Такое проклятие предвосхищает месть, предшествует принудительным мерам. Люди взывают к богам не только как к свидетелям, но и как к ответственным за вероятное сведение счетов. "Если я лживо поклялся, пусть боги нашлют мне страданья, как наказуют того, кто, греша, присягнул вероломно" (Гомер. Илиада. XIX. 264-265).

Таким образом, мы пришли к выводу, что греческой мифологии присущи в большинстве не единичные случаи проклятий, а родовые, передающиеся из поколения к поколению. Такое наказание наиболее жестокое, потому как зачастую наказывались и невиновные.

3.2 Мучительная смерть

"Правду заменит кулак" (Гесиод. Труды и дни. 174-201) - заявляет Гесиод. Из этого в целом пессимистического взгляда поэта на современный ему период архаики видно, насколько очевидным и необходимым для архаического человека становится стремление "обрести в лице богов некий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали" Ярхо В.Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство // Philologia classica. Вып. 1. Л., 1977. - С. 4.. В отличие от Гомера, где цари воспевались как стражи справедливости, Гесиод называет их "дароядцами", так как те берут взятки и совершают несправедливый суд. Автор указывает на то, что в настоящем обществе возмездия и кары свыше не боятся (Гесиод. Труды и дни. 249-263). В этом проявляется упадок нравов. Вокруг царит право сильного, поэтому поэт рассказывает притчу о ястребе, поймавшем соловья: хищник в любой момент может по желанию съесть свою добычу или отпустить ее на свободу. Но заканчивается притча назиданием о том, как бессмысленно тягаться с сильнейшими (Гесиод. Труды и дни. 202-211). Гесиод выступает не против социальной системы как таковой, а против человеческих пороков.

Заглянув в мифологические сюжеты, увидим, что примеры умышленного оскорбления богов редки, но, тем не менее, они найдутся. Такова история спутников Одиссея или история женихов Пенелопы, которые упорно отказывались воздать должное богам во время трапез, и никогда не приносили им жертву, съедая все мясо Сисс Д., Детьен М. Повседневная жизнь греческих богов. - М., 2003. - С. 76., Тантала, пытавшегося испытать богов. Все они поплатились за свое невежество.

Поплатился и Марсий, пожелавший соревноваться в мастерстве с Аполлоном. Изложение этого мифа в античной литературе довольно обширно. Проще всего сюжет изложен у Аполлодора, Гигина и у Ватиканских мифографов. (Краткие рассказы об этом состязании содержатся уже у Геродота и Ксенофонта. Суть мифа в том, что фригийский силен, или сатир, Марсий, сын Эагра (Гигин. Мифы. 165), поднял однажды ту флейту, которую бросила Афина Паллада (Палефат. О невероятном. 47), пробовавшая на ней играть, но испугавшаяся своих раздутых щек при игре. Над ней смеялись и боги; и сама она убедилась в своем безобразии, когда стала играть на флейте, глядясь в зеркальную поверхность воды.

Отрицательное отношение Афины к флейте, мотивированное искажением лица при игре, в наивной форме выражает принцип пластического оформления, который так глубоко присущ этой богине и который составляет прямую противоположность беспорядочной возбужденности Диониса.

Марсий стал учиться играть на флейте и быстро достиг успехов. Это побудило его вступить в состязание с Аполлоном, который был известен как выдающийся игрок на кифаре (Гигин. Мифы. 165). Когда судьи этого спора высказались за Аполлона, то последний содрал с Марсия кожу (Аполлодор. Мифологическая библиотека. I 4, 2) и повесил ее в той пещере, откуда берет свое начало река, получившая с тех пор наименование Марсия (Овидий. Метаморфозы. VI. 383-400).

По Ватиканским мифографам, Аполлон перед убийством Марсия долго его истязает, так что "нимфы, сатиры и другие деревенские "насельники", ожидая потери Марсиевой музыки, своими слезами образовали целую реку" (Первый Ватиканский мифограф. II. 23, 5).

В этом мифе фетишистски представлен человеческий и животный организм и его части. Когда Аполлон победил Марсия в музыкальном остязании и содрал с него кожу, то она, повешенная на дереве, издавала звук флейты, а у Элиана, двигалась под фригийские напевы (Элиан. Пёстрые рассказы XIII. 21).

Но так как мифу свойственно изменяться, то постепенно он приобретает все новые и новые признаки, появляются новые герои и так далее. Другой рассказ Гигина прибавляет к этому историю с царем Мидасом, который был привлечен в качестве судьи в споре между Аполлоном и Марсием и который держал сторону Марсия. Аполлон превратил его уши в ослиные, о чем также известен рассказ Овидия и упомянутый рассказ из Ватиканских мифографов. Ослиные уши Мидаса - это не просто часть тела, но знак демонического действия (Овидий. Метаморфозы. XI. 146-193).

Кифара Аполлона - это символ олимпийской, героической и специально-эпической поэзии и музыки. Достаточно прочитать начало первой пифийской победной оды (эпиникия) Пиндара, чтобы представить себе размеренное, умиротворяющее и даже наводящее сон и сновидения звучание лиры. В противоположность этому флейту Диониса Пана - Марсия вся античность воспринимала как нечто чрезвычайно возбужденное, порывистое, восторженное и даже исступленное.

Флейта вместе с бубнами, трещотками и прочей оглушительной музыкой составляла постоянную принадлежность экстатических празднеств, как малоазиатской горной Матери, так и самого Диониса. Чтобы это понять, надо иметь в виду, что античная флейта меньше всего была похожа на тот деревянный инструмент, который у нас называется флейтой. Она издавала резкие, металлические звуки, наподобие наших медных инструментов, почему греческое слово aylos нужно было бы переводить не "флейта", но скорее "кларнет" Там же. - С. 456.. Разительная противоположность резкого и порывистого звучания такой флейты спокойно журчащему и умиротворяющему звуку кифары является одним из самых интересных в античности эстетических феноменов. Но под этим скрывается такая же разительная и социальная противоположность.

Именно культ Диониса с необычайной силой проявляется в Греции в момент борьбы с отживающей олимпийской мифологией и с приходящей в упадок родовой аристократией. Старая строгая олимпийская мифология этой аристократии вырождалась и доходила до комического бурлеска. Шедшая с низов и даже из варварских стран, религия Диониса имела тот огромный социальный смысл, что она завершала развал старого аристократического Олимпа и взывала к природным и материальным стихиям, которые раньше были придавлены этим Олимпом. Поэтому новая религия и мифология в какие-нибудь 100-200 лет переделала всю прежнюю идеологию и вошла в качестве необходимого слагаемого в состав всего того, что мы называем греческой классикой. Вот почему состязание Аполлона и Марсия имеет для нас огромное историческое значение, отражая собой в мифологии борьбу двух огромных периодов греческой истории, причем борьбу еще в самом ее начале, поскольку побеждает здесь не дионисовская стихия, а аполлоновское пластическое оформление. В дальнейшем будет не так: Аполлону придется отказаться от своих побед, породниться с Дионисом, который станет его братом, и войти с ним в то ближайшее содружество.

