Маудуди не только проповедовал идеи панисламизма и создания исламских государств, но и ставил целью для "Джамаат-э Ислами" насильственное распространение ислама и борьбу с его противниками. Например, Индию, на территории которой была создана "Джамаат-э Ислами", Маудуди считал той страной, в которой ислам должен восторжествовать только путем "джихада", а не "давата" (проповеди).

Таким образом, в идеях Маудуди и Кутба религия превратилась в идеологию политической борьбы, а их произведения стали использоваться в качестве учебного пособия для идеологической подготовки боевиков в ряде радикальных исламистских организаций (например, в иранской "Федаин-э Ислам").

Во второй половине XX века во многих странах мусульманского мира происходит активизация религиозно-политических движений фундаменталистской направленности. В значительной мере причиной тому стало недовольство неэффективными действиями пришедших к власти после колониального владычества светских правительств, которые так и не смогли преодолеть отставание по всем позициям от стран Запада. В 70-80-х годах усилившаяся исламистская оппозиция - разнообразные организации, партии и фронты, использующие как парламентские, так и террористические методы борьбы, - стремится к власти под лозунгом создания исламского государства. Фундаменталисты, воспринявшие идеи аль-Ваххаба, Кутба, Маудуди были убеждены, что иная форма государства незаконна по определению. Фундаменталистские идеи суннитского толка разрабатывались Хасаном ат-Тураби в Судане, Иссамом аль-Аттаром в Сирии, Аббаси аль-Мадани в Алжире, Рашидом аль-Ганнуши в Тунисе, Эрбаканом в Турции, Мустафой ас-Сибаи в Египте и т.д.. Некоторые из них были знакомы, помимо ислама, с марксизмом и западной философией. Например, аль-Ганнуши обращал внимание на необходимость создания в условиях однопартийного режима в Тунисе при президенте Бургибе центров массовой мобилизации в мечетях, борьбы за права рабочих и женщин, снятия противоречий между светским законодательством и шариатом; джихад он понимал как ненасильственные действия социально-политического характера. Ас-Сибаи был сторонником "исламского социализма", выступал за реализацию права собственности на основе "ирса" (исламского права наследования) и национализацию. Многие элементы фундаментализма включил в свою "Зеленую книгу" М.Каддафи.

В большинстве случаев рост фундаменталистских движений обусловлен социальными причинами. Индустриализация и массовый исход крестьян из деревень, которые начались в 1960-х годах в большинстве мусульманских стран, привели к появлению вокруг многих городов трущоб. Государство в этих странах было не готово иметь дело с этими демографическими изменениями. Бедность, безработица, культурные различия и недостаток социальной мобильности - все это играло роль в отчуждении обитателей трущоб от остальной части городского общества. В то же самое время, общий уровень грамотности вырос, и государственная система образования позволила мелкобуржуазным слоям иметь доступ к высшему образованию. Многие кадры фундаменталистских партий - выходцы из этих слоев, в то время как массовую поддержку, главным образом, обеспечивает деклассированная молодежь трущоб. Рост на Ближнем Востоке исламского фундаментализма совпал с разочарованием в марксистской и националистских идеологиях. В Египте, Алжире и Ираке распространение идей исламского фундаментализма стала реакцией на несостоятельность арабского национализма, а в Афганистане это явилось прямым следствием неудачной политики, проводимой просоветским режимом. Современные фундаменталисты предлагают собственное решение социальных проблем. В качестве одного из важнейших принципов они выдвигают идею братства мусульман. Например, ваххабиты считают, что такое братство предполагает особый тип организации с жесткой внутренней дисциплиной и круговой порукой. Принятие важных для ваххабитской общины решений должно осуществляться только ее вождями. Проповеди и претворение в жизнь в таких общинах идей социального равенства делает их привлекательными для значительной части населения.

Кроме того, как уже упоминалось ранее, фундаменталистские организации активно занимаются социальной поддержкой неимущих слоев населения. Примером может служит деятельность палестинского движения ХАМАС: его активистам удалось создать систему социальной помощи нуждающимся, построить множество школ и больниц, дать выходцам из бедных семей надежду на завтрашний день. В обмен на социальную поддержку от них требовалась полная идейная и политическая лояльность по отношения к лидерам и идеям фундаменталистов.

По мнению некоторых отечественных ученых, активизация исламского фундаментализма имеет под собой основу исторического характера, определяемую традиционными социально-экономическими различиями между западными и восточными обществами. В современных странах Запада уже давно сложилась гражданское общество, тогда как на Востоке оно отсутствует. Распад социалистической системы привел к нарушению существовавшего ранее баланса сил в мировом масштабе. Оставшись, таким образом, один на один перед лицом мощного в экономическом, военном, технологическом отношении Запада, который проводит по отношению к развивающимся странам политику с позиции силы, последние все более остро ощущают настоятельную потребность в модернизации. Вместе с тем, отсутствие необходимых экономических институтов на Востоке делает невозможным создание гражданского общества по западному образцу. В этой связи, в мусульманских странах Ближнего и Среднего Востока исламский фундаментализм видится как единственный доступный путь к построению гражданского общества, альтернативного западному.

Необходимо отметить и тот факт, что в 70-80-х годах XX века исламскому фундаментализму представился исторический шанс - возможность использовать высокую рентабельность природных источников углеводородного сырья (нефти и газа), обнаруженных на территории ряда мусульманских стран, и в первую очередь в странах, являющихся центрами суннитского (Саудовская Аравия) и шиитского ислама (Иран). Именно в этот период фиксируется создания теократического режима в Иране и активизация деятельности исламских фундаменталистов по всему миру. За счет огромных дополнительных средств, полученных от торговли нефти и газом, духовенству и политическим режимам некоторых исламских стран удалось в рассматриваемый период реализовать идеи исламского фундаментализма вопреки логике исторического процесса. Например, в Саудовской Аравии и ряде стран Персидского залива политическим элитам удалось реализовать модель построения исламского государства, где благополучие и процветание якобы обеспечены благодаря точному следованию нормам ислама.

