики, демонстрация законов диалектики на эмпирическом материале. Иногда он по кантовски даже признаёт, что разум «регулятивен для чувственного многообразия» [71, c. 480]. И в то же время приходит к выводу, что законам диалектической логики эмпириически данная природа не подчиняется или подчиняется очень ограниченно. Соответственно, нет и видовой диалектики. В рефлексии между эмпирическим описанием и родовой диалектикой ей не нашлось места [65, c. 96 - 98]. Хотя нужно заметить, что одновременно Гегель приложил немало усилий для объяснения перехода от эмпирии к диалектике [65, с. 171], в котором он подчёркивал скачок (радикально антиредукционный разрыв) между этими областями [65, с. 96 - 98]. Гегель по сократовски предпринимает поиск в эмпирическом материале интуитивно-диалектических видовых форм, обнаруживая всеобщее и тотальное механическое, физическое, химическое и т.п. Так, например, он утверждает, что мы «должны определённо требовать для механизма права и значения всеобщей логической категории» [65, c. 386]. Насколько данная конкретика правомерна - это другой вопрос, но сама интенция вдохновляет.

Множественность умозаключений создаёт иллюзию последовательного развития системы. Это дало повод марксистам утверждать, что логическое у Гегеля противоречит онтологическому, ведь атрибуты у реальности, или у субстанции, не могут возникать последовательно [159, т. 12, c. 727]. Метод восхождения от абстрактного к конкретному есть «лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное» [159, т. 46, ч. 1, с. 37 - 38]. Но ни у Платона, ни у Гегеля, ни в любой действительно диалектической концепции логика в онтологическом плане и не отражает последовательности умозаключений в силу своего вневременного характера. Умозаключения, как элементы тотальности, имеют характер «слитного единства». Диалектически понятая тотальность, строго говоря, состоит не из частей, а из моментов. Это своеобразные части, каждая из которых совпадает с тотальностью и по своей всеобщности, и по своей «одномоментности» (именно поэтому Платон и называл идеи монадами [«Филеб», 15a - b] - идея и мир идей совпадают). Моменты наличествуют в тотальности не в своей последовательности, а в их одновременности.

Ещё элеаты обратили внимание на особенность вечности бытия. «Не было в прошлом оно, не будет, но всё - в настоящем» [101, c. 121]. Этот субстанциальный момент по сути и не является временем, которое, согласно диалектическому объяснению, имеет чувственное происхождение. Но ещё у софистов (например, Антифона) время - продукт мысли. Поэтому Платон чётко говорит о том, что вечность бытия не причастна никакому времени [101, c. 192], а Гегель повторяет, что она существует «ни до сотворения мира, ни после его гибели , а … есть “теперь” без “до” и “после”» [66, c. 27]. «Время подобно пространству есть чистая форма чувственности, или созерцания …» [66, c. 52]. Тут мы сталкиваемся с неметафизическим (лишённым чувственной основы) пониманием категорий. Вечность (безвременность) заложена в causa sui, в самодвижении противоположностей, где нет ни причины начала, ни причины конца, а только причина этой вечности (временной феномен «развития по спирали» имеет несубстанциальные причины, на что мы обращали внимание в прежних работах [208, c. 27 - 29]). Выражая тотальность в понятии, мы имеем «слитное единство», имеем все его моменты одновременно в снятом виде. Гегель конкретизировал это обстоятельство в своей логике в понятии «снятие» и распространении его не только на пару полярных категорий, но и на всю тотальность умозаключений. Круг в понятии (а равно и способ восхождения от абстрактного к конкретному) - это способ вербально выразить интуитивно данный закон субстанции - её безвременность.

Платон, отмежевавшись от телесного мира, пришёл практически к полному совпадению диалектики (как логики и метода) с теорией познания и онтологией [101, c. 182]. И Гегель пришёл к тем же выводам. Поэтому основные структуры (способы функционирования) диалектической логики у Платона и Гегеля фактически совпадают. И совпадают не только потому, что Гегель пытался повторить и конкретизировать учение Платона, но и потому, что логика монизма, логика последовательного мышления всегда приводит к одному и тому же результату. Это главный аргумент против современной идеи исторических типов рациональности, типов, которые в большинстве своём к разумному мышлению имеют весьма отдалённое отношение.

