Культурное значение суфизма в исламе

Существование зла обуславливалось суфиями общей картиной . мироздания и идет ли человек "по прямому пути Господа" или же "введен ли в заблуждение"- он часть Вселенского предопределения. "Возвращение его к Богу", будь то через "гиенну огненную" или же "благодать близости к Богу", есть предопределённый результат, поскольку в любом случае "всякий в цель попадает, а потому и награду получает, и, значит, счастлив"¹, ведь "все творения неизбежно влекомы к счастью во всех его видах".

В связи с этим взгляды на зло и на его проявление в мистической традиции ислама своеобразны. Иблис (сатана), будучи приближеннейшим из ангелов к Богу и павший из-за ослушания, воспринимался суфиями как влюбленный в Господа и ревностно служащий ему раб. Поскольку он предпочел вечное проклятие, поклонению чему-либо помимо Бога. Во зле, как в проявленных невзгодах, мистики видят скрытое благодеяние ибо "Бог испытывает только тех, кого любит", для них отрешение от мира, жертвенность, самозабвение есть благо отказа от всего во имя Бога. Самого Иблиса, суфии считали, не антагонистом и противником Всевышнего, а врагом человеческого рода, который ревностно любя своего Создателя не хочет делить его любовь с людьми.

В идеале, достигнув конечной точки тасаввуфа, мистик отстраняется "от добра и от зла, сосредоточившись на Боге". Чтобы достичь этого состояния, он вручает себя муршиду. Согласно Ибн-Араби, последний обладает "энергией" - "химма", или "светом" - "нур", "файз", "хузур", которое является первичным светом Бога. Ведь "ему же поклоняется только через Самосущность Его".³ Человек, обладающий нуром, по мнению суфиев, способен творить чудеса (караматы), или справедливее сказать, пребывая в человеке, Самосущность Бога воздействует на предметы внешнего проявленного мира, следствием чего являются чудеса. Так называемые караматы приписываются большинству суфийских авторитетов, более того, право на наставничество зачастую должно было быть подтверждено чудотворством. Суфии значение караматов объясняли тем, что "божественная мудрость требует почитания своих любимцев через наделение их различными категориями аномальных способностей"¹, с помощью которых пророки всех времен и праведники "покоряли глухие сердца, смягчали упрямые души и освобождали их от гнета собственного нафса, приводя их в состояние твердой и нерушимой веры".² Причем, чудеса, творимые пророками, называли муаджиза, а творимые святыми (авлийа) -караматами. Суфиям прошлого приписывали обладание такими сверхъестественными способностями, как: ясновидение, целительство, левитация, телекинез, а так же способность влияния на ход событий, управление силами природы и т. д.

Исторически достоверно, что Амир Тимур с особым благоговением относился к суфийским шейхам, признавая аномальные возможности мистиков. Он указывал на факт покровительства оказываемого им его шейхом, наставником Хваджой Саидом Барака и духом мистика XII века Хаджой Ахмадом Ясави. Последним, по преданию были переданы во сне Амиру Тимуру, стихи магического действия:

В самую долгую ночь зажги свечу в темноте

Она вспыхнет и превратит мир в розовый сад.

Какой бы трудной не была задача, будь настойчив и победишь.

Галера служит гребцам путеводной звездой.

По свидетельству Тимура, эти строчки повторенные им 70 раз, помогли ему победить турецкого султана Баязида I (1347-1403) в 1402 году у Ангоры.

Обладание чудотворством возводило мистиков в ранг святых (авлийа, вали), со смертью их могилы превращались в места паломничества живых, причем объяснялось это суфиями тем, что "те мужи и жены, которые стремились отказаться от благ мирских, жить по воле Божьей, для Него охотно пожертвовать своей жизнью. Такие мужи и жены должны быть признанны стоящими выше обыкновенной толпы, и через это сделаться предметом для подражания" '. Удостоенных степени святости в исламе очень много, практически каждый основатель ордена является святым и "близко стоящим к Богу". С появлением культа святых связан завершающий третий этап развития суфизма.

