Учение об иконе в православной и католической традициях

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

Учение об иконе в православной и католической традициях

1. Учение об иконе в католической традиции

Поскольку положения, сформулированные в Триденте, весьма лаконичны в отношении учения об иконах, помимо самих положений кажется уместным предпринять попытку восстановить тот контекст, в котором могли к XVI веку сформироваться представления такого рода и осветить некоторые смыслы, которые могли иметь место в рассматриваемый период, но не были сформулированы в Триденте в явной форме.

В частности, Бельтинг рассматривает христианство как «античную религию, пережившую античное общество». Отсюда и закономерности формирования икон следует искать среди античных изображений. По мнению исследователя, три основных античных культовых образа легли в основу христианской иконы, ее изобразительных средств и особенностей ее почитания: портрет императора, изображения богов и погребальный портрет. От последнего, в частности, икона наследует «идеальные» элементы изображения: взгляд вдаль, золочение фона, рук, элементов лица, героизация изображения, недосягаемость и недоступность изображаемого для живущих. Давно известные ко времени возникновения христианства, погребальные портреты, посмертные маски и вкладывавшиеся в мумии изображения призваны отметить вневременную, вечную форму существования усопшего. Уже античные изображения усопших способны демонстрировать элементы почитания и исключительности образа изображенного. Христианство, в свою очередь, допускает изображение умершего и его захоронения. Распространение культа святых постепенно превращает «образ-воспоминание» в «культовый» образ, который зависит от прижизненного пути и деяний изображаемого, а не от самого изображения. Поминальное почитание умершего посредством почитания его образа способствует копированию изображения и его распространению. По мере распространения изображение становится вотивным, образ покровителя окружается на нем изображениями просящих спасения.

Когда мы говорим об иконопочитании, речь идет о материальных изображениях, которые призваны обеспечить представление и припоминание определенных персоналий, образов и сюжетов, составляющих содержание христианства. Тем большее значение приобретает эта функция при условии невозможности увидеть Бога или императора. Однако если почитание изображений последнего ко времени распространения христианства было устоявшейся традицией, то изображение неизобразимого божества стало серьезной теологической проблемой. Несмотря на очевидное наличие преемственности в использовании изображений между христианством и предшествовавшими ему языческими верованиями, значительные усилия христианских теологов были брошены на отрицание этой преемственности. Тем не менее, и особенно это касается раннего периода истории христианства, священные изображения рассматривались верующими как вместилища особой божественной силы, способной исцелять и исполнять чаяния просящего, мольбы которого, соответственно, были обращены к самому культовому изображению, отождествлявшемуся с его содержимым. Не в последнюю очередь этому способствовала сформированная язычеством потребность в своего рода личном контакте с заступником и обладателем искомой силы. Этот контакт, соответственно, предполагал физическое присутствие адресата, позволявшее напрямую обратиться к нему с благодарностью или просьбой и мог произойти в культовом месте или при контакте с изображением. Еще одной параллелью в данном контексте служит последовательная трансформация «личных», домашних божеств в христианских святых, с перенесением функций первых в арсенал последних. То же касается и понятия «нерукотворной» иконы как органической реакции на раннехристианский запрет изображений и последующие иконоборческие тенденции - идея нерукотворного образа также появляется значительно раньше и хорошо известна языческому Риму.

Крайне существенной чертой теологии культового образа является ее производный характер от уже наблюдавшихся на заре христианства реалий. В частности, в следствие уже установившейся к тому времени практики в период иконоборчества теологи стали подчеркивать, что функции иконы не ограничиваются культовой составляющей, обращая внимание на клятвы на иконах, защиту государства от болезней, военных и иных неудач и прочие формы обеспечения коллективного согласия и благополучия. Однако, приписывание иконам этих функций, имевшее место начиная с VI века, обернулось их дискредитаций в VIII веке и началом иконоборчества. Бельтинг отмечает, что многим религиям свойственно стремление визуализировать и взять под контроль объект почитания. Однако, от взгляда теологов не могла укрыться неискоренимая путаница, при которой этот объект отождествлялся с его изображением, однако это явление намеренно допускалось по двум причинам: во-первых, через него верующие по-прежнему познавали суть учения, а во-вторых, потому что теологические тонкости такого рода были недоступны простым людям и не было возможности изменить сложившуюся ситуацию. «История культа икон начинается с чудотворных образов, которые, казалось, были способны оказывать неземную милость», - пишет Бельтинг. Важным критерием иконы на раннем этапе являлась ее подлинность, «правильность» изображения. Предполагалось, что такая икона сама способна заявить о себе посредством чудес, творящихся вокруг нее. Совершающиеся вблизи такой иконы чудеса, в свою очередь, делали ее инструментом божественного вмешательства и объектом божественного вселения, что вновь приводило к противоречию и нивелированию разницы между тем, что изображено и самим изображением, чего старались избежать теологи. Вслед за этим образы персонализируются. Предшествовавший христианству опыт почитания императорских портретов вкупе с объединением образа и изображенного приводят к олицетворению иконы, она начинает украшаться, ее, к примеру, одевают в торжественные одежды и перемещают под балдахином. Как и в предшествовавших христианству верованиях, вместе с почитанием могил и вещественных реликвий, с течением времени сами иконы превращаются в реликвии, особенно это касается чудотворных, «подлинных» икон, они становятся реальными, осязаемыми носителями божественного присутствия.

