Философия - обоснование учения о ценностях

Учение о ценностях (аксиология - от греческого axia - ценность и logos - слово, понятие, учение).

Хотя понятие ценности, не только в обыденном, но и в научном планах употребляется в различных значениях все же философская трактовка этого понятия (и которой придерживались Виндельбанд и Риккерт) обозначала самые общие принципы целесообразной деятельности, отправляясь от которых человек вообще приписывает тем или иным объектам как материального, так и духовного мира определенную значимость для него и принуждающую его действовать и вести себя определенным образом. Сопрягая понятие ценности с вопросом о целях человеческой действительности В. Виндельбанд и Г. Риккерт рассматривали философию как науку об общезначимых (по Риккерту - "трансцендентальных") ценностях, носящих непреходящий общечеловеческий смысл.

Импульсом к развитию аксиологии как философской (а затем и как социологической) дисциплины стало обнаружение в процессе познания важной роли оценочного момента, которое ставило познание в зависимость от направленности человеческой воли.

Собственно, по Виндельбанду, все положения познания уже содержат комбинацию суждения с оценкой, ибо оценка истинности решается в утверждении или отрицании. Причем все эти оценки имеют смысл постольку, поскольку подвергаются проверке соответствие предмета представления той цели, в связи с которой его судит оценивающее сознание. "Вся оценка, - пишет он, - предполагает в качестве своего собственного мерила определенную цель и имеет смысл и значение только для того, кто признает эту цель. Поэтому всякая оценка выступает в альтернативной форме одобрения или неодобрения: ".* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - М., 1995, с.42). Вместе с тем представители баденской школы неокантианства не ограничивались лишь констатацией относительности всех оценок и не встали на путь релятивизации процесса познания. По мнению того же Виндельбанда, ": есть известные оценки, которые имеют абсолютное значение, хотя бы они фактически не пользовались всеобщим признанием или даже никем не признавались".* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - М., 1995, с.46).

Эти оценки обладают "нормативной общезначимостью" и в процессе нашего познания присутствуют как "некая высшая необходимость", "сознание вообще". Они, как отмечает он, ": представляют собой, следовательно систему норм, которые будучи значимы объективно, должны быть значимы и субъективно: В соответствии с этими нормами определяется ценность реального. Только они делают вообще возможным общезначимые оценки совокупности тех объектов, которые познаются, описываются и объясняются в суждениях отдельных наук. Философия - наука о принципах абсолютной оценки".* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - М., 1995, с.52). Хотя Виндельбанд и признает, что "философия как наука о нормативном сознании есть идеальное понятие, которое не реализовано и реализация которого: возможна лишь в известных пределах: "* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - с.53). Более того, как он пишет, "полное овладение при помощи научного исследования нормативным сознанием в его целостности нам недоступно и убеждение в реальности абсолютного нормативного сознания есть дело личной веры, а не научного познания. "* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - с.58).

Более четко и определенно разведение понятий "ценности" и "оценки" сделано Г. Риккертом. Как он отмечал, смешение ценности и оценки является одним из самых распространенных и самых путанных предрассудков в философии. Поэтому мы должны видеть разницу между понятием ценности и понятием психического акта оценивающего субъекта, точно так же как между понятием ценности и понятием объектов, в которых ценности обнаруживаются, то есть благ. Хотя ценности, по Риккерту, для нас и связаны всегда с оценками, но они именно связаны с ними, а потому-то их нельзя отождествлять с действительными реальными оценками. Как таковая, ценность, относится к совершенно иной сфере понятий, чем действительная оценка, и представляет поэтому совершенно особую проблему. Когда речь идет об акте оценки, то можно спросить всегда, существует ли он или нет. Но такая постановка, с точки зрения немецкого философа, совсем не затрагивает собственно проблемы ценности. Для ценности, как ценности, вопрос об ее существовании лишен всего смысла. "Проблем ценности, - пишет он, - есть проблема "значимости" (Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки". * (Риккерт Г. О понятии философии Философия жизни. - Киев, 1998, с.459).