Глава IV. МАТЕРИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ

§ 1. Сверхчувственная материя

Обычно полагают, что мир разделён на дух и вещественно-телесное, но это положение алогично и алогично потому, что это эмпирическая теория (или мнение), для которой алогичность в порядке вещей. Между ними нет ничего общего, объединяющего их, и потому вопреки результатам наблюдений (эмпирическим фактам) логика доказывает, что они не существуют друг для друга. А чтобы их объединить, необходимо чудо. Но в том то и дело, что это чудо - явление опять-таки идеального порядка и потому дуализм телесного и духовного не снимается. А мы, чтобы не противоречить себе, должны быть либо по одну сторону дуализма, либо по другую, ибо одна из сторон для нас не существует.

Афинский неоплатонизм хотел построить теорию мифа, а миф (как замечает А.Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» Т. VII) есть субстанциальное тождество идеального (эфирного нематериального тела) и материального. «Нейтральные элементы» мира Э. Маха, «чувственные данные» неореалистов, сенсибилии Б. Рассела - всё это попытки преодоления глобального дуализма. Стивен Прист попытки преодоления крайностей идеализма и вещественно-телесного материализма начинает рассматривать со Спинозы. [198]. Его субстанция весьма своеобразна - она наделена мышлением и ей присуща эмпирически фиксируемая протяжённость. Похоже у Рассела: вселенная в своей конечной основе состоит из событий, которые можно описать либо как ментальные, либо как физические. И Спиноза, и Рассел отвергают материализм, идеализм и дуализм. В их теориях имеется нечто общее, а именно то, что сознание и материя рассматриваются как два аспекта какой-то более фундаментальной, лежащей в основе вещей реальности. Рассел называет свою позицию «нейтральным монизмом», позицию Спинозы можно назвать так же.

Большинству исследователей идея тождества материального и идеального кажется сомнительной, поэтому и то, и другое учение изощряется в попытках обоснования монистичности своих концепций. Так, у Платона вещи в меньшей степени реальны, чем идеи, а то и вовсе рассматриваются как иллюзорные «тени идей». А.Ф. Лосев вообще приходит к выводу, что вещественно-телесная материя у Платона является функцией идеи [146, c. 47]. В идеал-реализме Н. Лосского и С. Франка, в софиологии мир, как у неоплатоников, имеет идеальные основы, которые носят универсальный характер. У Лейбница материя - это внешняя сторона идеальных монад, побочный продукт их рефлексии. Лейбницианец Л.М. Лопатин несколько упростил ситуацию: материя - это способ действия духовных тел друг на друга [144, c. 377]. Поздний Шеллинг говорит про абстрактность материи, как духа, созерцаемого в равновесии своих деятельностей, материя - «угасший дух». У Гегеля материя как вещественно-телесное тоже есть инобытие духа и не обладает самостоятельным существованием. У Шопенгауэра материя есть лишь модификация нашего познания, или представление [255, с. 1288]. По Бергсону материя - низшая ступень духовности, продукт ослабления творческой силы духа. Прагматист Пирс, придавая положениям Шеллинга субъективно-идеалистический смысл, утверждал, что материя - это деградировавшие или неразвитые формы психических событий [161, c. 457]. У прагматиста У. Джеймса первовещество или мировая материя есть «чистый опыт» [136, c. 222].

Конечно, материальное бытиё всеми видами панпсихизма в конечном счёте сводится к «образам» (на что неоднократно указывали критики), но не стоит упрощать ситуацию. С точки зрения субстанциальности, реальность представлена определёнными полярными силами (это особые, сверхчувственные силы - то, что руками не пощупаешь и приборами не обнаружишь) и различные моменты (особенности) взаимодействия этих сил (что-то вроде ослабленного или угасшего духа) вполне можно было бы интерпретировать как некое «отвердение» полярных сил, или материю. Однако уж слишком яркая возникает противоположность между духом и его «угасающими» состояниями, приобретающими не только вещественно-телесное проявление, но и большое качественное разнообразие в виде различных уровней иерархии природы. И едва заходит речь о целостности последних, как приходится говорить и о их субстанциальности и не только материалистам.