Постепенно сложились координирующие центры исламского фундаментализма, действующего на международном уровне - саудовская Лига исламского мира (ЛИМ), координирующая деятельность массы саудовских, кувейтских и катарских благотворительных организаций, иранская организация "Аль-Кодс", входящая в Корпус стражей исламской революции и Народная исламская конференция. Последняя организация примечательна тем, что во многом стала результатом сотрудничества исходно просаудовских (ваххабитских) и исходно проиранских сил, не говоря уже о ряде националистических арабских группировок, в том числе - левого толка. Идеологической базой сближения во многом несовместимых течений исламизма (саудовско-ваххабитского и шиитско-имамитского) стала проводимая иранским руководством линия на конвергенцию между различными исламскими направлениями.

Наиболее значительных результатов исламский фундаментализм достиг после победы иранской Исламской революции в 1979 году. После провозглашения Исламской Республики Иран лидер революции Хомейни потребовал решительно перестроить современное общество и расправиться с антиисламскими силами, как с воплощением зла. Аятолла отождествлял эти силы прежде всего с США и СССР. Исламская революция привела к тому, что фундаменталистские идеи стали воплощаться в государственной деятельности.

В 1989 году произошел военный переворот в Судане, и взявший власть Совет командования революции национального спасения во главе с генералом аль-Баширом приступил к исламизации этой африканской страны. В 1992 году объединенные войска афганских "моджахедов" (араб."борцы за веру") свергли коммунистический режим Мухаммеда Наджибуллы и провозгласили Исламское Государство Афганистан. В том же году воинствующие фундаменталисты пытались захватить власть в Алжире, однако им помешали правительственные войска и полиция.

События последних трех десятилетий свидетельствуют о том, что исламский фундаментализм последовательно осуществляет территориальную экспансию. Исследователи выделяют четыре основные формы исламистской экспансии.

Во-первых, в форме замены существующего исламского духовенства, лояльного по отношению к модернизаторским светским режимам, на духовенство, проповедующее радикальные фундаменталистские идеи. Эта форма экспансии осуществляется через направление проповедников соответствующей идеологической направленности в различные мусульманские страны и обучение имамов в подконтрольных фундаменталистам образовательных центрах.

Во-вторых, в форме пропаганды и обращение в ислам конкретного направления как мусульман других направлений, так и немусульман. Фундаметалистский тип религиозного сознания, в отличие от предрасполагающих к нему настроений, не может сформироваться стихийно: любая тоталитарная идеология навязывается индивиду с помощью интенсивной пропагандисткой обработки. Поэтому исламистские лидеры и миссионеры используют современные средства массовой коммуникации и пропаганды, в том числе веб-сайты в сети Интернет. Одновременно пропаганда осуществляется по линии практической реализации самого фундаменталистского идеала (например, построение исламской республики по примеру Ирана) или успешного движения к нему (например, борьба афганских талибов) и соответствующего освещения этого опыта.

В-третьих, в форме создания религиозно-политических организаций фундаменталистского характера, оппозиционных по отношению к существующим политическим режимам и местному духовенству. Идеологической базой деятельности этих организаций выступают радикальные идеи исламского фундаментализма. Примером такой организации может служить движение "Талибан", которое в настоящее время находится в оппозиции афганскому правительству.

В-четвертых, в форме создания исламистских плацдармов в зонах слабого или ослабленного государственного контроля над национальными территориями. Такие районы периодически возникали, исчезали либо продолжают существовать в разных странах мира, хотя оценки того, что в них происходит различны. К таким районам относят: юг Ливана (контролируется проиранской исламистской партией "Хизбалла"), различные районы Афганистана (движение "Талибан"), южная часть Филиппин (боевики Исламского фронта освобождения Моро и группировка "Абу-Сайяф"), северная часть острова Суматра (исламистское движение "Свободный Ачех"), индонезийские Молуккские острова (исламистский экспедиционный корпус "Лашгар джихад"), различные регионы Алжира, Ирака, Нигерии и Сомали.

В начале XXI века исламский фундаментализм оказывает большое влияние на общественную жизнь ряда стран. В Иране и Судане фундаменталисты находятся у власти, а в Египте, Пакистане, Алжире, Афганистане и Йемене их деятельность в значительной мере определяет политическую обстановку. Это стало возможным в силу того, что эти движения, основу которых изначально составили борцы за чистоту ислама, требовавшие возвращения к временам четырех первых халифов, социального равенства и справедливости, приняли на себя функцию выразителей интересов части социальных слое в и групп, возникших, в том числе и как результат колониально-капиталистической модернизации традиционного общества.

Итак, суммируя вышесказанное, следует сделать вывод, что религиозный фундаментализм является радикальным неприятием характерного для современной эпохи разделения светского и религиозного и попытка интерпретировать религию исключительно в терминах власти над человеком как в духовном, так и в политическом отношении. В настоящее время распространение фундаменталистские идей среди мусульман несет опасность не только для региона Ближнего и Среднего Востока, но для всего мира.

2. Место исламского фундаментализма во внутренней политике Ирана

2.1 Концепция исламского фундаментализма в философии шиизма XX века

Исламская революция в Иране, произошедшая в 1979 году, стала результатом реализации шиитской версии исламского фундаментализма. Пришедшее тогда к власти оппозиционное шиитское духовенство во главе с имамом Хомейни провозгласило конечной целью революции построение всемирного исламского государства.