Заключая свои рассуждения Риккерт прямо подчеркивает: "Блага и оценки не суть ценности, они представляют собой соединение ценностей с действительностью. Сами ценности таким образом не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Если таким образом мир состоит из действительности и ценностей, то в противоречии обоих этих царств и заключается мировая проблема. Противоречие это гораздо шире противоречия объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира - действительность. Им противостоит другая часть - ценность. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства. Расширение философского понятия о мире ведет таким образом к постановке новой основной проблемы,: проблемы отношения ценности к действительности. Лишь тогда сможет она дать мировоззрение, которое было бы действительно чем-то больше, нежели простые объяснения действительности. "* (Риккерт Г. О понятии философии Философия жизни. - с.460).

Разрабатывая концепцию ценностей Г. Риккерт выделял шесть областей ценностей:

1) ценность научного познания (логические ценности), где истина в своей чистоте не может определяться как социальная, поскольку, если что-нибудь истинно, то оно остается истинным, независимо от того, существует ли вообще какая-нибудь общественная группа или нет;

2) ценности искусства, где созерцающий объект непосредственно "переживает" единство, в котором и сосредоточена ценность. Произведения искусства, которые выражают эти ценности, подобно науке относятся (какую бы роль они не играли в социальной жизни) не только к сознательной, но и к безличной и асоциальной сфере;

3) ценности мистического характер, которые притязают на созерцательное постижение мира в его целостности, при котором субъект поглощается Всеединым. Все есть Единый бог. Таковым выступает пантеизм и в этой области совершенной ценности мы имеем так же чистейшие выражение безличного и асоциального характера ценностей. Индивид здесь ничто;

4) ценности нравственной жизни (социально-этические ценности), которые определить гораздо труднее, чем понятие науки, или искусства, или мистической или пантеистической религии, но одно ясно, что они не есть созерцание. Этика в качестве "практической" философии имеет своим предметом действующего человека, действия которого принимают вид долга. Сознание долга направляется не только на осуществление ценностей вообще, но и на реализацию автономных личностей в социальной жизни, где определенные формы жизни ("права") считаются обязательными для каждого члена общества, т.е. индивид оказывается ими социально связанным;

5) ценности личной жизни ("ценности жизни"), под которые подходит множество разнообразных фактов, но именно вследствие этого множества им трудно дать единую характеристику. Однако именно в этой сфере настоящая жизнь активного социального человека приобретает самостоятельное значение. Это относится к отношениям, которые мы называем любовью, добротой, дружбой, общительностью и т.д. Именно здесь в большей своей части кроется смысл нашего личного, активного социального существования;

6) ценности религиозной жизни носящие не пантеистический характер, где субъект поглощается объектом, а ценности, которые выражают идеал абсолютного совершенного субъекта и на место пантеизма становится вера в личного Бога. Через личное приобщение к трансцендентальному и вечному Лицу, любимому нами и, как мы верим, любящему нас, должны мы возвысить жизнь в ее индивидуальной полноте. Божественная любовь вбирает в себя земную и дает ей высшее освещение. Во всех отношениях - в личном, действенном и социальном верующий может надеяться на освобождение от проклятия конечности. Все эти существенные черты нашли свое выражение в христианстве.* (Риккерт Г. О системе ценностей Науки о природе и науки о культуре. - М., 1998, с.374-387).

Несмотря на многие трудности, связанные с решением вопросов об отношении ценностей к жизни и их влияния на процесс познания, а равно и условий формирования общезначимых ценностей, система неокантианской аксиологии, по признания исследователей, до сих пор остается наиболее продуманной попыткой философского обоснования фундаментальных принципов этого учения.