Наконец, расправа победителя с побежденным тоже говорит о временах дикости. Все это свидетельствует о том, что греки относили этот миф к временам довольно далеким, может быть, даже еще к догероическим. Следовательно, можно предполагать, что в эти времена и уходят корни данного мифа. Это, конечно, не мешает тому, что в том виде, как этот миф дошел до нас, он уже переосмысливался по-новому, а именно с точки зрения культурно-социальных отношений периода конца общинно-родовой формации и начала цивилизации. Стоит отметить также и тот разнообразный стиль, в котором дошли до нас античные изложения мифа. Если Аполлодор и Гигин подавляют своей обычной сухостью, краткостью и позитивной фактологией, то Овидий дает этот миф со своим обычным художественным реализмом и пластикой, доходящей до натурализма. Таково описание внутренностей умерщвленного Марсия, потоков его крови, его разодранной груди (Овидий. Метаморфозы. VI. 383-400).

Не смотря на сове добродушие, Деметра также проявила гнев. Сын Триопа Эрисихтон (Овидий. Метаморфозы. VIII. 752) стал одним из немногих, с кем она обошлась сурово. Во главе двадцати сотоварищей Эрисихтон осмелился войти в рощу, посаженную пеласгами в честь Деметры в Дотии, и стал там валить священные деревья (Овидий. Метаморфозы. VIII. 743), чтобы возвести новое помещение для пиров. За это обрекла его на вечные муки голода, сколько бы он ни ел (Овидий. Метаморфозы. VIII. 784).

Вернувшись к обеду домой, он стал жадно поглощать все, что ставили перед ним родители, и не мог остановиться. Но чем больше он ел, тем голоднее становился и все больше худел. Наконец, когда дома не осталось уже ни крошки, он стал уличным попрошайкой и ел даже отбросы (Сервий. Комментарии к "Энеиде" Вергилия. III. 167; Каллимах. Гимны 30 и сл.; Антонин Либерал. Матаморфозы. II; Павсаний. Описание Эллады. X. 30.1).

Рассказ о сыне Триопа Эрисихтоне - это нравоучение: среди греков, латинян и древних ирландцев бытовал обычай, в соответствии с которым рубка деревьев в священной роще каралась смертью Грейвс Р. Мифы древней Греции. Е., - 2005. - С. 116..

Помимо обречения на мучительную смерть, существуют вечные муки - каторжная работа, которая в Аиде достается некоторым смертным. Примером могут послужить Титий, Тантал, Сизиф.

Титий, сын Геи (Гомер. Одиссея. VII. 324), прирос к земле: его огромное тело распростерлось на девяти стадиях, однако отныне он уже не в состоянии, не смотря на физическую силу, справится с пристроившимися рядом двумя грифами, которые клюют ему печень (Гомер. Одиссея. XI. 576-581). Таким образом, Гигант искупает свою былую дерзость - ведь он пытался соблазнить Латону, любовницу Зевса (Гигин. Мифы. 55). Титий нарушил правила любовного приличия, подобно Иксиону.

По Страбону, "прибывши в Панопеи, Аполлон умертвил Тития, господствовавшего в этой области человека, известного насилиями и беззаконием" (Страбон. География. IX. 3, 6). В других источниках этот рассказ осложнен. У Гигина можно прочитать: "После того как Латона вступила в связь с Юпитером, Юнона повелела Титию, сыну Земли, обладавшему огромными размерами, употребить насилие над Латоной. Когда он попытался это сделать, Юпитер убил его молнией. Говорят, что он лежит в подземном мире на пространстве девяти югеров и ему послан змей, который выедает его печень, растущую вместе с луной" (Гигин. Мифы. 55). Здесь, следовательно, Тития убивает Зевс. Однако у Аполлорода читаем: "Немного времени спустя он (Аполлон) убил и Тития, который был сыном Зевса и дочери Орхомепа Элары. Зевс после брачного соединения с ней, побоявшись Геры, скрыл ее под землей, а зачатого ею сына Тития он вывел на свет, сделавши его необычайно большим. Вот этот самый Титий увидел Лето, когда она шла в Пифо, и, охваченный страстью к ней, пытался ею овладеть. Но она призвала к себе на помощь детей, и они застрелили его из луков. Он подвергается наказанию и после смерти: коршуны едят его сердце в Аиде" (Аполлодор. Мифологическая библиотека. 14,1). Здесь Титий уже не сын Земли: убивает его не Зевс, а Аполлон и Артемида. Кроме того, здесь отсутствует мотив ревности и мести Геры. Но что, однако, навсегда осталось в античных представлениях о Титии, это его мучения в Аиде. О них подробно рассказывает уже Гомер (Гомер. Одиссея. XI. 576-581), Вергилий (Вергилий. Энеида. VI. 595-600). Не преминул упомянуть о бесстыдстве Тития и его мучениях также и Павсаний (Павсаний. Описание Эллады. III. 18, 15), он видел изображение этих мучении на троне Аполлона Амиклейского и на приношениях в Дельфах.

Первое, что обращает на себя внимание в этом мифе о Титии, это то, что можно было бы назвать мотивом человекобожества: человек и божество настолько здесь уравнены и поставлены на одну плоскость, что оказывается возможным для смертного человека овладение бессмертной богиней Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. - М., 1957. - С. 452.. Но в мифе о Титии дан не только один этот мотив, поэтому миф и следует рассматривать особо.

В мифе о Титии проскальзывает еще кое-что, почему его анализ оказывается несколько сложнее. Именно, в варианте Гигина Титий - сын Земли и, кроме того, огромных размеров, причем эти огромные размеры упоминаются и у Гомера, и у Вергилия. Оба эти момента указывают на хтонизм образа Тития. И если это так, то мотив овладения им Лето скорее иллюстрирует собой борьбу матриархата и патриархата. Далее, необходимо отметить также участие Геры, которая в подобных случаях является представителем моногамной семьи и борцом против патриархальной семьи, предполагающей возможность многоженства Там же. С. 452..

Аполлон в мифах о Титии является комплексом совершенно разнородных социальных мотивов, в которых позднейшие греческие излагатели мифов, конечно, не разбирались.

Таким образом, миф об убиении Тития Аполлоном является ярким выражением борьбы матриархата и патриархата. Титий - сын Земли. А борьба Аполлона, Артемиды и Лето с Землей есть вполне естественное выражение исконной борьбы героизма с хтонизмом или патриархата с матриархатом.