В Саудовской Аравии ваххабизм, возвращаясь к основам религии, ограничился лишь внедрением религиозной догматики единобожия в социальную структуру родоплеменного общества Аравии, при этом исключив из нее изначальную форму правления, заменив ее договором между духовными и племенными лидерами - разделяя власть на светскую и духовную части в рамках монархической системы власти ("султания"). В Иране же возвращение к истокам началось с восприятия "неошиитской" политической концепции власти, которая, в свою очередь, дала толчок возрождению религиозного самосознания в обществе, подготовив почву для внедрения доктринальных принципов ислама.

Иран - единственное в мире мусульманское государство, где большинство населения исповедует ислам шиитского толка. Шиизм сформировался как отдельное религиозно-политическое течение несколько позднее традиционного суннитского ислама - во второй половине VIII века. Шииты считают единственными законными приемниками пророка Мухаммеда имама Али и его потомков от брака с дочерью пророка Фатимой. Согласно религиозным представлениям шиитов, потомок Али двенадцатый имам Мухаммад исчез в 874 году, чтобы вернуться к концу времен. В течение его "сокрытия" мир будет наполнен мраком и беззаконием и вновь обретет свет и справедливость только с приходом Мехди ("мессии"). Благодаря вере в "скрытого имама" духовенство всегда пользовалось большим авторитетом среди шиитов, так как считается, что высшие духовные лидеры (аятоллы) действуют под непосредственным влиянием двенадцатого имама. В политическом плане эти представления способствовали формированию у шиитов особого отношения к светской власти. Основным отличием между исламом шиитского и суннитского толка является то, что шииты считают политическую власть неотделимой от власти духовной, данной от Бога. На протяжении веков шииты считали светскую власть незаконной, но проявляли к ней внешнюю лояльность, не восставая против нее.

Кроме того, к общепринятым суннитским "пяти столпам веры" (исповедание веры "шахада", пятикратная молитва, пост, милостыня "закят", "хадж") шииты добавили еще два - практику "джихада" и "шахадат" (перс. "мученичество за веру").

В связи с этими принципиальными различиями, шиитский фундаментализм отличается от суннитского фундаментализма целым рядом особенностей, обусловленных шиитской религиозной системой и клерикальной организацией, более выраженной и независимой от государственной власти по сравнению с суннитской.

Шиитское духовенство всегда играло особую роль в жизни иранского общества. Уже во времена правления династий Сефевидов и Каджаров представители шиитского духовенство выполняли часть государственных функций в сфере судопроизводства, законодательства и образования. Прежде всего, эти функции выражались в издании фетв, различных правовых постановлений по различным политическим или юридическим вопросам и в выполнении нотариальной деятельности (регистрация гербовых сделок, соглашений и т.д.). Однако в первой половине XX века в процессе укрепления государственных институтов и модернизации большинства сфер иранского общества шиитское духовенство постепенно вытесняется из области правовых и политических отношений. Таким образом, духовенство, являясь социальной группой, имеющей определенную структуру и корпоративные интересы, теряя часть своих функций в обществе, неизбежно вымещало собственную активность в политическое пространство. В 40-50-х годах XX столетия участие некоторых духовных лиц в политике в качестве самостоятельных лидеров становится обычным явлением. Если, например, авторитетнейший богослов середины ХХ века Мохаммед Хосейн Боруджерди говорил о разделении религии и политики и в последнюю вмешивался неохотно, то его оппонент аятолла Абдоль Касем Кашани был одним из активных лидеров политической оппозиции в данный период. Он фактически являлся светским политическим лидером и открыто критиковал шахскую власть, поддерживая правительство Мосаддыка в вопросе национализации нефтяной промышленности Ирана.

В 1944 году под влиянием деятельности "Братьев-мусульман" на Ближнем Востоке в Иране возникла радикальная организация "Федаянэ ислам", основателем которой стал мулла Навваб Сафави. Она состояла из небольшого круга иранского духовенства и представителей мелкой буржуазии. Центральным моментом идеологической основы деятельности "Федаянэ ислам" было восстановление вечных исламских ценностей, доминировавших в обществе до начала модернизации. Целями организации были наведение общественного порядка в соответствии с исламскими законами, важнейшим из которых является система шариатских наказании, отмена всех неисламских законов, борьба со всеми иностранными влияниями и тенденциями, носящими деструктивный характер и минимизация контактов между мусульманами и иностранцами, в частности, разрыв всех политических и военных связей с такими странами, как Великобритания, США и Советский Союз.

Формой борьбы члены "Федаянэ ислам" избрали индивидуальный террор. В 1949 году ими был убит премьер-министр Хаджир, в 1951 году - премьер-министр Размара. После убийства в январе 1965 года премьер-министра Али Мансура большинство членов террористической группы было арестовано и казнено.

Одним из главных идеологов современного шиитского фундаментализма и создателем проекта конституции исламского государства является иракский аятолла и религиозный теоретик Мухаммед Бакир ас-Садр. Согласно разработанному им в 60-х годах ХХ века принципу "марджа ат-таклид" (араб. "образец для подражания"), любая "истинно исламская" власть должна представлять собой соглашение между Аллахом и имамами, как толкователями законов ислама. Поэтому главой исламского государства должен был быть "высший марджа ат-таклид", представитель "скрытого имама" - образцовый духовный лидер, преданный идее исламского государства, способный руководить и толковать ислам. Он же должен сосредотачивать в своих руках всю светскую власть - быть главой государства и главнокомандующим армией, иметь право определять законность с точки зрения шариата любого положения конституции или законопроекта, предложенного парламентом, одобрять кандидатов на пост главы правительства и назначать верховный суд. В дальнейшем, принципы устройства исламского государства, сформулированные Бакиром ас-Садром в 60-х годах XX века, легли в основу доктрины аятоллы Хомейни и современного социально-политического устройства Ирана.