В любом случае, главным стремлением теологов стало обретение власти над всеми формами использования и почитания икон. Поскольку первоначально образы возникают и укореняются вне церковного пространства, во избежание злоупотреблений и обвинения в возвращении к язычеству (и, как следствие, иконоборчества) церковь с самого начала стремится взять культ иконы под свой контроль и избежать полного отождествления изображаемого с изображением. Этот контроль реализовывался во множестве различных форм, среди которых представлены равноценность образов, создание календаря памяти святых, вхождение образов в культовое пространство

Иным примером развития теологии иконопочитания как реакции на ситуацию может служить разрешение проблемы неизобразимости Бога. Первый, наиболее очевидный, есть наложение запрета на любые формы изображения, который едва ли возымел бы успех на фоне растущего распространения икон. Вторым и реализованным на практике способом стало развитие учения о двухчастной природе Христа, о наличии в нем божественной, высшей, неизобразимой природы, которая в то же время заключена в смертную бренную оболочку, не имеющую ничего общего с божественной составляющей. И хотя именно вторая, антропоморфная форма может быть изображена, именно она должна отсылать наблюдателя к божественной, непостижимой и неизобразимой природе. Тем не менее, попытки совместить обе составляющие образа в иконе предпринимаются, как например это имеет место на иконе Пантократора VI века. По мнению Бельтинга, почитание образа Христа восходит к почитанию образа римского императора, что демонстрируется теологами на уже упомянутом нами Никейском соборе 787 года: «Если население со свечами и ладаном спешит навстречу увенчанным венком изображениям и портретам императора, которые отправляются в разные города и страны, то оно это делает не для того, чтобы почитать расписанные восковыми красками доски, а чтобы почитать самого императора». Согласно традиции, следующей от Диоклетиана, «в императорском культе образа личность и ее изображение были приравнены», что влекло за собой соответствующие ритуалы и воздаяние почестей. В ходе распространения христианства аналогичным образом организуется государственный культ образа Христа, известный с VI века. Со временем соотношение между культом Христа и императора меняется в пользу первого, так как император становится наместником Христа на земле, а образы небесного и земного правителей выстраиваются в соответствующую иерархию, образ Христа начинает играть пропагандистскую функцию в междоусобной борьбе и войнах с иноверцами.

Как уже отмечалось, Бельтинг рассматривает икону, ее особенности и специфику ее культа как производные предшествовавших им аналогичных античных практик: «Как икона была, по существу, лишь античным изображением на доске в христианском употреблении, так и учение об иконах можно назвать христианской версией античных теорий образа», - пишет Бельтинг. Тем не менее, исследователь отмечает, что наследование этих практик не проходило столь органично и последовательно, как может показаться на первый взгляд. Осуждение идолопоклонничества, отказ от поклонения образу императора и священный запрет на изображение Бога оказывают сопротивление античным традициям, однако давление последних в конечном итоге взяло верх. Жертвенная трапеза как основа христианского культа потеснена появляющимися в культовом пространстве религиозными образами, удовлетворяющими стремление верующих к физическому созерцанию. Теологам не остается ничего иного, как признать это явление посредством формулировки нового учения, способного оправдать новый элемент культа - культ иконы. Важнейшей вехой в становлении этого учения служит сформулированная в 869 году идея: «Мы предписываем почитать икону нашего Господа… и оказывать ей такое же почитание, что и книгам евангелий. Ибо, как все достигают спасения через изучение Евангелий, так же все - как знающие, так и незнающие - обретут свою пользу через воздействие красок в живописных образах, и на это они способны… Если кто-нибудь не почитает икону Христа, то он не будет в состоянии увидеть его при втором пришествии». Согласно этому положению, носителем божественного Слова, истины и пути к спасению признаются не только священные тексты, но и икона. За ней, следовательно, признается особый статус и присутствие в ней божественного начала, при помощи которого могло быть оправдано как само по себе существование икон, так и легитимировано их почитание. По мнению Бельтинга, существенную роль в формулировке такого взгляда сыграла платоническая философия, оказывавшая влияние на теологов поздней античности и предопределившая взгляд на икону как на материальный образ Христа, который, в свою очередь, сам являлся образом Бога. На закономерное возражение иконоборцев об искусственном характере возникновения иконы, в то время как Христос, являясь образом Отца в Сыне, создан природой и самим божеством, теологи иконопочитания вновь прибегли к платоническому учению и постулировали неразрывную связь между любым прототипом и его образом, при которой роль и воля художника нивелируются и являются лишь исполнением высшего замысла, согласно которому любое изображение Бога осенено Святым Духом. В то же время, поклонение Богу и почитание его образа не являются тождественными и разводятся.