Именно с "подачи" В. Виндельбанда и Г. Риккерта понятие "ценность" прочно вошло в социологическую науку заняв одно из центральных мест как в различного рода теоретических построениях, так и в практике проведения конкретно-социологических исследований. Собственно "социологическую жизнь" ценностям придал М. Вебер исходя из предпосылки, согласно которой осмысленным человеческое поведение предстает лишь в соотнесении с ценностями в свете каковых находят свое выражение индивидуальные цели и нормы поведения людей. Эту связь Вебер подробно прослеживает в ходе социологического анализа религии, которую он рассматривает как источник смыслообразующих ценностей.

В ходе последующей ассимиляции понятию ценности придают "операциональное" определение и, в частности, в известной работе У. Томаса и Ф. Знанецкого "Польской крестьянин в Европе и Америке", она трактуется как совокупность "правил поведения", с помощью которых "группа сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типы действия среди ее членов".

Большую социологическую (социально-политическую) нагрузку понятие ценностей несло в рамках структурно-функциональной теории Т. Парсонса в связи с проблемой интеграции в социальных системах. Здесь ценности рассматриваются в качестве высших принципов, на основе которых обеспечивается согласие как в малых общественных группах, так и в обществе в целом.

Важнейшим аспектом философской системы Виндельбанда и Риккерта являлось то, что в круг своего анализа они включили методологические основания гуманитарных наук ("наук о культуре"), подвергнув значительной критике их зависимость от принципов естественнонаучного познания.

Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", они рассматривали историю как процесс осознания и воплощения ценностей и видели в философии поэтому основную задачу в выработке специфического метода исторических наук.

В отличии от Дильтея они различали науки не по предмету ("науки о природе" и "науки о духе"), а по методу их исследования. Они различали "номотетические" (nomos - гр. - порядок, закон) науки, которые рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого посредством естественнонаучных законов, с одной стороны а с другой - "идеографические (образные) науки"описывающие единичное в его эмпирической неповторимости. Согласно новой установке общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием. В нем всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как "индивидуальная свобода", поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию. Поскольку, с одной стороны - закон, а с другой - событие в их индивидуальности.

Как нельзя дедуцировать уникальное событие, так и от неповторимых явлений невозможно механически прийти к определению закона. "Закон и событие, - писал Виндельбанд, - останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира".

Подобная гносеологическая постановка проблем, направленная на разведение этих двух типов познания, сделанная В. Виндельбандом, свое дальнейшее логическое развитие нашла в трудах Г. Риккерта: "Границы естественно-научного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия истории" (1904) и др. Хотя Риккерт, вслед за Винтельбандом, и противопоставлял индивидуализирующее познание, которое свойственно "наукам о культуре" генерализирующему естествознанию, основывающемуся на абстрактной всеобщности понятия закона утверждающего причинную связь явлений, он тем не менее искал связующие звенья между этими методами и пытался их логически обосновать.

"Науки о культуре", пользующиеся идеографическим методом с целью воссоздания предмета исследования в его единичности и уникальности тем не менее нуждаются в общих положениях, которые формулируются в рамках номотетических наук. Полный отказ от использования номотетических методов грозит "наукам о культуре" скатыванием на позиции иррационализма и релятивизма.

В этом плане идеографический метод, воспроизводящий индивидуальное целое, с необходимостью нуждается в услугах генерализирующего метода, хотя и в качестве подчиненного.

Разделение "наук о культуре" и "наук о природе" Риккерт производит на основе разведения самих понятий "культура" и "природа". ": Природа, - пишет Риккерт, - есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и представлено собственному росту. Противоположность природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайне мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности. "* (Риккерт Г. Науки и природе и науки о культуре. - с.54-55).