Позиции вещественно-телесного материализма не менее уязвимы и противоречивы. Л.М. Лопатин считает даже, что в решении проблемы сознания материализм является одной из самых беспомощных систем [144, c. 372]. Вещественно-телесный материализм едва ли не с самого своего возникновения относился к душе как к эпифеномену, функциональному свойству материи, таков например, марксистский диалектический материализм, «научный» материализм и т.п. В итоге это выделилось в отдельное направление - функционализм, теорию, согласно которой находиться в ментальном состоянии значит находиться в функциональном состоянии. Функциональное состояние - это состояние, которое можно индивидуализировать или выделить благодаря его каузальным отношениям; поэтому ментальное состояние обусловливается конкретной разновидностью причины, скажем, сенсорными данными на входе, и имеет конкретную разновидность следствия, скажем, некоторое поведение на выходе. В конечном итоге функционализм представляет собой некоторую схему: вход - чёрный ящик - выход. Что представляет собой этот «чёрный ящик», функционалистов не волнует, главное - он позволят обойти обсуждение проблемы сознания и тела.

У древнегреческих наивных материалистов представление о душе как о тончайшем веществе (Анаксимен, Гераклит, Демокрит) сочеталось с идеями её функциональности: ощущения и мысль суть изменения состояний тела (Левкипп, Демокрит). Сам Аристотель проявлял колебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [28, c. 45]. Редукционное объяснение души, пытающееся свести духовное к вещественно-телесному или функции последнего (превращение сознания в эпифеномен, бесполезный придаток к физиологическому), пережило настоящий ренессанс у материалистов XVIII века, имело поддержку в XIX веке в лице вульгарных материалистов (К. Фохт, Я. Молешотт, Л. Бюхнер), а в ХХ веке было поднято на щит сторонниками «научного материализма» в «теории тождества» ментального и физического (Г. Фейгл, Дж. Смарт, Д. Амстронг, Р. Рорти и др.). В связи с повышенным вниманием к категории «функция» в этом веке появилось «чисто» функциональное направление материализма. Так, «функциональный материализм» (Х. Патнэм, Дж. Фодор, Д. Льюис, А. Данто и др.) рассматривает психику как функцию тела (определённые состояния мозга), то есть вещественно-телесного образования. Х. Патнэм подчёркивает, что функциональные отношения и свойства нередуцируемы к физическим отношениям и свойствам. «Функциональная организация системы в принципе логически отличается как от описания в плане её физико-химического состава, так и от описания в плане её актуального и потенциального поведения» [цит. по: 84, с. 11]. Но отличная от движения функция вообще превращается в ничто (нет самоактивности, нет ни духовного, ни физического материала), поэтому в 90-х годах Патнэм сам отказался от своих взглядов как не отражающих качественной специфики ментального.

Холистический, или эмерджентистский материализм (Дж. Марголис, Н. Свартц, М. Бунге и др.) относит вещественно-телесное и психическое к разным иерархическим уровням: первое - к низшему уровню элементов, а второе - к высшему уровню эмерджентных, то есть неаддитивных, свойств высокоразвитой системы. Причём, апелляция к философии получилась весьма неудовлетворительной, ибо совершенно неверно прибегают в этом случае к аналогии отношения частей и целого. Диалектика частей и целого (моментов тотальности) исходит из тождества противоположностей и не делит целое и части на уровни. “Эмерджент” - лишь красивое слово: у Марголиса «всё существующее материально по своей природе, оно является либо материей, либо композицией из одной только материи» [160, с. 37]. И хотя утверждается, что эмерджент не может быть дедуцирован из законов физики и химии, трактовка психики как эмерджентной реальности есть фикция, самообман [245, с. 68]. В сущности те же самые взгляды на эмерджент и у М. Бунге. Как бы ни изощрялся материалистический функционализм (вводя, например, опосредствующие звенья в виде теории функциональных систем [262, с. 10 - 11]), он всё равно остаётся механистическим материализмом, имеющим психическое как эпифеномен.

Материалисты марксистской направленности довольно часто пытались псевдомонистически объединить духовное и телесное, отталкиваясь от принципа тождества противоположностей (в объединении психического и физического им следовали советские психологи [219; 220]), объявив, что в психофизиологии диалектически «снимается» проблема духовного и телесного [219, с. 6]. Отрицали психофизиологическую проблему и сторонники деятельностного подхода: А.Н. Леонтьев, В.В. Давыдов, В.П. Зинченко, Ф.Т. Михайлов и др. А начиная с разработок Э.В. Ильенкова, эту псевдодиалектику подкорректировали и стали рассматривать в более абстрактном виде как соотношение материального и идеального на всех уровнях реальности (особенно после работ М. Лифшица). Произошла эволюция, сильно сблизившая это направление марксистской философии с объективным идеализмом (ильенковская школа). Оно прямо объявило психофизиологическую проблему псевдопроблемой [см.: 84, с. 7]. Между тем в философии эмпиризма с идеальностью сознания возникает немало проблем, его нередко приходится гипостазировать и не случайно в психофизиологии возникла идея обозначить психическое как орган (А.А. Ухтомский, А.Н. Леонтьев и др.).