Иксион, как говорилось выше, был наказан за подобный грех. Он был радушно принят в доме самого повелителя Олимпа и удостоился особой милости, поскольку все смертные отвернулись от него за то, что он пролил кровь своего тестя. Только великий Зевс проявил благородство и приютил отверженного, чтобы тот смог смыть с себя позор (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. IV. 69, 4). Но Иксион проявил черную неблагодарность и принялся преследовать Геру своими ухаживаниями. Зевс, разгадав намерения Иксиона, придал облаку образ Геры, и уже подвыпивший Иксион, не заметив обмана, предался любовным утехам с псевдо-Герой (Пиндар. Пифийские песни. II. 21-48).

В назидание другим он был пригвожден к постоянно вращающемуся колесу (Овидий. Ибис. 176), которое Д. Лауенштайн называет Колесом Гадеса Лауэнштайн. Д. Элевсинские мистерии. - М., 1996. - С. 316.. На одном этрусском зеркале Иксион изображен распятым на огненном колесе, а у ног его лежит трут. Во всех других случаях он изображен связанным "пятью концами" (Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. VII. 12). П. Гиро же рассказывает, что в Риме этот сюжет часто использовался в цирковых выступлениях.

Иксион слишком много имел, он был прощен Зевсом, но ответил подлостью, за что и поплатился. Фульгенций так истолковал данное наказание: "к колесованию он был приговорен потому, что с каждым поворотом колеса то, что было вершиной, тотчас срывается вниз. Этим, стало быть, хотели показать, что всякий, кто с оружием в руках станет домогаться царства, будет вдруг вознесен и вдруг низвергнут, как колесо, никогда не имеющее постоянной вершины" (Фульгенций. 11.14).

Иксион несет кару не только за то, что воспользовался Герой, но и за то, что отверг данный богами дар. Он был счастливый владыка, но не сумел воспользоваться положением. А. Боннар говорит, что на примере Иксиона подтверждается основная истина: счастливые владыки, не приписывающие свое счастье богу, единственному источнику их благополучия, его недостойны.

Сизиф, вечно толкает свой камень на вершину горы, пока он не скатывается вниз. Так он расплачивался за то, что строил козни и, самое главное, разгласил людям тайны Зевса (Павсаний. Описание Эллады. II. 5, 1).

Таким образом, никто из оскорбивших богов не ушел от правосудия.

3.3 Метаморфозы и наказания

"Метаморфозы" - это эпическая поэма, в которой рассказываются легенды о превращениях людей в животных, а также в предметы неодушевленной природы: растения и камни, источники, светила и так далее Чистякова Н.А., Вулих Н.В. История античной литературы. - М., 1971. - С. 367.. Эти мифы широко распространены в фольклоре различных народов.

Подобные превращения - обычно результат вмешательства богов в судьбу героев. Иногда они вызваны несправедливой злобой божества или являются заслуженной карой за проступок. Есть случаи, когда спасаясь от грозящей беды, персонажи сами молят богов об изменении своего внешнего облика Там же. - С. 369..

Ранние метаморфозы носили широкий характер, они захватывали весь исторический и космогонический процесс, начиная от создания космоса из хаоса и кончая превращением в созвездия, иначе говоря - катастеризм.

Но в эллинистическо-римский период античной литературы выработался специальный жанр, который нашел свое гениальное воплощение в известном сочинении Овидия, под названием "Метаморфозы".

У Овидия "метаморфоза" употребляется в значении однократного чудесного превращения одного явления в другое. Его мир представляется иным. Ведь по сути своей это часть того условного, воображаемого мира, в котором римляне поколения Овидия скрывались, уходя от реальности, безразличной им либо враждебной их стремлениям. Часть эта воспринимается как самая возвышенная и прекрасная, но ничуть не более реальная. Значит, здесь не может быть гражданских распрей, лишавших пастухов Вергилия их идиллической Аркадии; нет рока, предопределившего ход истории и губящего всех, кто этому ходу воспротивится. "Откуда взяться конфликтам в сказочном мире волшебных возможностей, в мире, основной закон которого - превращение?" Ошеров. С. Поэзия "Метаморфоз". // Овидий. Метаморфозы. - М., 1977. - С. 25. Но, если всмотреться внимательнее, видно, что мир "Метаморфоз" не есть мир абсолютной свободы. В нем остается в силе нравственная норма, кладущая предел произволу личности. В таком мире невозможно скрыться.

Ощущение незыблемой нормы было искони присуще римлянам Там же. - С. 25.; из них ни один не мог бы признать человека "мерой всех вещей". Тем более должна была сохраняться незыблемость нормы в мифическом мире Овидия, на котором еще лежал отблеск былой священности. Поэтому и появляется в поэме тема метаморфозы-кары, беды-возмездия: наказан святотатец Ликаон, предложивший человеческое мясо богам, наказаны корыстолюбивый Батт, не сдержавший обещание данное Гермесу (Гомар. Гимны. III. 87-93) и завистливая Аглавра (Овидий. Метаморфозы. II. 708-832); превращена Арахна (Овидий. Метаморфозы.VI. 1-145) за излишнюю гордыню.

С одной стороны соблюдение нормы должно обеспечить власть богов, посылающих кару, но вера в их абсолютную благость чужда Овидию: боги - такие же персонажи многочисленных драм, как люди, им также присущи страсти. Поэтому всемогущество богов порой оборачивается произволом; как нечестье карается не только неповиновение их законам, но и гордыня, заставляющая смертных с ними соперничать. В итоге "метаморфоза" наступает или как божественное разрешение героической гибели, или как божественная кара, или как богами открытый исход из состояний отчаяния, мании, меланхолии.

Наиболее известным мифом, где боги наказали виновного через превращение, является сюжет о Нарциссе.

По-видимому, он развился главным образом в период эллинизма. Кроме Овидия, главного повествователя этого мифа, мы имеем позднейшие, основанные на Овидии рассказы у Стация, Авсония, эпиграмматистов и Ватиканских мифографов. Все эти источники весьма мало добавляют к Овидию. Безусловно, он не является создателем этого мифа, но воспроизводит и совершенствует более ранних эллинистических поэтов, которые писали на ту же тему.

Ядро мифа о Нарциссе, в изложении Р. Грейвса, таково: "Он был феспийцем, сыном голубой нимфы Лириопы, которой однажды овладел речной бог Кефисс, окружив ее со всех сторон водой своего потока. Предсказатель Тиресий сказал Лириопе, которая была первой, кто обратился к нему: "Нарцисс доживет до преклонного возраста, если он никогда не увидит своего лица". Даже когда Нарцисс был ребенком, в него нельзя было не влюбиться, а когда ему исполнилось шестнадцать, его путь был устлан безжалостно отвергнутыми влюбленными обоего пола, поскольку он был безмерно горд своей красотой".