Важным этапом в трансформации восприятия иконы является XI век, когда появляется новый тип иконы. Ее новшество заключается в появлении повествовательных сюжетов и эмоциональной составляющей, различных аффектов - двух совершенно несвойственных образам предшествующего времени свойств. В свою очередь, эпоха позднего Средневековья характеризуется желанием верующих иметь в своем распоряжении отличный от общественных культовых изображений, частный образ, который позволил бы сделать религиозные практики отдельного человека более интимными, приватными. В связи с переходом в личную сферу изображение освобождается от некоторых традиционных, каноничных свойств и становится более свободным в исполнении, призванное тем самым отвечать индивидуальным ожиданиям заказчика. Бельтинг отмечает общую для позднего Средневековья тенденцию к «приватизации» религии и распространению мистических созерцательных практик (являвшихся «радикальным вариантом личной набожности»), посредством которых видоизменяется понимание близкой к Богу жизни, возможность достижения которой доступна для каждого, и которая отныне в числе индивидуальных практик предполагает наличие частного образа. С течением времени и, в особенности, развитием печати религиозный образ перестает быть единственным типом изображения, однако не теряет своей популярности. Искусство изображения в целом перестает существовать как сугубо религиозный феномен, а религиозный образ, в свою очередь отделяется от искусства. Во многом влияние религиозного образа было подорвано Реформацией, под очищением веры и возвращением к истокам в том числе понимавшей и отказ от икон, рассматривавшийся, соответственно, как элемент идолопоклонничества и возвращение к язычеству. Именно в роли элементов искусства скомпрометированные образы вновь оправдываются, а священные тексты вновь по своему религиозному значению начинают доминировать над образом. В попытке реабилитировать образы католическая церковь сделала акцент на смысловом содержании икон и опоре на древние, чудотворные и воспринимавшиеся как реликвии иконы, авторитет которых по-прежнему оставался очень высоким.

Как представляется, вышеупомянутые тенденции позднего Средневековья явно прослеживаются в постановлениях Тридентского собора. На примере этих постановлений прослеживается, что смысловое, функциональное содержание икон выступает на первый план по отношению к их сакральному значению. Согласно Тридентским решениям, иконы не несут в себе божественной природы или особой добродетели, в связи с которыми они могут быть достойны поклонения сами по себе или стать адресатами молитв, просьб или самостоятельными объектами веры, как это было возможно в случае с идолопоклонничеством. Почитание, оказываемое иконе, должно относиться не к ней самой, но к прообразу, лишь сходство с которым представляет икона. Прообраз иконы может пониматься двояко: им может быть как Богоматерь, святые или их праведные деяния, так и, в конечном итоге, Христос - изобразимая ипостась неизобразимого Бога как конечный прообраз любой иконы. Икона прежде всего остального должна служить средством постоянного напоминания основ вероучения, тех благ, которые дарует Бог своим последователям, добродетелей, чудес и примеров праведного поведения божьих людей, наглядно демонстрируемых иконами - и через иконы же верующие имеют возможность возблагодарить Бога за эти примеры и подражать им, воспитывая в себе любовь к Богу и благочестие. Несмотря на то что Тридентский собор признает физическую реализацию «иконы» как концепта в различных формах, не ограничиваясь «классической» формой изображения, именно изображение благодаря своей функциональной составляющей (спасение через припоминание) является наиболее предпочтительной и консолидируется преимущественно в рамках церковного пространства.