И материализм, и идеализм в разрешении дуализма духа и материи апеллируют к основному вопросу философии, выясняя, что первично дух или материя? И соответственно, приходят к выводу, что если первична материя, то дух это только новое свойство или новая функция материи, а если первичен дух, то материя - это функция последнего. При этом исходят из того, что проблематика основного вопроса была поставлена и исследована уже Платоном [156, c. 54]. Однако в диалоге «Софист» [246a - b], на который обычно ссылаются, основной упор делается вовсе не на разделение по линии идеальное - вещественно-телесное, а по линии чувственно воспринимаемое (вещественно-телесное) и сверхчувственное. А это не совсем одно и то же. Конечно, сверхчувственное бестелесное «обнаруживается лишь с помощью объяснения» [«Политик», 286], но, как известно, сверхчувственное у Платона - это не только идеи, но и материя (интеллигибельная материя и первоматерия - вечное, бесконечное, беспредельное). Сверхчувственную материю выделяли и до Платона и после него. Так, у Гегеля были по этому поводу определённые мысли [65, c. 292, 294], он говорил о «чистой материи», которая лишена определённостей, совершенно абстрактна и пассивна [61, c. 78 - 79].

Мыслям Платона о сверхчувственном мире «было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков». Но Платон говорил об эйдосе (идее) - качественно совершенно иной, чем вербальное понятие. Эйдосы, или идеи, субстанции души есть особая материя (интеллигибельная) - это бессознательные элементы души, которые только в процессе интуитивного понимания их и дискурсии находят отражение в логике понятий. У Платона в «Федре», область (гиперурания - занебесная область), которую занимают эйдосы мировой души, сверхчувственная, без очертаний, внепространственная сущность или бытие [192, с. 156]. Аристотель тоже поднимает проблемы эйдоса «самого-по-себе живого существа» в его отношении ко всем отдельным живым существам [Метафизика VII 14 1039a 25 - 1039b 15]. А.Ф. Лосев писал о понимании Флоренским эйдосов Платона: «Платоновская идея - выразительна, она имеет определённый живой лик» [145, с. 680]. Живое существо - это наиболее наглядное проявление идеи. И всё-таки Гегеля поняли так, что идея это и есть понятие сродни вербальному, порождённому в сфере сознания (идеальное у Гегеля так и интерпретируется). В конечном итоге идея сверхчувственной материи осталась невостребованной. Имело, правда, место энергетическое учение о материи Маха и Оствальда [см.: 150, c. 35 - 36], но и оно не совсем сверхчувственное и, как позже выяснилось, касалось формы превращения веществ. Очень чёткую позицию в отношении вещественно-телесной материи сформулировал Л.М. Лопатин, уверенный, что невозможно из так понимаемой материи вывести духовное: «Или материя вовсе не то, что о ней думают материалисты, или никакой психики в мире не должно быть совсем» [144, c. 372]. То, что материя - это вовсе не то, что о ней думают, выяснили сами материалисты на фоне кризиса марксистской философии в России. Самыми ярыми сторонниками марксистского диалектического материализма поднимается сегодня вопрос о неверном определении категории «материя», а классики марксизма обвиняются в сенсуализме и эмпиризме [186, c. 18 - 19].

Сверхчувственная материя - это материя не данная в опыте, не воспринимаемая органами чувств и приборами. Это умопостигаемая материя, противопоставляемая чувственному эмпирическому миру по своему способу существования (вневременная, внепространственная, неизменная, неделимая и т.п.), но тем не менее являющаяся его основанием и источником существования, то есть субстанцией. В истории философии роль субстанции отводилась то материальным, то идеальным силам, но идея сверхчувственной реальности всегда интуитивно двигала философскую мысль вперёд.