То есть, по Риккерту, во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления и созданы. Это предопределяет и метод наук, относящихся к изучению природы и культуры, а чтобы понять метод какой-нибудь науки, мы, как считает немецкий философ, должны ознакомиться с ее принципами образования понятий, ибо результат познания дается в понятии. * (Риккерт Г. Науки и природе и науки о культуре. - с.54-65). С этой точки зрения "познавать природу - значит: образовывать из общих элементов общие понятия и, если возможно, высказывать безусловно общие суждения о действительности, т.е. понятия естественных законов, логической сущностью которых является то, что они не содержат ничего такого, что встречается лишь в единичных и индивидуальных явлениях. "* (Указ соч. - с.67). Причем Риккерт подчеркивает, что обобщающее естественно-научное познание не исключает самого широкого углубления в частности и детали и не оставляет полностью без внимания индивидуальный момент. НО дело в том, что естествознание никогда не сможет изложить в своих понятиях все особенности исследуемых объектов и поэтому мы называем естественно-научный метод генерализирующим.

С другой стороны, есть науки, целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий - это исторические науки ("науки о культуре") в самом широком смысле этого слова. Они, по Риккерту хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной. И поскольку речь идет о последней, естественно-научные понятия оказываются бессильными, т.к значение их основываются именно на исключении им всего индивидуального как несущественного. * (Указ соч. - с.74). В этом смысле он и противопоставляет генерализирующему методу естествознания индивидуализирующий метод истории, который является основным в "науках о культуре".

В своих исследованиях Риккерт не ограничивается простым противопоставлением этих двух во многом различных методов познания. Для него важнейшим является вопрос о том: ": возможно ли вообще индивидуализирующее образование понятий?." Он пытается найти руководящий принцип образования понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, ибо от этого зависит не только логический характер исторической науки, но и сам принцип деления на науки о природе и науки о культуре.

В решении этой проблемы Риккерт исходит из того, что действительностью, которую мы рассматриваем с точки зрения отношения ее к культурным ценностям (а иной подход в науках о культуре просто делает бессмысленном само познание) должна быть всегда рассмотрена со стороны особенного и индивидуального, ибо только индивидуализирующее историческое рассмотрение будет действительно соответствовать этому культурному явлению. Рассмотренные же как природа и подведенное под общее понятие, оно, как считает Риккерт, превратилось бы в один из безразличных родовых экземпляров. Именно поэтому в науках о культуре не удовлетворяет генерализирующий метод естественных наук. Поэтому в исторических науках о культуре и стремимся не к установлению общей природы вещей, а понять культурное значение объекта, используя для этого индивидуализирующий метод. И именно он из необозримого и разнородного многообразия выбирает только то, что имеет значение для культурного развития. Таким образом, лишь на основе обнаруживающихся в культуре ценностей становится возможным образовать понятия доступные для изображения исторической индивидуальности. * (См. указ. Соч. - с.89-91). ":

Только благодаря принципу ценности, - пишет Риккерт, - становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения. Только благодаря ему, а не из особого вида действительности становится понятным отличающееся от содержания общих естественных понятий (Naturbegriff) содержание индивидуальных, как мы теперь уже можем сказать "культурных понятий" (Kulturbegriff); и, для того, чтобы еще яснее выявить свое своеобразие этого различия, мы вполне определенно назовем теперь исторически-генерализирующий метод методом отнесения к ценности, в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отношение к ним своих объектов". * (См. указ. Соч. - с.93).

Сам процесс отнесения к ценностям остается у Риккерта в области установления фактов, оценки же выходят из нее. Причем, то что культурные люди признают некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся к созданию благ, с которыми эти ценности связываются, - это факт, который, по его мнению, не подлежит никакому сомнению. * (См. указ. Соч. - с.94).

Таким образом и история, подобно естествознанию, подводит, как считает Риккерт, особенное под "общее". Однако это не затрагивает противоположности генерализирующего метода естествознания и индивидуализирующего метода истории. Ибо здесь господствует не общий естественный закон или общее понятие, для которого все особенное есть лишь частный случай наряду со множеством других, а культурная ценность есть "общее" истории, которая с необходимостью связана с единичным и индивидуальным, в котором она развивается". * (Там же. - с.100).

Риккерт никоем образом не отрицает наличия в истории причинных связей, но считает, что историю нельзя изображать при помощи общих понятий закона. Причинная связь представляет здесь собой не общее понятие, а индивидуальную и единичную реальность и ее отражение требует индивидуальных понятий.