2. Роль догмата об иконопочитании Второго Никейского собора 787 года в православной и католической традициях

Известно, что и Зиновий и участники Тридентского собора утверждают, что в своих соображениях касательно иконопочитания руководствуются постановлениями Второго Никейского (Седьмого Вселенского) собора 787 года, а именно догматом об иконопочитании. Представляется уместным привести основные его положения и прежде чем приступать к сравнению - проанализировать, как именно повлияли положения Догмата на решения Собора и взгляды Зиновия, и в какой форме они нашли свое отражение в упомянутых источниках.

Поощряя создание икон во всем множестве потенциальных форм и мест, где эти иконы могут быть размещены, догмат утверждает основополагающую функцию иконы - воспоминание о первообразах, поощрение любви, почитания и поклонения им, восходящие к первообразу посредством оказания почитания иконе-образу. Эти возбуждаемые иконами качества, однако, не должны переходить в служение, подобающее одному только Богу.

Как можно заметить, и Второй Никейский собор и Зиновий в своих рассуждениях руководствуются единым ключевым принципом почитания первообразного через его образ. Однако догмат не говорит ничего касательно собственного сакрального значения иконы. Согласно постановлениям собора икона - есть средство напоминания, связующий образ, достойный почестей, которые посредством него переходят к первообразу. Однако, как представляется, у Зиновия прочитывается иной взгляд на икону саму по себе. Он отмечает, что она осенена Святым Духом, то есть славой одной из трех Божественных ипостасей, что делает ее саму по себе объектом, достойным почитания и поклонения. Можно предположить, что в этом положении Зиновий следует за византийской апологетикой, в частности, за Иоанном Дамаскином, прямо высказывавшим эту идею в своем труде. Положения Тридентского собора, также ссылаясь на содержание догмата, вторят ему в контексте восхождения славы на первообразное и рассмотрения иконы в первую очередь с точки зрения ее функций. Несмотря на отсылку к Догмату, установления, сформулированные в Триденте, повторяют его в контексте функции припоминания основ веры, событий и положений, изложенных в Священном писании и той благодати, которая ниспослана людям Христом и святыми в их праведных деяния. В целом же положения Тридента лишь распространяют смысл Догмата. Единственным своего рода уточнением по отношению к нему является место, положенное для поставления икон. Если Догмат в своем перечислении множества различных мест подразумевал как можно более широкое распространение икон, включая даже дороги («et viis»), то в Триденте делается не совсем однозначное сужение этой территории до «особенно церквей». Строго говоря, это «сужение» смысла не противоречит Догмату, однако смещает акцент расположения иконы в сторону церковного пространства, что, как кажется, никак на понимании иконы тем не менее не отражается.

Таким образом, после формулировки основных положений учения об иконе, сформулированных на Тридентском соборе, в следующем разделе будет предпринята попытка сопоставления этого учения на материалах рассмотренных источников.

3. Сопоставление типологических особенностей учения об иконе Тридентского собора и «Истины показания…» Зиновия Отенского

Церковный раскол и самостоятельный путь, пройденный к середине XVI века как католичеством, так и православием в их богословских изысканиях не обошел стороной как иконопочитание в частности, так и христианскую концепцию образа вообще. Тем не менее, данный раздел ставит перед собой задачу ответить на вопрос о самой возможности сопоставления учения об иконе в упомянутых культурах посредством рассмотрения его особенностей на примере избранных источников.

Прежде всего, главным и, возможно, важнейшим элементом учения, сходным образом, рассматриваемым в обоих источниках, является провозглашенный Догматом 787 года принцип о восхождении славы от образа на первообразное, что явно формулируется как в Триденте, так и Зиновием. Конечным прообразом всякого иконопочитания является Бог, единственно достойный истинного служения. Помимо Бога как абсолютного первообраза существует и первообраз в прямом значении - изображаемый иконой, коему икона уподобляется и образом которого является, в случае, если это не сам Бог (в случае Зиновия - упомянутое сходство «по зраку»). Поскольку сам Бог, предстающий в трех ипостасях, неизобразим, то единственной допустимой формой его изображения в обоих случаях является Личность Христа - изобразимая форма сочетания божественной и смертной формы Бога сына. Оба источника в императивной форме побуждают верующих к служению Богу посредством соответствующего почитания икон. Однако, как представляется, на этом сходство заканчивается, поскольку даже причины почитания (помимо самого по себе служения Богу и констатации Его славы) в двух традициях разнятся.