Среди отверженных оказались не только смертные, но и нимфа Эхо, но она не могла заговорить первой и когда однажды Эхо выскочила, чтобы обнять Нарцисса, он грубо оттолкнул ее со словами "Лучше на месте умру, чем тебе на утеху достанусь" (Овидий. Метаморфозы. III. 391). В итоге, боги, услышав мольбу отверженных Нарциссом наказали его так, что не смог насладиться своей любовью он сам.

Миф о Нарциссе обычно читается и излагается как обыкновенный забавный рассказ, без проникновения в его сложную сущность. Однако исторический подход к мифологии обнаруживает в этом мифе неожиданную глубину и художественное отражение определенного момента в истории общественного развития. Перед нами здесь, прежде всего, изображение крайнего индивидуализма, что характерно для периода эллинизма Лосев. А.Ф. Мифология греков и римлян. - М., 1996. - С. 36..

История Нарцисса заканчивается тем, что у Донакона, что в Феспии, он набрел на ручей. Тот тек чистый, как серебро, и его еще никогда не тревожили коровы, птицы, дикие животные и даже ветви, спускавшиеся с деревьев, в тени которых он протекал (Овидий. Метаморфозы. III. 407-410). Когда утомленный Нарцисс опустился на заросший травой берег, чтобы утолить жажду, он влюбился в свое отражение. Сначала он попытался обнять и поцеловать прекрасного юношу (Овидий. Метаморфозы. III. 429), глядевшего на него, но мгновением позже узнал себя, да так и остался лежать, час за часом заворожено глядя в воду. Все закончилось тем, что в момент смерти с ним произошла трансформация. На месте, где лежал Нарцисс не было найдено тела, а только цветок, с белыми лепестками (Овидий. Метаморфозы. Ш. 510).

В данном мифе отдельная личность выбирает небывалую изоляцию, углубляется в себе. Даже в природе человек не находит ничего другого, кроме себя. За что и несет наказание.

Под покровом наивного мифа скрыто общественное разложение: человек всецело охвачен иллюзией отрешенности от всего окружающего.

Современные психологи говорят, что познание себя - основная цель психотерапии, а любовь к себе - необходимое условие любви к окружающим Неволина М.П. Античные истоки нарциссизма. // Материалы Всероссийской научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых 24 апреля 2012 г.: К истокам психологии. - М., 2012. - С. 58. Тем не менее, до сих пор любовь к себе в лучшем случае вызывает подозрение, а в худшем - приводит к трагической судьбе, которая осуждает человека на жизнь, лишенную настоящей близости. Это мы и видим в данном мифе.

То, как он рассказан у Овидия, содержит нечто иное. Это критика и даже полное ниспровержение индивидуализма. По мифу, Нарцисс жесточайшим образом наказан, причем наказание это проводиться ни кем иным, как самой богиней судьбы Немесидой. Следовательно, миф хочет сказать, что такова судьба всякого индивидуализма, который потерял питание от живой действительности и который гибнет в тюрьме собственного уединения, ограничивая себя немногими и скудными ресурсами своих внутренних переживаний.

Хэвлок Эллис, сексолог конца XIX в., первым связал классический миф о Нарциссе с психологической проблемой, которая сначала считалась проявлением гомосексуализма, а затем рассматривалась как сексуальное извращение, как патологический эгоизм; мужчина любит другого мужчину, а женщина женщину - похожего (похожую) на себя, то есть отражение себя, а не представителя противоположного пола, как положено.

Миф о Нарциссе в редакции Овидия - всецело продукт эллинизма, осознающего свои гнилые корни. Раньше эпохи эллинизма этот миф, конечно, не мог быть таким. Ни классика, ни архаика не могли давать подобного ряда концепций индивидуализма, поскольку для этого не было никаких общественных условий. Но отсутствие мифа тоже нельзя признать.

Можно построить целую историю этого мифа вплоть до перехода фетишистского представления о цветке на ступень красивого антропоморфизма. Перспектива мифа в глубь времен совершенно ясна. По мнению А.Ф. Лосева, окончательность и невозвратимость превращения Нарцисса в цветок указывает на замечательный момент гибели мифологии вообще и перехода её на совершенно новую ступень - ступень поэзии Лосев. А.Ф. Мифология греков и римлян. - М., 1996. - С. 37..

Таким образом, проблема индивидуализма, поднятая античными философами в III в. до н.э, остается актуальной и по сей день. Многие современные исследователи в разных областях знаний уверенно заявляют, что новый исторический период в эволюции психики можно по праву считать Эрой нарциссизма. Например, американский историк и критик культуры К. Лэш, исследуя корни патологического нарциссизма, объявляет современную культуру нарциссической по своей сути и проявлениям Лэш. К. Восстание элит и предательство демократии. - М., 2002. - С. 161.. Сейчас, освободившись от нравственных запретов середины прошлого столетия, особенно в отношении сексуальности, мы пришли к кризису, в котором человек одержим нарциссическими ценностями, стремлениями и идеалами. Любовь, настоящая дружба, почитание старших, да и просто человеческие отношения, обесценены или отвергаемы подобно любви Эхо.

Сказанное в предыдущем мифе о переходе мифологии на новую ступень, может быть отнесено и к мифу о Иакинфе или Гиацинте. Однако причина "метаморфоза" иная, не наказание, а наоборот сочувствие к герою. Античные материалы о Гиацинте дошли до нас тоже только из эпохи эллинизма от Овидия (Овидий. Метаморфозы. X. 162-219) и Филострата Младшего. Свойственная этим авторам утонченная эротика и весьма изощренный художественный стиль повествования - первое, что бросается в глаза. Но это не должно заслонять другие, более важные моменты. "

Этот эллинистический декаданс есть только один из компонентов анализируемого образа. По выделении его остается очень развитой антропоморфизм, связанный не только с очеловечением явлений природы, но и с изображением их в красивых и выразительных тонах. "Такой антропоморфизм во времена общинно-родовой формации не мог быть очень древним" Лосев. А.Ф. Мифология греков и римлян. - М., 1996. - С. З 8.. Он говорит о тех эстетических вопросах, которые могли появиться только в период её разложения, и которые характерны для Гомера.

Участие Аполлона является еще одним компонентом в мифе. Аполлон, гласит миф, влюблен в Гиацинта. Бог света, бог искусства и пророчеств тоже выступает здесь в чрезвычайно очеловеченном виде, как я уже сказала, мифология Овидия пронизана страстями. В данном сюжете Аполлон испытывает влюбленность. Но очеловечивает его еще больше следующее: во время игры с Гиацинтом он нечаянно убивает его, попав ему диском в голову. Диск этот направил в голову Гиацинта завистник Аполлона Зефир, бог одного из ветров. Следовательно, власть Аполлона над стихийным миром трактуется здесь не как абсолютная. Аполлон глубоко скорбит и печалиться по поводу смерти своего друга, что тоже его очеловечивает.