Вокруг святого распространялся священный таинственный ореол. На могилах мистиков сооружались мавзолеи, постепенно заменяя привычные скромные постройки ранних суфийских сообществ. Завийя, ханака превращаются в величественные сооружения с одним или несколькими мечетями, примыкающими к ним. Описывая суфийскую ханаку, Ибн Джубаир, не скрывая восторга, писал:"... это роскошные дворцы .... Потому что суфии короли этих стран". Это утверждение покажется совершенно адекватным, если мы приведем описание ханака ал-Фарафа, возведенного" в дни владычества аль-Малика ан-Насра Салах ад-дунья ва-ддина бен Айюба Наср Амир ал-му'мина в году шестьсот тридцать пятом "(1237) : "Портал этого величественного здания ведет в харам (святилище, где проводились радения и творились молитвы), имеющий сталактитовый купол, далее следует айван (помещение в виде глубокой ниши или зала со сводом), открытый во двор (сахн). Ханака занимала обширную прямоугольную территорию (23,5x30,5) и состояла из двух частей. В западной части организующим компонентом был квадратный двор с высоким сводчатым потолком, названным выше айваном - на северной стороне и великолепным михрабом (фланкированным двумя колоннами из голубого мрамора и украшенный многоцветной мозаикой) на южной, двумя ярусами маленьких хиджр и гурора на западе двора, и восьмигранным бассейном в центре. На восточной стороне располагались жилые комнаты для братии и крытая галерея (дихлиз), ведущая в юго-восточную часть комплекса ".¹

Столь же величественно описание мемориального комплекса текке Джалал ад-Дина Руми в Конье, датируемого XIII-XVI веками. Текке ордена Маулави представляет собой замкнутый архитектурный комплекс монастырского типа с серией жилых одинаковых помещений (каждое с приземистым куполом и дымоходом), соедененых в длинное одноэтажное строение вдоль ограды, с большой и малой мечетями (ныне Музей Маулана) и двумя мавзолеями (Джалал ад-Дина Руми (1295); и более поздний - его сына) ².

В основном, подобные сооружения представляли собой замкнутые . вокруг центрального двора или зала одно или многоэтажные постройки с фонтаном или бассейном, окаймлённые садово-парковыми ассамблеями, аллеями и цветниками. Архитектуре этих зданий придавали глубокий мистический смысл: божественную красоту (джамал) олицетворял купол здания; божественное величие - минареты, а божественную сущность (сифат) письмена на стенах и порталах.⁴

Зачастую для украшения фасада использовались геометрические фигуры, которые, в свою очередь, представляли собой зашифрованные послания муридам братства. Постижение их скрытого смысла было равно постижению божественного Творения. Л. Массиньон открыв истинную сущность "застывшей" "окаменелой" инкрустации зданий, говорил о том, что она есть ни что иное, как проявление "абсолютной изменчивости".⁵ Исходя как бы из одной точки, эти фигуры и орнаменты гармонично продолжают друг друга олицетворяя вечное космическое движение, исходящие из Платоновского Единого воплощенного в мире реалий. " Это искусство особо подчеркивает изменения. Именно из стремления не изображать предметы и не поклоняться образам, и родилось мусульманское искусство, очень простое и крайне невещественное".

Во внутреннем убранстве, кроме всего прочего использовали предметы с изображением птиц, что несло значительный сакральный смысл, например, кадильницы. Птица в символизме суфиев обозначала душу, находящуюся на куполообразной вершине кадильницы, что соответствовало поднятию души к сущности Бога. Свет, исходящий из нее - олицетворял свет Аллаха.³ Нередко изображение птиц выводилось каллиграфией в виде орнамента в слове "бисмилла". "Языком птиц" так же называли суфийское молчание постигших Истину.

Каллиграфию использовали повсеместно, известный американский востоковед Ф.Роузенталь писал: "По твердому убеждению философов и законоведов, письмо занимает третье место в системе вещей. Сначала идут идеи, находящиеся в мозгу и разуме. Затем идеи выражаются посредством устной речи. И, наконец, устная речь приобретает постоянство и универсальность через письмо".⁴ Каллиграфия как бы впитывала, а затем олицетворяла через письменно - художественный способ всю эзотеричность мистики. Таким же образом и поэзия через словесную форму обыденных вещей и явлений передавала трансценденцию суфийского Единения. Вся художественная и поэтическая культура суфизма есть стремление опосредовать мистический опыт: "Непрерывный, он всегда оставался и объектом и субъектом духовной инспирации".⁵

Для материального воплощения мистических откровений, впрочем, необходимы были серьёзные финансовые вложения, следствием чего и становилось яркое внешнее процветание и благополучие. Многие братства поддерживали правящие династии, кроме того добровольные пожертвования со стороны почитателей шейхов и простых мирян пополняли финансовые доходы суфийских организаций.

Так, после падения династии Фатимидов Саладин (XII в.) поддерживал ряд суфийских братств. Величайший из Среднеазиатских правителей Амир Тимур в завещании к потомкам следующим образом определял значимость суфиев в его государстве: "Потомки пророка, ученые, начальники общин (шейхи) и законоведы были допущены в мое общество; моя дверь была открыта для них; они составляли украшения и славу моего двора. Часто я советовался с ними о вопросах, касающихся религиозного порядка, управления, наук".¹

Примечателен тот факт, что при принятии ислама два первых монгольских правителя предпочли суннитским алимам суфиев. "Берке (правил 1257-1267), золотоордынский хан, специально отправился в Бухару, чтобы принять ислам от суфия ордена кубравийа Сайфаддина Са'ида аль-Бахарзи (ум. в 1260), а Газан-хан, сын Аргуна, велел доставить суфия Садр ад-Дина Ибрахима из его ханаки в Бахрабаде (Харасан) на пастбища в горах Эльбруса" для того, чтобы официально принять ислам.