Другим мусульманским мыслителем, который сыграл важную роль в формировании идеологической основы Исламской революции в Иране, стал иранский философ Али Шариати (1933-1977). Али Шариати занимает особое место в истории исламской философии. С одной стороны, он являлся теоретиком революционного шиизма, представителем фундаменталистского движения в исламе. С другой стороны, Шариати, будучи выпускником Сорбонны и имея опыт личного общения известными европейскими мыслителями, испытал значительное влияние западных философских учений -- экзистенциализма, маркузианства, марксизма.

Али Шариати родился в 1933 в Кахаке в пригороде Сабзевара. Его отец, Мохаммед Тагхи, был основателем Центра Пропаганды Исламских Истин в провинции Хорасан. В 1955 году Али Шариати окончил литературный факультет Мешхедского университета и как один из лучших студентов он продолжил свое образование в Сорбоннском университете, где изучал философию, религиоведение и историю. Во время своего обучения Шариати ознакомился с трудами К. Маркса, В. Ленина, М. Хайдеггера, М. Вебера, Э. Дюркгейма, слушал лекции Э. Фромма, Г. Маркузе, Л. Массиньона, Ж.-П. Сартра. Закончив Сорбонну в 1964 году и получив степень доктора истории, Шариати вернулся в Иран и преподавал в новом тегеранском теологическом центре "Хусейнийе Иршад", где сформулировал собственную концепцию исламского сопротивления иранской монархии.

Своеобразие концепции Али Шариати заключалось в том, что он обосновал потребность в возвращении к принципам первоначального ислама пророка Мухаммеда и имамов шиизма, а также необходимость реформы современного ислама, используя определенные идеи тех направлений в современной западной философии, в которых так или иначе подвергаются критике экономические и идеологические аспекты капиталистической системы, высвечиваются кризис и абсурд буржуазного потребительского общества, демонстрируется необходимость бунта и революционных преобразований, осуждаются империализм и агрессивная экспансия западных капиталистических государств в отношении стран "третьего мира". Однако намерение Шариати заключалось вовсе не в том, чтобы попытаться представить эти направления философской мысли в качестве панацеи для современного мусульманского общества. Напротив, философ настаивал на неприменимости данных теорий к реалиям и проблемам стран "третьего мира", на их практической применимости лишь для развитых в индустриальном отношении капиталистических стран. Говоря о положении современных мусульманских стран, Али Шариати указывал на проблемы, которые, прежде всего, связаны с политической и культурной экспансией западных государств. По мнению Шариати, под видом модернизации государствам Азии и Африки навязывается общество потребления, что обусловлено связанным с кризисом перепроизводства в западных странах желанием продать, по сути, не нужные народам "третьего мира" товары, представив их наличие в качестве необходимого атрибута "прогрессивности" и "цивилизованности". Посредством активной пропаганды людей отвлекают от осмысления истинных причин проблем своего общества, навязывая ложные ценности. При этом происходит подмена проблем развивающихся стран, не имеющими к ним никакого отношения, социальными проблемами западного общества, несмотря на очевидную разницу в культурных особенностях, экономической и социальной структурах этих обществ. Именно поэтому для мусульманского общества, которое, по оценкам Шариати, по своему развитию находится приблизительно на уровне Европы эпохи Ренессанса и зарождения раннекапиталистических отношений, не актуальны западные идеологии - ни буржуазной, ни антибуржуазной направленности. В условиях агрессивной экспансии западной цивилизации мусульманам необходима идеология, с помощью которой можно было бы эффективно противостоять "вестернизации", мобилизовать массы и направить их на построение справедливого общества. В отличие от многих западных мыслителей, скептически относившихся к потенциалу религии, идеальным претендентом на эту роль Шариати, безусловно, считал ислам.