У Павсания (Павсаний. Описание Эллады. III. 19,4) находим один драгоценный мотив. На жертвеннике Гиацинта в Амиклах имелось изображение: боги ведут гиацинта на небо. Это свидетельствует о том, что мифология Гиацинта оценивает его смерть положительным образом, трактуя его гибель вместе с его возрождением и спасением. Миф о Гиацинте трактует нам "о вечном возвращении и вечном круговороте жизни в природе".

В этом мифологическом комплексе мы имеем элементы, указывающие на глубокую древность мифа, так и на период гибели мифологии. Миф гласит так же и о появлении на его могиле печального цветка Гиацинта. Почти тоже самое, что и в случае с Нарциссом.

Еще один сюжет из цикла метаморфоз, о нем уже упоминалось вначале, это миф об Арахне. Афина - богиня мудрости и справедливой войны, но не только.

Афина также подвержена человеческим страстям. Её обуяла злость в мифе, где Арахна, царская дочь из лидийского города Колофона, славящегося своими пурпурными красителями (Овидий. Метаморфозы. VI. 5-145). Рассматривая полотно, на котором Арахна выткала картины любовных похождений олимпийцев, богиня так и не смогла найти в них ни одной ошибки и с досады и в отместку разорвала полотно на части. Арахна в горе повесилась на стропилах. Афина превратила ее в паука, самое ненавистное для нее насекомое, а веревку превратила в паутину, по которой Арахна поднимается в безопасное место (Вергилий. Георгики. IV. 246).

Роберт Грейвс увидел в данном сюжете нечто большее, чем просто месть Арахне. "В этом повествовании нашло отражение торговое соперничество между афинянами и лидио- карийскими талассократами, или "владыками морей", критского происхождения" Там же. - С. 123.. Автор Мифов Древней Греции считает, что у Афин были веские основания испытывать зависть к "пауку". Паук здесь выступает в роли эмблемы на печатях, которые найдены в критском Милете. Его выходцы (из Милета) основали карийский Милет, который считался крупнейшим экспортером крашеных шерстяных тканей в древнем мире. Это предполагает наличие в этом городе развитой текстильной промышленности в начале второго тысячелетия до н. э. Отсюда конфликт между Афиной и Арахной.

Паук, беспрерывно плетущий паутину, увековечил работу Арахны, тщеславной ткачихи.

Гордость погубила и Ниобию, мать семерых сыновей и семерых дочерей, которая гордилась и все время хвалилась своим потомством. Количество детей Ниобы является спорным. У Гомера равно двенадцати (Гомер. Илиада. XXIV. 604; Проперций. Элегии. II. 20, 8), у Гесиода (Гесиод. Каталог женщин. 183; Элиан. Пёстрые рассказы. XII. 36) - двадцати, у Геродота - четырем, а у Сапфо - восемнадцати (Авл Геллий. Аттические ночи. XX. 70). Однако наиболее часто встречается следующее количество: семеро сыновей и семеро дочерей.

Миф о Ниобе очень похож на предыдущий сюжет с Арахной. Здесь та же история - борьба человека с божеством. Ниоба так гордилась своим потомством, что однажды даже позволила себе нелестно отозваться о Лето, у которой было всего двое детей, Аполлон и Артемида. Она сказала: "двух, мол, Латона детей родила, у меня же их много" (Гомер. Илиада. XXIV. 608), чем и оскорбила богиню.

В итоге, прервав ритуал жертвоприношения, "со злобой спросила, почему Лето, женщину неизвестного происхождения, родившую мужеподобную дочь и женоподобного сына, предпочли ей, Ниобе, внучке Зевса и Атланта, наводившего ужас на фригийцев, и царице, принадлежащей царскому дому Кадма? Если даже несчастье унесет у нее двух -трех ее детей, станет ли она от этого беднее?" Грейвс Р. Мифы древней Греции. Екатеринбург, - 2005. - С. 363.

За свое подобное поведение Ниоба была соответственно наказана. Посланные богиней Аполлон и Артемида вооружились луками, чтобы отомстить Ниобе за самонадеянность. Аполлон обнаружил ее сыновей, когда те охотились на горе Киферон, и перебил их всех по одному, пощадив только Амикла, который благоразумно вознес Лето умилостивительную молитву. Артемида застала дочерей Ниобы за прялками во дворце и выпустила в них целый колчан стрел, пощадив только Мелибею, поступившую так же, как Амикл.

По Гигину, сыновья были убиты, охотясь на Сипиле, а дочери - во дворце, кроме Хлориды (Гигин. Мифы. 9).

Оставшиеся в живых брат и сестра поспешили построить храм Лето, причем Мелибея так побледнела от испуга, что получила прозвище Хлорида, сохранившееся за ней даже тогда, когда она несколькими годами позже выходила замуж за Нелея (Гигин. Мифы. 10).

Девять дней и девять ночей Ниоба оплакивала своих мертвых детей и вдруг обнаружила, что их некому даже похоронить, потому что Зевс, встав на сторону Лето, превратил всех фиванцев в камень. На десятый день Олимпийцы сами соблаговолили совершить погребение. Ниоба бежала за море, на гору Сипил (Софокл. Антигона. 823-833), родину своего отца Тантала (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III. 5, 6), где Зевс, движимый состраданием, превратил ее в изваяние, которое до сих пор ранним летом проливает обильные слезы (Гомар. Илиада. XXIV. 602-617).

Изваяние Ниобы - это гора, которая чем-то напоминает человеческую фигуру, которая словно бы плачет, когда от солнечных лучей на ее вершине начинает таять снег. Павсаний говорит следующее: "Эту Ниобу я и сам видел, поднявшись на гору Сипил; вблизи - это крутая скала, и стоящему перед ней она не показывает никакого облика женщины... если же встать дальше, то покажется, что ты совершенно ясно видишь плачущую женщину" (Павсаний. Описание Элады. I. 21, 3).

Сходство усиливает хеттская мать-богиня, изваяние которой вырублено там, в скале примерно в конце XV в. до н.э. "Ниоба", возможно, означает "снежная", a b соответствует v в латинском слове nivis или ph в греческом слове nipha. Одну из ее дочерей Гигин называет Хиадой, причем на греческом языке это слово может иметь смысл лишь в том случае, если оно произошло от редукции слов chionos niphades ("снежинки").

Парфений рассказывает о наказании Ниобы по-другому. Якобы по наущению Лето, отец Ниобы возжелал совершить с ней инцест, и, когда она отвергла его, он сжег всех ее детей (Парфений. О любовных страстях. 33).