Династии Османской империи и Моголы в Индии создавали благоприятную почву для развития суфизма. Суфийские шейхи вызывали восхищение и благоговение, власть искала их поддержки и симпатии. Отношение суфиев к власти всегда было неоднозначным, поскольку принципы суфизма накладывали необходимость отстранения от власть имущих. Однако возможность влиять на халифов, побуждая их к добру и справедливости, стимулировала суфиев поддерживать отношения с правителями, например, суфий Шихаб ад-Дин Йахиа аль-Мактул ас-Сухраварди (ок. 1155-1191), создатель учения о "восточном озарении" (а-ишряк), служил при египетском, турецком и персидском царях.³ Баха ад-Дин Мухаммед Накшбанд (1318-1389), крупнейший представитель среднеазиатского суфизма XIV века, шесть лет служил при дворе султана Заречья Салима или Хазан-султана, который был учеником Накшбанда и прямым потомком Чингисхана. Насир Хасров служил при дворе султана Макиуда и его сына султана Масгура в Харасане в 1034 году, став в последствии учителем и другом последнего.¹

Однако со временем нападки на суфизм стали чуть ли не главной целью исламских теологов. Камнем преткновения и оплотом критики ортодоксального богословия стал культ святых в исламе. Факты поклонения шейхам воспринимались как идолопоклонничество и отступничество от правоверия. Борьба суфиев за право на существование, отстаивание связи с исламом и пророком проявлялась в многочисленных трудах мистиков, в которых суфии отстаивали приверженность правоверию с помощью соответствующих аятов Корана и изречений пророка. Все это выливалось в "текстовую войну" умов и доводов, причем ортодоксия с таким же успехом, пользуясь теми же способами, отстаивала свою правоту. В книге Мухаммада ибн Абу аль-Карима аш-Шахрастани "Книга о религиях и сектах" (Китаб ал-милал ва-н-нихал) суфизм определялся как "мерзкое заблуждение" . Суфизм не опровергаясь полностью, так и не был полностью признан религиозной наукой в исламе, компромисс был достигнут признанием тассавуфа "наукой о мистической жизни". Мистики ислама обвиняли богословов в буквальном понимании священного писания, те же в свою очередь - в вульгаризации и произвольной аллегоричности трактовок суфиев. Суфийские братства в большинстве своем были локальны и самостоятельны, что вызывало постоянную тревогу официальной религиозной власти. Багдадский ханбалит Ибн аль-Джаузу (ум. в 1200) посвятил большую часть своей книги "Талбисиблис" суфиям, обличая их приверженность "пути Сатаны"¹, экстатические состояния соотносились с одержимостью нечистой силой.

Помимо суннитов, против суфизма выступали шииты, поскольку концепция авлийя провозглашаемая в исламском мистицизме, противоречила принципу наследования иммата "святости", характерной для шиизма. Например, когда шиизм приобрел законный характер в Иране, шииты, заняв враждебную позицию по отношению к мистикам, при поддержке Сефевидской династии, вышедшей из представителей суфийского ордена сефевийа, стали преследовать суфиев. Шиитский фанатик Ака Мухаммад Али даже получил прозвище суфи-куш (убийца суфиев) .

Но, несмотря на многочисленные нападки и едкую критику, суфизм развивался и сохранил свою самобытность. Сложность и многозначность суфийских орденов, вместе с многосторонним влиянием, вызывало, во все времена, неоднозначное отношение к ним со стороны общества. Одно можно сказать однозначно: суфии привнесли огромный, культурный и философский вклад в историю стран Востока, который ещё долго будет отзываться в развитии мусульманской культуры в целом.

§2. Трансформация идей и практик суфизма в контексте изменений исторических реалий

Научно-технический прогресс западных государств с неуклонным ростом экономического и политического превосходства проявился на фоне отстающего Востока с колоссальным контрастом. Понимание необходимости реформирования государственного устройства осознавалось в мусульманском обществе сильнее день ото дня. Всплеск реформаторства пришелся на период сильнейшего упадка и вульгаризации устоев суфизма.