Шариати выступал против слепого и бездумного подражания Западу, однако считал для мусульман и исламского общества необходимым знакомиться с западной культурой, чтобы, с одной стороны, уметь адекватно противостоять агрессивной "вестернизации", и, с другой стороны, лучше понимать собственную культуру и религию. По мнению Шариати, идеи, представляющие собой сильные стороны экзистенциализма и марксизма, так или иначе, присутствуют в вероучении ислама, который в то же самое время и корректирует их недостатки. Поэтому Али Шариати выявлял общую проблематику, точки соприкосновения данных концепций с исламом, а также критикует определенные положения этих философских доктрин, показывая при этом преимущества ислама. Ислам (в его реформированном варианте) Шариати воспринимает не только как религию и часть культуры некоторых народов Востока, а как единственную универсальную революционную идеологию протеста и освобождения и направленную как на совершенствование человека, так и на изменение общественных отношений, ликвидацию социального неравенства и эксплуатации. В статье "Красный шиизм и черный шиизм" философ констатирует тот факт, что лишь в первоначальном исламе, исламе пророка Мухаммеда, присутствовали все атрибуты истинной монотеистической религии. По мнению Шариати, ислам, появившийся в качестве религии протеста, сопротивления неравенству, угнетению и компромиссу, после смерти своего основателя начал подвергаться искажению. Как указывает философ, суннизм изначально подвергся институционализации, превратился в "правительственный ислам", став "конгломератом наиболее необоснованных и полных предрассудков верований и грубых правил". Только члены семьи Пророка - Али ("олицетворение справедливости и воплощение истины"), Фатима ("символ первого протеста"), Хасан ("олицетворение последнего сопротивления"), Хусейн ("вестник мученичества и символ кровавой революции"), продолжили революционные начинания Мухаммеда, не только посвятив жизнь служению делу истинного, а не "искаженного ислама", но и в ряде случаев выбрав смерть во имя торжества исламских идеалов. По мнению Шариати, шииты, представлявшие собой "угнетенный, жаждущий справедливости класс в системе халифата", на протяжении восьми веков боролись против правителей и феодалов, эксплуататоров и обслуживающих их мулл.. Али Шариати писал в своей работе "Красный шиизм и черный шиизм": "Шииты не принимают путь, выбранный историей. Они отвергают лидеров, которые управляли мусульманами на протяжении истории и ввели в заблуждение большинство людей посредством их собственного следования за Пророком, а в дальнейшем путем их предполагаемой поддержки ислама и борьбы с язычеством. Шииты поворачиваются спиной к роскошным мечетям и величественным дворцам халифов ислама и обращают свои взоры в сторону одинокого, забросанного грязью дома Фатимы". "Выберите имамат и поставьте клеймо "недостойный доверия" и "лишенный права владения" на лбу халифата", -- именно так идеолог исламской революции Шариати охарактеризовал один из основных лозунгов шиитов на протяжении всей мусульманской истории. С точки зрения Шариати, по отношению к "искаженному", "правительственному исламу" абсолютно справедлива характеристика, данная религии Марксом - "опиум для народа". Искаженная религия всеми силами стремится оправдать существующее в обществе неравенство и осуждает любые проявления протеста и народного возмущения, пресекает все попытки критического осмысления ситуации и изменения сложившихся отношений. "Искаженный ислам" отвергает понятие о свободе воли и ответственности человека, старается воспитать в нем социальную инертность, аполитичность, покорность и бездумность, культивирует в людях суеверный страх и невежество. В искаженной религии ключевую роль играет коррумпированное духовенство, обслуживающее официальную власть и ее интересы. Шиизм же из религиозно-философского направления в исламе превратился в "глубоко укоренившееся и революционное социально-политическое движение масс". По свидетельству Шариати, как любая революционная партия, шиизм имел хорошо организованную и информированную структуру, ясную идеологию и дисциплинированную организация и оставался идеологией адекватного протеста (в отличие от протеста суфиев, отрешенных от мира и равнодушных к судьбе народа) вплоть до эпохи Сефевидов, когда шиизм стал официальной, т. е. правительственной религией Ирана, так же, как и суннизм, сделался опорой господствующего класса, превратившись из "красного" шиизма - религии мученичества и борьбы в "черный" шиизм - религию скорби. Он критиковал подход шиитских теологов, согласно которым светская власть считается нелегитимной, так как до прихода Махди мир наполнен мраком и поэтому следует проявлять внешнюю лояльность к светским правителям. Шариати предлагал не сводить шиизм лишь к квиетизму и ожиданию мессии, а рассматривать его как продолжение борьбы шиитских имамов против несправедливого социально-политического устройства

По мнению Шариати, после сокрытия имама Махди миссия руководства государством должна быть возложена не на клерикалов, а на того, кого философ называет "осведомленной личностью": на человека, обладающего определенными знаниями, осознающего проблемы своего общества и чувствующего ответственность за судьбу ислама и народных масс. В данном случае речь идет не о знаниях, приобретенных в ходе изучения исламских наук или получения светского образовании. Как отмечает Шариати, подлинное знание в исламском понимании находится в самом человеке. Ни шиитские богословы (которых Шариати называет ответственными за то, что народ не знает сущности ислама), ни светские интеллектуалы (их мыслитель обвиняет в незнании проблем своего общества, изоляции от народа) не могут считаться осведомленными только в силу того образования, которое они получили, ибо оно не гарантирует понимания и обретения чувства ответственности. "Осведомленный" человек должен выполнять ту же функцию, что и пророк и имам, только до наступления сокрытия имама Махди он избирался непосредственно Аллахом, а во время сокрытия умма формирует правительство из наиболее талантливых и одаренных людей, которые выбирают руководителя, который ведет народные массы к заветной цели -- построению живущего по законам ислама общества, в котором отсутствует деление на классы, нет частной собственности и угнетения. Образцом религиозного вождя, "осведомленной личности" Шариати считал имама Хомейни.

Шариати в своих идеях часто использовал диалектический метод при анализе идеологических и социальных процессов, однако, в целом он не был согласен с марксистской точкой зрения, согласно которой противоречия между классами в сфере производства лежат в основе перемен в структуре общества. Наиболее эффективным фактором в истории философ считал массы и традицию, дающую обществу образец поведения и непреложные законы. При этом Али Шариати полагал, что у ислама и марксизма есть общая цель - построение общества без частной собственности, в котором отсутствует эксплуатация человека человеком, противоречащая исламу. Кроме того, Шариати часто оперировал понятием "социализм" для обозначения общественного устройства, созданного религиозными людьми и основанного на религиозных морально-этических и правовых принципах и заменять традиционную ритуальную формулу, с которой начинается Коран, "Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного", на "Во имя Бога обездоленных". Он также истолковал обряд хаджа, во время которого бросают камни в трех идолов, символизирующих сатану, как "побивание" капитализма, деспотизма и религиозного лицемерия. Кроме того, Шариати принес в исламский лексикон терминологию классовой борьбы, передав оппозицию "угнетатели"-"угнетенные" кораническими терминами "мустакбирин" (араб. "надменные") и "мустадафин" (араб. "обездоленные"). Он воспринимал ислам как идеологию обездоленных масс, осознавших свое бедственное положение и восставших против тирании под руководством "осведомленной личности", иначе говоря, он уделял важнейшее значение массовому движению, а не только группе избранных исламских революционеров.