За свой поступок была наказана и Смирна. Однажды жена кипрского царя Кинира (а некоторые утверждают, что царя Феникса из Библоса или ассирийского царя Тианта Грейвс Р. Мифы древней Греции. Екатеринбург, -) похвасталась, что ее дочь Смирна (Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. II. 151) прекрасней самой Афродиты. Богиня не стерпела такого оскорбления и внушила Смирне страсть к родному отцу (Гигин. Мифы. 58). Однажды ночью, когда ее кормилица так напоила Кинира, что тот уже ничего не соображал, Смирна забралась к нему в постель. Кинир, обнаружив, что стал и отцом и дедом пока еще не родившегося ребенка, так разъярился, что выхватил меч, и испуганная Смирна бросилась прочь из дворца. Когда отец настиг ее у обрыва, Афродита спешно превратила ее в мирровое дерево (Антонин Либерал. Метаморфозы. 34, 5), и родительский меч расколол его ствол пополам. Из трещины выпал крошечный Адонис (Овидий. Метаморфозы. X. 300-524). На этом миф о Адонисе не заканчивается, но продолжение меня в данной работе не интересует.

Рудименты древнего родового строя слишком часты даже в героические времена. Этот сюжет о Кинире и Смирне, по мнению Р. Грейвса, свидетельствует о таком периоде в истории, когда царь-жрец в матрилинейном обществе решил продлить свое правление, выйдя за установленный обычаем срок и вступив в брак с младшей жрицей (номинально его дочерью), которая становилась царицей на следующий срок, не давая тем самым жениться на ней молодому наследнику и получить право на царство Там же. - С. 88.. В качестве доказательства он приводит еще один схожий сюжет. Пигмалион вступил в брак со своей дочерью, которую звали Метарма, чтобы сохранить власть в своих руках, поскольку трон наследовала она. Такое предположение Р. Грейвса вполне понятно с учетом существовавших подобных практик. Также совершено точно, что в данном мифе связь Кинира и Смирны, дочери и отца, считается грехом и развратом. Что говорит о ином уровне нравственных ценностей.

Таким образом, рассмотрев некоторые сюжеты из цикла "метаморфоз", мы можем сказать, что этот жанр был довольно популярен в мифологии, особенно в эллинистическо-римский период античной литературы. Возможно, подобным образом греки пытались объяснить происхождения тех или иных элементов. Ведь если перебрать все явления, животный, растительный мир, то окажется, что все это было когда-то живым, то есть понималось мифологически и со временем утеряло свою мифичность.

В итоге мы можем сказать, что подобного рода мифы являются ответной реакцией на кризисную ситуацию того времени.

Экономические процессы, вовлекавшие общество в новые сферы деятельности, обострение в связи с этим социально-политической борьбы демоса с родовой аристократией и в результате усиление первого Залюбовина Г.Т. Архаическая Греция: особенности мировоззрения и идеологии. - М., 1992. - С.70, - все это приводило к частому нарушению обычного права. Люди не боятся бесчинствовать, их не пугает расплата за содеянное. Идея возмездия забыта, и мифология здесь выступает в качестве напоминания, что зло, причиненное другому как бумеранг возвращается к хозяину. Древнегреческие писатели утверждают, что за все человеческие грехи - насилие, несправедливость, прелюбодеяние, непочтение к родителям и тому подобное - человека обязательно постигнет наказание (Гесиод. Труды и дни. 321-334), но в жизни поэты видят совсем другое: люди презрели кару богов и своим кривосудием приносят друг другу разоренье (Гесиод. Труды и дни. 250). Поэтому обнаруживаются все новые дополнения, поправки в сюжетах, а методы наказания становятся столь изощренными. Религиозные чувства эллина в этой ситуации требуют от богов Добра и Высшей справедливости. А деятельность последних по управлению миром должна определяться объективной мерой.



Заключение

А.Ф. Лосев в своей работе утверждал: "Миф - необходимейшая - прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая - категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это - подлинная и максимально конкретная реальность".

Все, что находилось рядом, что на тот исторический момент было не доступно для понимания и непременно требовало объяснения. Чтобы обрести смысл в жизни, человеку было необходимо задать образцы, модели для всякого важного действия, то есть полностью ритуализировать повседневную жизнь.

Работая с мифами, интерпретируя их содержание, выяснили, кем представлял себя человек в древнегреческом обществе, как он к себе относился, и как эволюционировало это отношение.

В процессе работы над дипломом, мы выяснили, что в историографии существует множество теорий о происхождении жертвоприношений. Вильгельма Шмидта, что жертвоприношение знак преклонения человека перед божеством, проявление покорности, благодарности и тому подобных чувств. Г. Спенсера, что первобытный человек стремился задобрить или умилостивить духа или бога, которого представлял себе по аналогии с самим собой, и потому предлагал ему то, в чем дух или божество, по его мнению, нуждается: пищу, иногда одежду, оружие, украшения, утварь. Дж. Фрезера о том, что жертвоприношение было формой общения членов рода между собой и с божеством рода.

Каждая из названных теорий содержит в себе ту или иную долю истины и объясняет отдельные факты. Ни одна из них, взятая в отдельности, не может точно объяснить причину происхождения жертвоприношений. Но можно точно говорить, что это один из способов взаимодействия людей с выдуманными ими богами.

То как с течением времени предметы жертвоприношения менялись, говорит нам об эволюции мировоззрения греков. Ведь ценность жертвы первоначально измерялась родством. Поэтому на первых этапах это были в большинстве случаев дети, затем военнопленные и чужеземцы, постепенно в жертвы стали приносить животных и выпечку.

Что касается даров богов, понятно наиболее ценным для человека того периода являлись жизненно важные предметы и явления. Поэтому в мифологии появились сюжеты о том, как Афина подарила грекам оливу, ремесло, Прометей - огонь, знания. Дионис - вино. Доминирование того или иного бога на разных стадиях истории Древней Греции говорит об уровне развития общества. Так в период расцвета торговли почитались Афина и Дионис, чьи дары были пригодны в качестве товара, а на ранних этапах - Деметра, олицетворяющая плодородие.

Ценны были и древнегреческие предсказатели, так как их устами говорили боги. Поэтому божественный совет или благословение, были необходимыми для решения вопросов, касающихся государственного правления и суеверий обыденной жизни, войны и мира, избавления от всяких несчастий и бедствий и воздвижении новых святилищ. Воля богов окружает. В той же Илиаде, Гомер не сомневается, что динамика Троянской войны и волнующая история её сражений зависят от воли олимпийцев.

Для древних греков свойственна идея возмездия и вера в Высшую справедливость. За любой грех, совершенный намерено или даже не осознанно, бесчинщика неминуемо ждет кара. Это может быть ужасная смерть или муки в загробной жизни. Также популярным жанром являлись мифы о превращениях. Одним из самых страшных несчастий была гибель всего рода.