Мировой эфир в античной философии, который понимался как субстанциальная тончайшая всепроникающая материя («квинтэссенция») был близок по своим свойствам сверхчувственной материи. Однако первое философски осознанное и обоснованное недоверие к чувственному миру эмпирии высказал Парменид. Своё материальное бытиё по свойствам он приравнивал мышлению: «мыслить и быть одно и то же» [B 6, 8 9]. Представление о материи в учении Платона и Аристотеля во многом сходно. Платоновская «чистая» материя полностью бесформенна [«Тимей» 50a - 51b], то есть лишена всяких свойств (сверхчувственна), она умопостигаема, как и у Аристотеля. Над этой первичной сверхчувственной и бесформенной материей надстраиваются все основные типы чувственно воспринимаемой материи. Однако у Платона есть представление о материи, которая находится в недрах самого ума, где имеется свой собственный умственный материал, так или иначе умственно построенный. Именно о нём, как отмечает А.Ф. Лосев [147, с. 767], говорят страницы из «Парменида» [155e - 157b]. Следует заметить, что Аристотель создал учение и о сверхчувственной субстанции, и о сверхчувственной материи [148, с. 61 - 75]. Стоические же тексты, по А.Ф. Лосеву, являются сплошным аристотелизмом. В пантеистической онтологии стоиков Логос и бескачественный (а соответственно, и сверхчувственный) телесный субстрат мыслятся нераздельными, составляя единую мировую субстанцию. Первичная материя у них бесконечна, вневременна (вечна) и бескачественна (бескачественное это своего рода нечувственное, или сверхчувственное, ибо органы чувств всегда ориентированы на какие-то свойства, качества; нет свойств у объекта и не существует он для чувственной практики).

Неоплатоники противопоставляли чувственно воспринимаемой материи материю сверхчувственную, имеющуюся в самом Уме. Это так называемая интеллигибельная («умная») материя, тождественная с самими идеями [Аристотель. Метафизика. VII 10.11]. Но материя же, например, у Плотина, неопределённый бескачественный субстрат, «восприемница» вечных идей - форм (эйдосов). В средние века трактовка субстанции опирается в основном на аристотелевскую и отчасти на неоплатоническую традицию. Платонизирующие философы XVI - XVII вв. рассматривали материю как одно из двух извечных, параллельно существующих начал. Для Дж. Бруно все субстанции восходят к двум субстанциальным принципам формальному (мировая душа) и материальному, который Бруно, опираясь на платоновского «Тимея», называет вместилищем форм. Материя, по Бруно, едина, познаётся лишь разумом (то есть сверхчувственна) и существует одновременно и актуально, и потенциально. Будучи абсолютной, вечной, единой и неотличимой от действительности возможностью, материя у Бруно получает первенство перед формами, постоянно сменяющими друг друга в материи. Содержащая в себе формы, материя есть природа - прообраз и верховная сила Вселенной. По Декарту, всё сущее принадлежит к одной из двух несовместимых субстанций: мыслящей (res cogitans) или протяжённой (res extensa). Вторая и есть материя, сущность которой Декарт сводит к трёхмерному протяженю. Все чувственно воспринимаемые свойства вещества, как твёрдость, вес, цвет суть лишь случайные свойства (акциденции) материи. Будучи пассивной протяжённой субстанцией материя делима до бесконечности, заполняет всё пространство и остаётся повсюду тождественной себе. Субстанция Спинозы с её атрибутами (мышление и протяжение) по сути своей сверхчувственна - уже в силу дуализма атрибутов она «отрешена» от них и выступает как нечто среднее, неопределённое. Модусы же атрибутов есть уже модификация этих атрибутов, а не субстанции, как таковой.

Дальнейшая история развития представлений о сверхчувственной материи (субстанции) связана с представлением о ней как особой силе. Сверхчувственная сила в отличие от чувственно воспринимаемой есть особая, абсолютно самостоятельная, в себе самодвижущая сущность. Эмпирическое проявление её в виде отношения, взаимодействия между вещественно-телесными образованиями есть неистинное (невсеобщее, случайное и т.п.) проявление этой силы. Особенность субстанциальной силы состоит ещё в том, что она качественно видоспецифична и в ней при определённом её состоянии могут возникнуть новые (в себе качественно новые) субстанциальные силы, которые на неё никак не влияют и вообще не существуют для неё, или существуют, как несущественные изменения её самой (несущественные изменения её собственного качества).