Что касается роли личности в истории, то философ не был склонен к ее абсолютизации. Так, в исламе наиболее значимыми фигурами являются пророк и шахид. Они являются вестниками истины, мобилизуют массы и указывают им путь: один -- в проповедях и увещеваниях, другой -- посредством собственной смерти. Однако их роль не исключительна. Функция пророков заключается лишь в том, чтобы познакомить массы с истинной религией и указать путь устранения религии искаженной, ликвидации эксплуатации и несправедливости. На этом их миссия заканчивается, ибо люди, обладающие свободой выбора, сами решают, внять им увещеваниям пророка, принять его или же отвергнуть. Что касается мученичества за веру, особо превозносимого в шиизме, то, по мнению Шариати, глубинный смысл "шахадата" заключается в том, что человек, жертвующий своей жизнью во имя преданной забвению и искажению веры, продолжает быть вечно живым уже в виде этой идеи, воскрешая ее.

Концепция революционного шиизма Шариати вызвала неприятие в среде шиитских богословов. Прежде всего, это было связано с отрицанием в этой концепции принципа "марджа ат-таклид" и влиянием западных философских учений на идеи Шариати. Однако несмотря на разногласия с шиитским духовенством и другими идеологами Исламской революции в Иране, вклад Шариати в историю исламской мысли огромен. Во-первых, он предложил мусульманским странам проект модернизации на основе исламских принципов, а также призывал к сотрудничеству суннитов и шиитов в решении общих проблем. Во-вторых, Шариати осознал необходимость диалога радикального ислама с западными левыми нонконформистскими силами. В-третьих, он указал на острейшую проблему, актуальную как для современного исламского фундаментализма, так и для любой идеологии вообще, -- проблему противодействия процессу предательства победившей революции, превращения ее в свою противоположность, опасности клерикализма в любом виде.

В числе идейных противников Шариати был известный шиитский богослов, один из основателей теологического центра "Хусейнийе Иршад", аятолла Мортаза Мотаххари (1920-1979). Из-за разногласий с Али Шариати относительно идеологических вопросов Мотаххари в 1971 году уходит из "Хусейнийе эршад" и начинает читать циклы лекций по исламским наукам в мечети "Аль-Джавад". В своих лекциях аятолла Мотаххари сформулировал собственную концепцию развития исламского общества. Концепция Мотаххари стала отражением попытки мусульманских правоведов возродить ислам в качестве идеологии, приемлемой для корректировки социальных, политических, экономических и культурных проблем Ирана. Мотаххари считал ислам совершенной программой человеческого развития, именно исламский путь он считал наиболее приемлемым для удовлетворения потребностей в свободе и демократии. В трудах Мотаххари шиитская богословская доктрина выходит за рамки умозрительной теологии и приобретает характерные черты идеологической системы, обладающей инструментарием для теоретизации и практического решения проблем, которые встали перед модернизирующимся иранским обществом. В его концепции лидерство и прерогатива в принятии решений в исламском государстве закреплены за духовенством, что полностью противоречит воззрениям Шариати.

Еще одной отличительной чертой теории аятоллы Мотаххари является отрицание деления общества на классы - Мотаххари отвергал теорию радикальных богословов о том, что чистота и праведность являются исключительной прерогативой угнетенных классов. Напротив, он полагал, что праведники могут быть во всех социальных слоях и классах, а также, в отличие от Шариати, утверждал, что гегемония угнетенных классов не является основной целью построения праведного общества, продиктованного Кораном.

Особое место в идеях Мотаххари занимает вопрос социальной справедливости. В частности, он оспаривает мнение Шариати о том, что справедливость подразумевает равенство в получении доходов и распределении материальных благ. Напротив, он говорит о справедливости как о предоставлении разных возможностей к достижению благополучия. Аятолла считал священным право на собственность, не соглашался с тезисом, что собственность - это результат эксплуатации и говорил о том, что результаты труда человека принадлежат только ему и не могут быть экспроприированы.

Мотаххари сыграл исключительную роль в оформлении новой исламской идеологии, которая смогла привлечь широкие слои иранского общества и вытеснить из сознания значительной части иранской интеллигенции западные политические доктрины. Он стремился показать внутреннюю противоречивость западных учений и их несовместимость с принципами ислама. Основным направлением его ученых изысканий и религиозно-просветительской деятельности было обстоятельное и полное представление всего богатства исламской культуры, которая для Мотаххари была равнозначна шиитскому богословскому наследию.

В конце 60-х годов фундаменталисткие идеи в иранском обществе находились в стадии становления. Их влияние ограничивалось узким кругом активистов. С идеями фундаментализма практически не была знакома городская интеллигенция, в среде которой преобладали националистические настроения, а политическая оппозиция существующему режиму выражалась в виде различных общественных движений марксистского толка. Наконец, первоначально фундаменталистским взглядам было трудно утвердится и в самой среде шиитского духовенства, где доминировали консервативно настроенные священнослужители, видевшие свою роль в том, чтобы быть критиками и даже цензорами власти, которую они не хотели ни свергать, ни подменять собой. Однако с 70-х годов фундаменталистское движение начинает укореняться в иранском обществе, завоевывая монополию на толкование сути ислама, навязывая собственные ценности и пытаясь принизить или дискредитировать все прочие представления о религии.

Концепции развития исламского общества Мухаммеда Бакир Ас-Садра, Али Шариати, М.Мотаххари оказали большое влияние на формирование идеологии Исламской революции в Иране. Несмотря на то, что между этими мусульманскими мыслителями существовали разногласия по различным вопросам развития ислама и иранского общества, они разделяли единую точку зрения о том, кто должен стать будущим лидером Исламской революции и исламской республики. Образцом вождя исламской революции они считали имама Хомейни. Именно он в дальнейшем объединит некоторые идеи этих мусульманских мыслителей в своей концепции "неошиитского ислама" и воплотит в жизнь идею построения исламского шиитского государства.