Таким образом, испугавшись окружающего мира, человек сам себе придумал защитника, покровителя, которого впоследствии так высоко поднял, что боясь кары, пытался всячески умилостивить, задобрить, искупить свою вину.

Список использованных источников и литературы

Источники

1. Авл Геллий. Аттические ночи / Пер. А.Я. Тыжова, А.П. Бехтер. - Спб. 2008.

2. Августин А. О граде Божием. - М., 2000.

3. Антонин Либерал. Метаморфозы / Пер. В. Алексеева. - Спб., 1890.

4. Аполлодор. Мифологическая библиотека /Пер. В.Г. Борухович. - Л., 1972.

5. Аполлоний Родосский. Аргонавтика / Пер. Н.А. Чистяковой. - М., 2001.

6. Аристофан. Облака / Пер. А. Пиотровского. - М., 1970.

7. Аристотель. Афинская полития / Пер. С.И. Радцига. - М., 1997.

8. Арнобий. Против Язычников / Пер. В.В. Латышева // Вестник древней истории. №3. - М., 1949.

9. Вакхилид. Эпиникии / Пер. М.Л. Гаспарова // Пиндар, Вакхилид "Оды. Фрагменты". - М., 1980.

10. Валерий Флакк. Аргонавтика // Вестник древней истории. №2. - М., 1949.

11. Вергилий. Георгики / Пер. С.В. Щервинского // Хрестоматия по античной литературе. Т. 2. - М., 1965.

12. Вергилий. Энеида / Пер. В. Брюсова //Хрестоматия по античной литературе. Т. 2. - М., 1965.

13. Геродот. История в девяти книгах / Пер. Г.А. Стратановского. - Л., 1972.

14. Гесиод. Телегония. Труды и дни /Пер. В. Вересаева. // Вересаев В.В. Собр. Соч. Т.Х. - M., 1928.

15. Гесиод. Гончары / Пер. О.П. Цыбенко // Гесиод. Пол. Соб. Соч. - М., 2001.

16. Гесиод. Каталог женщин / О.П. Цыбенко // Эллинские поэты VIII-Швв. до н. э. - М., 1999.

17. Гигин. Астрономия / Пер. А.И. Рубана. - СПб., 1997.

18. Гигин. Мифы / Пер. Д О. Торшилова. - СПб., 2000.

19. Гомеровские гимны / Пер. В.В. Вересаева // Версаев В.В. Собр. Соч. Т.Х. М., 1928.

20. Гомер. Илиада / Пер. Н. Гнедича // Гомер. Илиада. Одиссея. - М., 2008.

21. Гомер. Одиссея / Пер. В. Жуковского // Гомер. Илиада. Одиссея. - М., 2008.

22. Диодор Сицилийский. Историческая библиотека / Пер. О.П. Цыбенко. - М., 2000.

23. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М.Л. Гаспарова. - М., 1986.

24. Еврипид. Ифигения в Тавриде / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. I. - М., 1999.

25. Еврипид. Вакханки / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. II. - М., 1999.

26. Еврипид. Финикиянки / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. II. - М., 1999.

27. Еврипид. Троянки / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. I. - М., 1999.

28. Каллимах. Гимны / Пер. С.С. Аверинцева // Александрийская поэзия. - М., 1972.

29. Еврипид. Алькеста / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. I. - М., 1999.

30. Ликофрон. Александра / Пер. И.Е. Сурикова //Вестник древней истории. №1-2. - М., 2011.

31. Лукиан. Прометей или Кавказ / Пер. Б.В. Казанского // Хрестоматия по античной литературе. Т. I. - М., 1965.

32. Нонн Панополитанский. Деяния Диониса / Пер. Ю.А. Голубца. - СПб., 1997.

33. Овидий. Фасты / Пер. Ф.А. Петровский // Овидий П.Н. Элегии и малые поэмы. - М., 1973.

34. Овидий. Метаморфозы /Пер. С.В. Шервинского. - М., 1977.

35. Овидий Ибис / Пер. М.Л. Гаспарова. // Овидий П.Н. Соб. Соч. Т. I. - СПб., 1994.

36. Овидий Наука любви / Пер. М.Л. Гаспарова. //Овидий П.Н. Соб. Соч. Т. I. СПб., 1994.

37. Павсаний. Описание Эллады / Пер. С.П. Кондратьева. В 2х томах. - СПб., 1996.

38. Парфений. О любовных страстях / М.Л. Гаспарова //Вестник древней истории. №1, №2. - М., 1992.

39. Палефат. О невероятном / Пер. В.Н. Ярхо // Вестник древней истории. №3-4. - М., 1988.

40. Пиндар. Пифийские песни / Пер. М.Л. Гаспаров // Пиндар, Вакхилид. "Оды. Фрагменты". - М., 1980.

41. Пиндар. Олимпийские оды / Пер. М.Л. Гаспаров // Пиндар, Вакхилид. "Оды. Фрагменты". - М., 1980.

42. Платон. Законы / Пер. А.Н. Егунова // Платон. Соч. в четырех томах. Т.3. - СПб., 2007.

43. Платон Критий / Пер. С.С. Аверинцева. // Платон. Соч. в четырех томах. Т.3. - СПб., 2007.

44. Платон Тимей / Пер. С.С. Аверинцева // Платон. Соч. в четырех томах. Т.3. - СПб., 2007.

45. Плотин. Эннеады / Пер. Т.Г. Сидаш. - СПб., 2004-2005.

46. Плутарх. Древние обычаи спартанцев / Пер. М.Н. Ботвинника // Плутарх. Моралии: Сочинения. - М., 1999.

47. Плутарх. Исида и Осирис / Пер. Н.Н. Трухина. - М., 1996.

48. Плутарх. Пелопид / Пер. С.П. Маркиша. //Плутарх. Сравнительные жизнеописания в двух томах. Т. I. - М., 1994

49. Плутарх. О суеверии / Пер. Э.Г. Юнц // Плутарх. Сочинения. - М., 1983.

50. Плутарх. Греческие вопросы / Пер. М.Л. Гаспаров, Н.В. Брагинская // Плутарх. Моралии: Сочинения. - М., 1999.

51. Первый Ватиканский мифограф / Пер. В.Н. Ярхо. - СПб., 2000.

52. Солон. Фрагменты / Пер. В. Иванова //Библиотека всемирной литературы. Т.4. - М., 1968.

53. Софокл. Антигона / Пер. Ф.Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. - М., 1990.

54. Софокл. Аякс / Пер. Ф.Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. - М., 1990.

55. Софокл. Электра / Пер. Ф.Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. - М., 1990.