Уже у Лейбница и Канта материя оказывается полностью сводимой к проявлениям силы. Правда она ещё зависима от пространства и времени, то есть первичных форм чувственности. Представления о субстанциальных силах прошли у Лейбница определённую эволюцию - от свойства субстанции до её сущности [217; 218]. Субстанция у него есть определённая сила: всякий дух есть сила, а всякая сила есть субстанция; сколько сил, столько существует и субстанций (многокачественность). Природа субстанциальных форм состоит в силе [133, с. 273.]. «Сила содержит в себе некую действенность», «эта способность действовать присуща всякой субстанции, и из неё всегда порождается какое-то движение» [133, с. 246]. Понятие силы - это «истинное понятие субстанции» [133, с. 245]. Субстанциальные силы не могут быть следствием отношения телесных форм, «а отсюда вытекает нечто аналогичное сознанию и стремлению, и, следовательно, их нужно понимать наподобие того, как мы представляем себе души» [133, с. 272 - 273]. Специфику действия самостоятельных «живых сил» Кант видит в том, что «… тело приобретает свою силу не от внешней причины, которая привела его в движение. После внешнего побуждения эта сила возникает из природной силы самого тела» [105, с. 80]. Не случайно он говорит о «сверхчувственной невидимой материи». Материи присущи силы отталкивания и притяжения, правда, только силу притяжения («от которой зависит сама возможность материи как таковой») он называет сверхчувственной. Фр. Шеллинг в ранних работах развивает кантовское учение о силах отталкивания и притяжения как двух принципах реальности, или формах материи. Позже у Шеллинга появляется синтетическая сила - сила тяжести, как конструирующий материю момент (естественно, не свободный от кантовского эмпиризма). Сила тяжести, или материя, - это проявление спящего Духа; материя - есть дух, рассматриваемый в равновесии своей деятельности. Реальность, бытие - это не дух материи, ибо оба они - два состояния одного бытия: материя сама есть угасший дух, или наоборот: дух есть материя в становлении.

У Гегеля, которого всегда представляют как абсолютного идеалиста, между тем с идеализмом не очень-то всё хорошо вяжется. Он часто говорит о диалектике формы и материи [см. напр.: 65, с. 292, 294]. Этой диалектике посвящён целый раздел [61, С. 78 - 83]. Не надо обольщаться тем, что он иногда называет эту материю абстрактной, - у него это сама сверхчувственная субстанция. Форма и материя в своей рефлексии являются моментом в развёртывании логики, а момент в ней - явление всеобщее. По всем законам диалектической логики (и гегелевской особенно) любой момент её является и абсолютным (абсолютом). Хочет Гегель того или нет, но субстанция в его логике выступает в качестве сверхчувственной материи! А если учесть такое важное обстоятельство, что понятие и идея это не одно и то же (эйдос и у Платона не является понятием сознания!), то абсолютный идеализм Гегеля оборачивается абсолютным материализмом сверхчувственной материи.

Сверхчувственная материя есть сила. О связи материи (субстанции) с силой Гегель говорит, что полярные «самостоятельно установленные [материи] переходят непосредственно в свое единство, а их единство непосредственно переходит в развертывание, и это последнее в свою очередь -- назад, в сведение. Но это движение и есть то, что называется силой». Это «сила в собственном смысле» [72, Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - М., 2000. - С. 73 - 74]. Силы не было бы, если бы она не существовала таким противоположным образом. Силы две - одна возбуждающая, другая возбуждаемая, затем наоборот. Игра обеих сил состоит, таким образом, в том, что они определены противоположным образом и существуют в этом определении друг для друга [72, с. 76]. Каждая из полярностей субстанции есть вся субстанция, которая содержит в себе противоположное. Взаимный переход противоположностей порождает силу и вечное самодвижение. «Из этого видно, что понятие силы благодаря удвоению в две силы становится действительным, и видно, как оно становится таковым». В логике они превращаются ... в средний термин и в точку их соприкосновения; то, что они суть, они суть только в этом среднем термине и в этом соприкосновении» [72, с. 77 ].