В цепи своих рассуждений Риккерт видит возможные принципиальные возражения. Во-первых, это касается того, что индивидуализирующее образование понятий может иметь место и без ценностных точек зрения, а потому и нет необходимости связывать понятие истории с понятием отнесения к ценности. Во-вторых, можно усомниться в объективности исторических наук о культуре и в этом плане они никогда не смогут достичь уровня объективности, который существует в науках естественных.

Что касается первого возможного возражения, то Риккерт, вообще, не сомневается в возможности индивидуализирующего изложения без отнесения к культурным ценностям. Но он ставит это положение в другую плоскость и задается вопросом: "возможно ли научное изображение индивидуальности объекта, которое не руководствовалось бы общей ценностной точкой зрения?"** (Указ. Соч. - с.119). И он дает отрицательный ответ на поставленный вопрос. А логика его такова, что если объекты не важны или не интересны, т.е. не находятся ни в каком отношении к ценностям, то их индивидуальность не вызывает к себе никакого внимания. Научным индивидуализирующее описание может быть названо только в том случае, если оно основано на всеобщих или культурных ценностях. При отсутствии всякого отнесения к общим культурным ценностям этот процесс, по Риккерту, может рассматриваться лишь как собрание материала, которое само по себе не есть еще наука. * (Указ. Соч. - с.121). Отсюда всеобщую историю можно писать лишь на основе руководящих ценностей, относительно которых утверждается значимость, принципиально выходящая за пределы чисто фактического познания.

Хотя в исторических науках не существует основной науки, аналогичной механике для естественных наук, у нее все - таки есть возможность создать некое целое. Этим целым является понятие культуры, выступающим в качестве руководящего принципа при образовании исторических понятий и оно может сообщить им единство общей связи.

Итак, по Риккерту, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последнее в свою очередь, - единством и объективностью ценностей устанавливаемых нами. * (Указ соч. - с.124-125). Но как определиться в выборе ценностей, чтобы придать историческим исследованиям действительное единство, которое бы выражало историю всего культурного развития. Этой задачи, по Риккерту, служит философия истории, без которой не может быть исторической науки. Собственно, и естествознание, как отмечает он, представляет исторический продукт культуры, а отсюда в борьбе за право исторического понимания вещей мы не должны бояться естествознания. Более того, по его мнению, естественно-научная точка зрения скорее подчинена исторической и культурно-научной, т.к последняя значительно шире первой.

Как пишет в этой связи Риккерт: "Не только естествознание является продуктом культурного человечества, но также и сама "природа" в логическом смысле есть не что иное, как теоретическое культурное благо, т.е. значимое, объективно ценное понимание действительности человеческим интеллектом, причем естествознание должно даже всегда предполагать абсолютную значимость связанной с ним ценности. "* (Указ соч. - с.127). С точки зрения объективности наук о культуре нельзя отвлечься от того, что мы все верим в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре. Ибо "без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может правильно жить", ценности же, составляющие этот идеал "открываются в истории, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой вступают в горизонт человека. "* (Указ соч. - с.128).

Нельзя не заметить, что в процессе анализа поставленной Риккертом проблемы о специфике познания в науках о культуре, он постоянно подчеркивал, что оба метода и генерализирующий и индивидуализирующий находят свое применение как в естественных, так и в гуманитарных науках. Вместе с тем, его концепция была использована для противопоставления естественно-научного и гуманитарного знания, а также поддержке иррационального в гуманитарном познании и утверждения мнения о его "ненаучности", то есть в целях, которые отличались от его собственных.

Проблема связей и перехода от индивидуализирующего к генерализирующему методам познания была и остается для социологической науки "ахиллесовой пятой" ее методологии. Крайности "индивидуализации" и "генерализации" социальных реалий мы встречаем не только в прошлой истории этой науки, но и на современном этапе.

Заключение