Проведение различий можно начать, как представляется, уже с определения иконы. Несмотря на наличие в обеих традициях материального аспекта определения - физического носителя образа, для Зиновия икона это в первую очередь Образ сам по себе - сакральный предмет, создание и прославление которого установлено, легитимировано и даже приказано самим Богом «по образу и подобию» небесного образца. Икона, таким образом, в определении своего создания сходна с человеком. Она является вместилищем Святого Духа - одной из ипостасей неизобразимого Бога и способна творить чудеса. Отсюда проистекает и различная линия аргументации на тему разграничения иконы и идола. Если Для Зиновия ключевым аргументом является сам факт наличия прообраза, то для участников Собора таким аргументом служит отсутствие поклонения и служения иконе как таковой. Различие такого рода проистекает из еще одного аспекта понимания иконы. Икона является для Зиновия является связующей нитью между Богом и человеком - человек может лишиться ее, лишиться «образа» посредством его поругания за свои грехи, образ-икона же может следом за Христом претерпеть мучения ради спасения человеческого Образа. Поскольку Христос - ипостась Слова, тем самым ортодоксальная традиция исключает вышеупомянутое противоречие между почитанием Слова и Образа, слова и его изображения. Согласно тридентским постановлениям же, напротив, всякая самоценность иконы отрицается. Икона - сугубо материальный объект, способный лишь транслировать отношение верующих к первообразу и характеризуемый прежде всего через свою функцию припоминания и утверждения религиозных ценностей. Ключевым моментом здесь является то, что согласно постановлениям Тридентского собора сама по себе икона недостойна почитания, равно как и не участвует ни икона, ни «образ» в изложенной в Триденте концепции боговоплощения. Хотя прямого и явного тому доказательства в тексте нет, косвенно об этом свидетельствует отсутствие всякого упоминания об образах в любых других положениях Собора.

Таким образом, обобщая полученные результаты можно предположить, что учения об иконе, изложенные Зиновием и участниками Тридентского собора направлены в первую очередь на проведение четкого разграничения между иконопочитанием и идолопоклонничеством в защиту первого. Апологетический посыл «Истины показания…» и постановлений Собора опирается на один источник - Догмат об иконопочитании, сформулированный на Втором Никейском соборе 787 года. Совпадая в подтверждении восхождения чести почитания на первообразное, в остальном рассматриваемые источники в своих рассуждениях приходят к различному пониманию природы иконы и, как следствие, ее места в богословской системе. Однако следует отметить, что полное понимание и исчерпывающее толкование учения об иконе невозможно без привлечения более общего по отношению к нему учения об образе, до некоторой степени изложенного Зиновием, но практически не затронутого в постановлениях Собора, что требует привлечения дополнительных источников, касающихся этой темы в рамках католической традиции.

иконопочитание православный католический собор

Список использованной литературы

1. Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985

2. Иконников В.С. Максим Грек и его время. Киев, 1915.

3. Иконников В.С. Русские общественные деятели XVI века. Киев, 1866.

4. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

5. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М., 1960.

6. Корецкий В. И. Вновь найденное противоеретичсское произведение Зиновия Отенского // ТОДРЛ. 1965. Т. 21.

7. Корецкий В.И. Новые послания Зиновия Отенского // ТОДРЛ. 1970. Т. 25.

8. Костомаров Н.И. Великорусские религиозные вольнодумцы в XVI в. М. Башкин и его соучастники // Феодосий Косой. Собр. соч. Н.И. Костомарова. Кн. 1. СПб., 1903.

9. Лапшина P.P. Феодосий Косой - идеолог крестьянства XVI в. // ТОДРЛ. Т. IX. 1953

10. Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009.

11. Лосский В.Н. Боговидение / Пер.с фр. В.А. Рещиковой. М., 2003.

12. Лосский В.Н. Смысл икон / В.Н. Лосский, Л.А. Успенский / Пер. с фр. В.А. Рещиковой, Л.А. Успенской. М., 2014.

13. Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века. М., 1960.

14. Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. М., 1990.

15. Орлов А.С. Курс лекций по древнерусской литературе XI - XVI вв. М., 1939.

16. Покровский Н.В. Очерки памятников христианской иконографии и искусства. Изд. 2-е. СПб., 1900.

17. Русское православие: вехи истории / Научн. ред. А.И. Клибанов. М., 1989.

18. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Книга вторая. ТТ. VI-X. Изд-е 2ое. СПб., 1896.

19. Успенский Б. А. О семиотике иконы // Труды по знаковым системам. Вып. V. Ученые записки Тартуского университета. Вып. 28. Тарту, 1971.

20. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Переславль, 1997.

21. Ф. Калугин, "Зиновий, инок Отенский, и его богословско-полемические и церковно-учительные произведения", СПб. 1894.

22. Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: Кн. 1 и 2. 3-е изд. Харьков, 1884.

23. Шелестов Д.К. Свободомыслие в учении Феодосия Косого // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1954.

24. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995.

Размещено на Allbest.ru