«Истина силы остается, следовательно, только мыслью о ней; моменты ее действительности вместе с ее движением, будучи лишены опоры, сваливаются в некоторое неразличимое единство» [72, с. 77 ], в силу в качестве субстанции. Сверхчувственный мир стал подлинной сущностью вещей. Средний термин есть развитое бытие [72, с. 77 ]. Есть первое «явление разума» [72, с. 79]. «Сила, чтобы быть тем, что она есть поистине, должна быть полностью освобождена от мысли и установлена как субстанция этих различий, -- это значит, во-первых, она должна быть установлена как вся эта сила, остающаяся по существу в себе и для себя, и, во-вторых, должны быть установлены ее различия как субстанциальные или как для себя устойчиво существующие моменты».[72, C. 74]. Но субстанция полностью освобождённая от мысли есть уже не понятие рассудка, а бессознательная идея, то есть материя субстанции. Гегель говорит о движении полярностей как движении сверхчувственной материи. Сам Гегель и не замечает следствий своих рассуждений: понятие не равно идее, его субстанциональное понятие есть синоним идеи и только. Следует помнить ещё, что сверхчувственный мир у Гегеля есть покоящееся царство законов. А закон, в свою очередь, выступает в качестве понятия силы, а взаимодействие сил и порождает неизменное изменение, движение по кругу.

Таким образом, идея сверхчувственной материи ровесница самой философии. И более того, сегодня она становится современна как никогда. Практика, особенно в области космической физики и микромира постоянно ощущает ограниченность эмпирических средств и представлений и всё чаще и чаще, чтобы «свести концы с концами» в несостыкующихся эмпирических фактах, подталкивает к созданию фантастических эмпирических теорий. Крайняя формализация этих теорий, созданная средствами неклассических логик приводит к отрыву их не только от эмпирических же фактов, но и вообще от здравого смысла [16; 17; 18; 19]. В философии естествознания последнего времени понятие материи размывается и постепенно исчезает - материя утрачивает одну за другой свои определённые характеристики становясь бескачественным носителем атрибутов (прежде всего пространства и времени). В то же время пространство, или пространственно-временной континуум, утрачивает онтологическое отличие от материи. И то, и другое рассматриваются теперь как различные аспекты той же реальности и, в конечном счёте, отождествляются. В современной физике не сохранилось ни одного из классических определений материи. Философия, как и физика, предпочитает обходить это ставшее неопределённым и тёмным понятие, заменяя его другим - пространство-время, хаос, система и др. Эта эмпирическая направленность философии есть проявление её кризиса, отказ от тех разумных устремлений, которые были свойственны ещё древнегреческой диалектике.

Между материей сверхчувственной и чувственно (а равно и приборами) воспринимаемой имеется определённое взаимоотношение. Самодвижение любой формы материи как сверхчувственной не воздействует на органы чувств, но некоторые локальные (а также частные или случайные - по Гегелю, «во всём конечном есть элемент случайного») несущественные изменения материи, в которых усилена или снижена (то есть изменена) по сравнению с нормой обычная для неё полярность частей, небезразличны для восприятия. Но именно к этим локальным проявлениям материи и происходила сенсорная адаптация живых организмов, начиная от самых примитивных и кончая человеком.

Иерархия природы строится в форме пирамид (это было очевидно ещё для первых создателей теорий мирового круговорота): каждый более фундаментальный уровень больше вышележащего (метагалактика больше галактики, галактика больше звезды, звезда больше планеты, планета больше биосферы и т.д.). Та часть нижележащей формы материи, которая не интегрирована в вышележащее, всегда будет сверхчувственной. И та форма материи, которая венчает такую пирамиду (то есть уже не включается в вышележащее), также сверхчувственна. Например, мышление (душа) - сверхчувственная форма материи в пирамиде уровней организма. Социальная форма материи с её круговоротом капитала, о котором Маркс писал, что он чувственно-сверхчувственный, венчает пирамиду природы (планета > биосфера > популяция > социум) и потому тоже сверхчувственна.

Та область нижележащего (часть, сегмент целого), на основе которой возникает (а в образном представлении - строится) вышележащее, становится сферой чувственного восприятия. Но в то же время и она является не полностью таковой, а главное - непостоянно. В ней можно выделить как сверхчувственные, так и вещественно-телесные компоненты, причём последние - суть временные образования.