2.2 Доктрина "велаят-э факих" Хомейни как идеологическая основа Исламской Республики Иран

Принципы, сформулированные Бакиром ас-Садром, аятоллой Мотаххари и исламским философом Али Шариати в 60-х годах XX века, стал основой для идеологии Исламской революции в Иране и многих доктрин аятоллы Хомейни. Именно аятолла Рухолла Мусави Хомейни (1903-1989) стал главным идеологом современного исламского фундаментализма шиитского толка и основателем современного исламского государства в Иране. Согласно его теории, Коран и Сунна содержат все законы и установления необходимые человеку для счастья и государству для наилучшего управления. По мнению Хомейни, лучше всего претворить в жизнь законы Корана и Сунны могут только богословы ("улемы") - знатоки шариата. В 1940 году он опубликовал трактат "Раскрытие тайн", в котором утверждал право "факихов" (знатоков мусульманского права) управлять всеми делами мусульманской общины. Аятолла Хомейни писал, что светские правители обязаны подчиняться суждениям "улемов", которым официально должна принадлежать вся полнота власти.

В 1970 году он выступил с серией лекций, позднее опубликованных в книге под названием "Велаят-э факих" (перс. "Руководство исламского законоведа"). В этой книге Хомейни призывал к свержению монархии и установлению исламского правительства, верховным правителем которого являлся бы знаток исламских законов ("факих").

В своих трудах и выступлениях аятолла Хомейни уделял особое внимание раскрытию сущности исламского вероучения и анализу восприятия ислама самими мусульманами. Имам рассматривал две распространенные среди мусульманских богословов точки зрения по этому поводу, показывая их ограниченность и поверхностность. Так, первая группа теологов понимала мусульманство как философское и гностическое учение, причем каждый из "улемов" интерпретировал его по собственному усмотрению. По мнению имама Хомейни, это вело к тому, что, "придерживаясь буквы своего учения, богословы становились начетчиками, и в их исследованиях не находилось места тому, что в исламе говорится о мире и о том, как этим миром управлять", и, игнорируя вопрос о том, "каким должно быть исламское правление или о том, как люди должны воспринимать физический мир", "эти богословы ограничили свои рассуждения метафизическими темами". Другая же группа богословов впадала в иную крайность, рассматривая ислам исключительно с точки зрения его основных предписаний, касающихся лишь материальных сторон жизни человека. Аятолла Хомейни отмечал ошибочность обеих позиций, говоря о том, что "ислам не ограничивается духовностью, о которой говорит первая группа, -- да, он имеет духовный аспект, как и многие другие грани, -- но он и не ограничивается и мирскими проблемами, о которых говорила вторая группа", иными словами, "ислам признает материю под сенью морали". При этом Хомейни считал духовные ценности важнейшими и приоритетными, в то время как материальные -- производными от духовных. Имам подчеркивал значимость ислама в различных его аспектах в современном мире: "Сегодня ислам в качестве передовой идеологии, способной удовлетворить все человеческие потребности и разрешить все проблемы, оказался в центре внимания всех мусульман мира, в особенности мусульман Ирана". Рассматривая вопрос о роли мусульманства в современном мире, Хомейни отмечал особую востребованность ислама как революционной политической идеологии.

Будучи фундаменталистом, имам Хомейни особенно настаивал на принципе неотделимости ислама от политики, отличающем ислам от других религий (христианства, буддизма и т. д.), подчеркивая политический характер исламской религии, в том числе и ее, на первый взгляд, сугубо культовой стороны: "Ислам является политико-религиозным учением, в котором политику дополняет богослужение, а богослужение дополняет политика". Так, имам обращает внимание на политическую функцию мечети, пятничных намазов и проповедей, отмечая, таким образом, существенное отличие мусульманской религии от других конфессий, например христианства, "в которых нет ничего, кроме моральных кодексов" и которые "не имеют программ, касающихся политики и управления странами", в то время как "ислам -- это программа жизни, это программа руководства", религиозно-политическая система, ориентированная не только на регламентацию сугубо культовых и этических аспектов взаимоотношений верующих с Аллахом, но и на регуляцию деятельности мусульман в политической, экономической, правовой и других сферах. Аятолла Хомейни осуждал многих представителей шиитского духовенства, которые забыли о политическом характере мусульманской религии и сделались клерикалами, уподобившись священнослужителям иных конфессий, чем нанесли ущерб привлекательности, уникальности и актуальности ислама, оттолкнув от него молодежь.

Хомейни по-новому взглянул на шиитский догмат о сокрытом имаме. Если классическая шиитская доктрина подразумевает пассивное ожидание Махди в надежде на то, что он свергнет угнетателей и избавит мусульман от их бед, то имам утверждал, что люди сами должны приблизить приход Двенадцатого имама, поднявшись на борьбу с тиранией и неправедной властью и построив справедливое общество и государство на основе законов шариата. Обращаясь к ценностям первоначального ислама (в частности, шиизма), аятолла Хомейни подчеркивал его нонконформистскую направленность, приводя в пример пророков ислама и шиитских "непорочных имамов", которые активно боролись за торжество исламской веры во враждебном окружении, подвергая опасности свою жизнь. Имам Хомейни отмечал, что шиизм это революционное течение, ибо "отличительной врожденной чертой шиизма является борьба со злом и диктатурой, и вся история шиитов свидетельствует об этой борьбе, хотя и она достигала своего апогея на отдельных отрезках времени". Поэтому аятолла Хомейни считал весьма ценным особо распространенный у шиитов культ мученичества. Имам в целом осудил шиитскую практику "такийе" ("благоразумное скрывание веры", эта практика позволяла шииту скрывать свои подлинные религиозные убеждения и выдавать себя за представителя иного направления в исламе или даже другой религии из соображений личной безопасности либо интересов ислама), считая подобный конформизм неприемлемым, непродуктивным и даже в какой-то степени преступным. Кроме того, имам выступал против понимания "такийе" как обоснования невмешательства мусульман в политику и некой социальной инертности. Однако при этом он допускал возможность применения "такийе" с целью внедрения революционно настроенных мусульман в государственный аппарат вражеских режимов. Зато аятолла Хомейни превозносил особенно распространенный у шиитов культ мученичества, утверждая, что "мученическая смерть -- вечная слава", ибо "ни одна сила не способна противостоять народу, в котором женщины и мужчины готовы пожертвовать собой и жаждут мученической смерти".