56. Софокл. Царь Эдип / Пер. С.В. Шервинского //Софокл. Драмы. - М., 1990.

57. Софокл. Эдипв Колоне / Пер. Ф.Ф. Зелинского//Софокл. Драмы. - М., 1990.

58. Страбон. География в 17 книгах / Пер. Ф. Мищенко. - М., 1879.

59. Сенека. Л.А. Фиест./ Пер. С.А. Ошерова // Л.А. Сенека. Трагедии. - М., 1991.

60. Сенека. Л.А. Эдип./ Пер. С.А. Ошерова // Л.А. Сенека. Трагедии. - М., 1991.

61. Сервий. Коментарии к "Энеиде" Вергилия / Пер. Н.А. Федорова // Вергилий. Энеида.- М., 2001.

62. Стаций. Фиваида / Пер. Ю.А. Шичалина. - М., 1991.

63. Секст Проперций. Элегии / Пер. А.И. Любжин. - М., 2004.

64. Филострат Ф. Жизнь АполлонияТианского / Пер. Е.Г. Рабинович. - М., 1985.

65. Феокрит. Идиллии / Пер. М.Е. Грабарь-Пассек //Хрестоматия по античной литературе. Т. I. - М., 1965.

66. Фотий. Библиотека /Пер. Л.А. Фрейберг // Памятники византийской литературы IX - XIV веков. - М., 1969.

67. Фульгенций Ф.П. Три книги мифологий // Античность как тип культуры. - М., 1988.

68. Цицерон. О Дивинации / Пер. М.И. Рижский // Цицерон М.Т. Философские трактаты. - М., 1985.

69. Эсхил. Агамемнон / Пер. С. Апта // Эсхил. Трагедии. - М., 1978.

70. Эсхил. Прометей прикованный / Пер. С. Апта. // Эсхил. Трагедии. - М., 1971.

71. Эсхил. Прометей освобождаемый / Пер. С. Апта // Эсхил. Трагедии. - М., 1971.

72. Элиан К. Пестрые рассказы / Пер. С.В. Поляковой. - М., 1995.

73. Эней Тактик. О перенесении осад / Пер. В.Ф. Беляева // Вестник древней истории. № 1-2. - М., 1965.

74. Эратосфен. Катастеризмы / А.А. Россиуса // Россиус А.А. Небо, наука, поэзия: Античные авторы, о небесных светилах. - М., 1992.

75. Ямвлих. О Египетских мистериях / Пер. Л.Ю. Лукомского. - М., 1995.

76. Евангелие от Матфея / Пер. С. Аверинцева // Аверинцев С. Соб. Соч. - К., 2004.

77. Евангелие от Луки / Пер. С. Аверинцева // Аверинцев С. Соб. Соч. - К., 2004.

Литература

1. Бахтин ММ. Теория Романа // Соб. соч. Т.3. - М., 2012.

2. Белох К.Ю. Греческая история. - М., 2009.

3. Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. - СПб., 2004.

4. Борухович В.Г. Зевс Минойский (следы культа верховного божества в греческих мифах и религиозных обрядах) // Античный мир и археология. Вып. 4. - М., 1979.

5. Беккер К.Ф. Мифы древнего мира. - Саратов, 1995.

6. Боннар. А. Греческая цивилизация. Т.1. - М., 1994.

7. Винничук Л. Люди нравы и обычаи Древней Греции и Рима. - М., 1988.

8. Воеводский Л.Ф. Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности. - М., 2010. - 400 с.

9. Грейвс Р. Мифы древней Греции. - Екатеринбург, 2005.

10. Герцман Е.В. Музыка Древней Греции и Рима. - СПб., 1995.

11. Гиро П. Частная и общественная жизнь римлян. - СПб., 1995.

12. Горбань А.Н., Хлебопрос Р.Г. Демон Дарвина: Идея оптимальности и естественный отбор. - М., 1988.

13. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М., 1987.

14. Голосовкер Я.Э. Сказания о титанах. - М., 1993.

15. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. - Новгород, 1990.

16. Доватур А.И. Феогнид и его время. - Л., 1989.

17. Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. - СПб., 2000.

18. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. - М., 1986.

19. Жирар Р. Насилие и священное. - М., 2000.

20. Залюбовина Г.Т. Архаическая Греция: особенности мировоззрения и идеологии. - М., 1992.

21. Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. - Калининград, 1993.

22. Зелинский Ф Ф. Религия эллинизма. - М., 1992.

23. Ивик. О. История человеческих жертвоприношений. - М., 2010.

24. Иванов В.В. Дионис и прадионисийство. - СПб., 1994.

25. Изард, К.Э. Теория дифференциальных эмоций // Психология эмоций. - СПб., 2007.

26. Каневский Л.Д. Каннибализм. - М. 1998.

27. Клейн Л.С. Анатомия "Илиады". - СПб., 1998.

28. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. - М., 1972.

29. Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры. - М., 1953.

30. Кюмон Ф. Мистерии Митры. - СПб., 2000.

31. Лаврин А.П. 1001 смерть. - М., 1991.

32. Латышев В.В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. - М., 1997.

33. Лауэнштайн. Д. Элевсинские мистерии. - М., 1996.

34. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993.

35. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. - М., 1957.

36. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. - М., 1996.

37. Лосеф. А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. - М., 1998.

38. Лэш. К. Восстание элит и предательство демократии. - М., 2002.

39. Мифы народов мира / Ред. С.А. Токарев. - Т.2. - М., 1992.

40. Неволина М.П. Античные истоки нарциссизма. // Материалы Всероссийской научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых 24 апреля 2012 г. : К истокам психологии. - М., 2012.

41. Нильсон М. Греческая народная религия. - СПб., 1998.

42. Нейхардт А.А. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. - М., 1988.

43. Немировский А.И. Греческая мифология. - М., 1978.

44. Отто Б. Приносимый в жертву бог. Вестник древней истории. № 2. - М., 1996.

45. Ошеров. С. Поэзия "Метаморфоз" // Овидий. Метаморфозы. - М., 1977.

46. Приходько. Е.В. Оракулы в раннеклассической греческой литературе // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М., 1994.

47. Равенский Н. Как читать человека. Черты лица, жесты, поза мимика. - М., 2007.

48. Росциус Ю.В. Гадание: суеверие или...? //Знак вопроса №12. - М., 1991.

49. Сисс Д., Детьен М. Повседневная жизнь греческих богов. - М., 2003.

50. Скржинская М.В. Будни и праздники Ольвии в VI - I вв. до н. э. - СПб., 2000.

51. Тахо-Годи А.А., Лосев. А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. - Спб., 1999.

52. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. - М., 1890.

53. Тайлор. Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989.

54. Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. - С., 2000.

55. Торшилов Д.О. Античная мифография: мифы и единство действия. - СПб., 1999.