В causa sui любой субстанции не заложено причин её самовозникновения и самоуничтожения (в этом и заключена её диалектическая вечность), но зато имеются условия возникновения несущественных вещественно-телесных компонентов, того, что в эмпирии и называют единичностями. Эти компоненты многократно возникают и исчезают за период существования сверхчувственной системы. Это локальные состояния, которые являются следствием периодического усиления или ослабления полярных сил. Именно эти состояния при определённых условиях и воспринимаются чувственно как телесное. Они не имеют ни абсолютности, ни вечности (в диалектическом значении этих понятий), но являются преходящими в обыденном значении этого слова и несущественными для субстанции. В отличие от локального (невсеобщего) состояния полярностей их всеобщее взаимно проникает друг в друга (взаимопревращается) и потому является моментом тотальности системы, то есть совпадает с ней, является сверхчувственным. Вещественно-телесное - это случайное и конечное, оно «существует» лишь для такого же случайно-временного, каким является, например, наш телесный организм. Сверхчувственное же в своих полярных циклах периодически «уничтожает» вещественно-телесное как некоторое незначительное изменение своего состояния.

Итак, для системы в целом временное (преходящее) суть случайное, а следовательно, не закон (точнее, не диалектический закон, не форма). Это случайное и конечное «существует» лишь для такого же случайно-временного. Вот почему Платон так настаивал на том, что вещи имеют отношение только друг к другу, а идеи тоже только друг к другу. Поэтому на вопрос, существуют ли объективно вещественно-телесные образования, то есть вне зависимости от ощущений и восприятия организма, необходимо ответить, что нет (если конечное существует для конечного, то его и нет в отсутствии конечного). Критерием объективного существования является целостная система, в которой эти временные образования возникают, но для неё это несущественное, случайное, преходящее, невсеобщее, а для нас неистинное. То есть это не моменты тотальности, а следовательно, нечто необъективное.

В материалистическом подходе в отличие от идеалистического, дуализм чувственного и сверхчувственного в принципе разрешается. Сверхчувственная материя и чувственно воспринимаемая противопоставляются гносеологически как всеобщее противопоставляется части. Однако онтологический дуализм в этом случае оказывается иллюзорным. Ничего подобного в принципе невозможно достичь в идеалистических или мистических (религиозно-мистических или иррационально-мистических) концепциях, стремящихся к своей монистической непротиворечивости. Противоречие монизма и дуализма (плюрализма) находит логически последовательное решение только с позиций сверхчувственного материализма. Именно с этих позиций дуализм и паралогизм в объяснении субстанции снимается.

Вещественно-телесный компонент не следует представлять эмпирически как всегда меньший по объёму (протяжённости), нежели какая-либо конкретная субстанция. У каждой субстанции, как объективного явления, нет ни времени, ни протяжённости (объёма). Конкретная форма субстанции, или материи, может внешне (эмпирически) проявляться как изменение, движение (ведь предикат есть субъект) вещественно-телесного компонента и тогда сверхчувственная материя с её законами, включающая в себя этот компонент, будет совпадать «по размерам» с последним для внешнего наблюдателя. Так что в эмпирическом пространстве и времени сверхчувственная материя легко может «помещаться» в своей частичке, то есть в чувственно воспринимаемом.

§ 2. Субстанции не умирают

Субстанция вечна, она вне порождённого эмпирией времени и пространства. С этим ещё как-то соглашаются, но перенести такие свойства на плюрализм субстанций отказываются кажется все. Сам отказ конечно уже противоречие, алогизм, но привычное с детства эмпирическое мышление упрямо держится за представление и очевидное, то есть эмпирический факт. Оно повсюду наблюдает «смерть субстанций» от бактерий до метагалактик. Субстанция, в отличие от эмпирии, консервативна, она живёт по довольно жёстким и неизменным законам. Это законы вне времени, законы бесконечности - causa sui субстанции. Есть закон вечного движения и есть силы, обуславливающие его, но нет закона ослабления и гибели субстанции, развития или деградации её. Ни одна категория диалектической логики на это не указывает. А факты? Гегель по поводу их уже высказался.

«Субстанция умирает» - заключение эмпирическое, предполагающее все атрибуты умирания, а их у субстанции нет. Это только наша речь в силу временной последовательности развёртывания логики рассудочного мышления воспроизводит «развивающиеся» свойства субстанции в порядке последовательности. На самом деле они вневременны и либо наличествуют субстанции все до последнего, либо нет никакой субстанции и нет никаких промежуточных состояний. Но эмпирическая причина смерти всегда (или почти всегда) может быть.