Согласно теории имама Хомейни, мир делится на угнетенных обездоленных ("мостадафин") и процветающих угнетателей ("мостакбирин"). При этом последние благоденствуют за счет того, что первые практически не имеют средств к существованию, что происходит посредством неравномерного распределения материальных благ и денежных средств. В то время как по предписаниям мусульманской религии подобное имущественное расслоение не допускается, так как шариате существует целый комплекс мер по его предотвращению, что является основой социальной справедливости в исламе. Имам делает упор на социально-политическом измерении коранического понятия "тагут" ("сатанинский"), употребляя его по отношению к угнетателям, а именно: к любому государству и политическому режиму, который препятствует реализации шариата во всех его аспектах, как политических, так и духовно-нравственных и нацелен на эксплуатацию, угнетение людей с целью лишить их разумного и нравственного начала, сделать их интеллектуально убогими, конформными и некритичными (а стало быть, и легко управляемыми), на культивацию в человеке его самых низменных и эгоистических побуждений и поощрение неправедной наживы (ростовщичества, спекуляции, наркоторговли и т. д.)

Примерами таких государств для Хомейни были США ("большой сатана"), Израиль (который имам рассматривал как непосредственного союзника Америки в регионе), а также многочисленные марионеточные проамериканские режимы и в какой-то степени СССР ("малый сатана"). Стоит отметить, что если высказывания Хомейни в адрес американского государства и капиталистического блока были однозначно отрицательными, то к советским коммунистам он относился скорее как к людям заблудшим и ошибающимся, хотя и считал крайне опасной атеистическую направленность марксизма-ленинизма и отвергал попытки отождествить мусульманское вероучение с марксизмом. Аятолла Хомейни представлял ислам как совершенно особую религиозно-политическую систему, предлагающую свой путь развития, отличный и от капиталистической, и от коммунистической (предполагающей уничтожение частной собственности) модели общественного устройства. В условиях холодной войны имам отстаивал так называемую концепцию "третьего пути", которая проявилась в геополитическом, культурном, экономическом и идеологических аспектах. Лозунг революции "На шарки, на гарби -- эслами" (перс. "Не восток, не запад -- ислам") означал неприсоединение ни к капиталистическому, ни к социалистическому лагерю, а также признание самобытности исламской иранской культуры.

В экономическом аспекте концепции "третьего пути" имам Хомейни резко критиковал капиталистическую экономику и идеологию и решительно осуждал тех мусульманских политиков и экономистов, которые, не имея "представления о том, как трактуются вопросы политики в исламе, представляли и представляют дело таким образом, будто ислам безоговорочно выступает за капитализм", чем только наносят ущерб привлекательности мусульманского вероучения и провоцируют нападки врагов на ислам. Аятолла Хомейни объяснял, что ислам не только не приемлет капитализм, чьи бесчисленные несправедливости делают обездоленными народные массы, находящиеся под его гнетом, но и серьезным образом осуждает его в Коране и Сунне, рассматривая этот строй как противоречащий социальной справедливости. Вместе с тем Хомейни решительно отвергал попытки отождествить ислам с учением Маркса, поскольку, с точки зрения имама, его экономическая концепция точно так же несовместима с исламом.

Важной особенностью теоретической модели Хомейни является то, что она не затрагивает вопросов социального аспекта власти, предполагая, что исламский образ правления будет опираться на существующую в стране социальную структуру. "При исламском строе, - пишет Хомейни, - вся нация - начальники и подчиненные, сотрудники учреждений и торговцы, религиозные деятели и студенты, работодатели и рабочие - все будут братьями и равноправными. Совершенно очевидно, что между ними будут господствовать искренность и братство, не будет существовать конфликтов по поводу постов, рангов, богатства и т. п.; имущество всех и каждого будет чистосердечно предоставлено в распоряжение всех и каждого". Провозглашение Хомейни "братства" работодателей и рабочих на деле означало призыв к классовому миру между буржуазией и пролетариатом.

Если рассматривать идеологический аспект концепции Хомейни, то, по мнению лидера Исламской революции, и капиталистическая, и марксистко-ленинская доктрина -- идеологии сугубо материалистические, в то время как ислам представляет собой универсальную систему, охватывающую и духовную, и сугубо практическую сторону жизни человека и направленную, прежде всего на его воспитание.

Что касается поддержки угнетенных ("мостадафин"), то здесь важно отметить специфику трактовки имамом данного термина, который он употребляет не только по отношению к мусульманам, но и ко всем обездоленным планеты. Хомейни призывает их искать спасения в революционном исламе. Имам говорил об актуальности ислама для всех угнетенных народов мира, не только исторически мусульманских. Имам Хомейни крайне негативно относился к любым проявлениям национализма как к недопустимым с точки зрения ислама, ибо о равенстве людей говорится в Сунне пророка Мухаммеда. По его мнению, исламская революция должна стать мировой, что подразумевает не агрессию (в шиитской концепции джихада экспансия с целью распространения ислама отвергается), а поддержку исламских (и не только исламских) революционных движений в разных странах.

Говоря о задачах мусульман в их революционной борьбе с "тагутом", имам выделял здесь два ключевых момента: консолидация мусульманского мира на основе базовых и изначальных исламских ценностей, братство и взаимопомощь исламских народов (в частности, имам уделяет внимание проблеме израильской оккупации палестинских территорий) и учреждение исламского правления и построение исламского государства, в котором максимально полно реализуются все законы и предписания шариата.