Утонченные философские построения стали запредельным продуктом мистического гнозиса далеких предшественников тасаввуфа. К началу XIX века суфизм превратился в экзотерическое знание, опосредованное и адаптированное под религиозно-эмоциональный уровень большинства населения мусульманского общества. Для широких масс обывателей высокие теоретические абстракции истинного суфизма стали недоступными для понимания канонами. Человек, слабый и погруженный в трудности окружающего мира, теперь не стремится к самоотречению для постижения трансцендентного Бога, он признавал "святость" шейхов, осиливших путь мистицизма и поклонялся им. Культ "святых" позволял обрести баракат без особых усилий через общение с "близко стоящим" "другом" Бога. В результате религиозная внутренняя жизнь человека наполнялась священным смыслом через приобщения к культовым мероприятиям, посвященным тому или иному святому. Существовали обширные пантеоны многочисленных "святых", признаваемых таковыми после смерти, и незримая сонма "живых" божьих избранников, к которым причислялись суфийские шейхи, популярные халифы и другие религиозные деятели.

Глубоким почтением со стороны народа пользовались гробницы, усыпальницы, мавзолеи и просто места захоронения "святых", вокруг которых проводились празднества в честь дня рождения или смерти мистика, сопровождаемые музыкой, танцами и многими другими атрибутами, которые противоречили не только ортодоксальному исламу, но и суфизму.

Польская путешественница Анна Нейман, побывавшая в конце 70-х годов XIX века в Египте, следующим образом описывает дервишский праздник: "Множество нищих ... смешались за шествием. Некоторые бьют себя, ранят собственное тело кинжалами, другие зубами разрывают живых змей и ящериц, жуют'стекло, поют, скачут и повторяют имя Аллаха в безудержном восклицании".¹

Всего мавлидов, проходивших на территории Египта в XIX веке, насчитывалось до 80. Во время религиозных празднеств население Каира возрастало с 19,5 тысяч до 100 тысяч, а к 60-70-м годам до 0,5 миллионов человек посещали столицу для служения в культе.

В пакистанском городе Тхатта, согласно поверью, на одном лишь холме покоятся сто двадцать тысяч святых, вокруг места их упокоения постоянно "совершаются довольно шумные обряды", "звучат песнопения, ритуальная музыка". Люди посещают эту местность, чтобы получить исцеление, испросить благословение, прощение своих грехов.³

На Индийской почве почитание гробниц "святых" приобрело колоссальные масштабы. Любые предметы обихода и одежды стали объектами поклонения: деревья, камни, колодцы, к которым когда-либо прикасался "святой", чтились и бережно охраняются до сих пор; тюрбан, сандали, посох, оружие, четки, молитвенный коврик - предметы особого почитания. По мнению большинства верующих, святые обладают магической силой, благодатью (баракат), которая окружала его при жизни и сохранилась разлитой вокруг места его захоронения, после смерти запечатленная на предметах. Более того, имя авлийа, написанное или сказанное вслух, приобретает для суфиев и простых мусульман сверхъестественное значение. Ради приобретения реликвии люди шли даже на преступление. Ситуации доходили до абсурда. Так, в индийском племени африди для обретения "собственного святого", не погнушались убийством суфийского шейха, после чего возвели на его могиле пышную усыпальницу, которая стала местом паломничества и почитания.^ї

Усыпальница среднеазиатского мистика известного шейха Юсуфа Хамадани (1048-1140) расположена в селении Беш-Мерген (пять охотников), стала местом прохождения ежегодного празднества (сайли) сомнительного содержания. "По существу эти сайли не имели ничего общего ни с ортодоксальным исламом, ни с канонизированной агиологией. Это были ночные сборища людей, предававшиеся бурному, беспорядочному веселью ... абсолютно не соответственно традиционным нормам ислама."

По свидетельству хранителя, гробница Юнус-джан-имана, датируемого 1907 годом: "Празднества для молитвы люди здесь не прерывали. Муллы, ели присутствовали, просто сидели и наблюдали и никаких своих обязанностей не исполняли. Люди проводили время сообразно со своими желаниями". ³ Праздник продолжался с четверга до утра пятницы, здесь присутствовали певцы, музыканты, маскарбозы (скоморохи), дорбозы (канатоходцы), кучакчи (кукольники). Проводились состязание по борьбе, танцы, по некоторым сведениям - бои баранов.⁴

Такая форма "почитания" авлийа распространилась на территории Турции, Сирии, Ирана, Индии, Пакистана, Марокко и других стран, где положение суфизма было прочным. Могилы мистиков, чей духовный подвиг был велик, а стремление к Богу и благочестие стали формой существования, превратились в идолов слепой толпы, для которой метафизическая суть суфизма навсегда погрязла в мирской суете. Мистики ислама, добровольные мученики при жизни, стали вынужденными жертвами своей праведности после смерти. Поборники шариата оказались причиной деградации религиозного сознания большинства суфиев.

Дервиш начал олицетворять собой упадок мистического течения, превратившись в нищего, странствующего человека, без определенного рода занятий, исполняющего непонятные разнузданные танцы. Английский востоковед Э. У. Лейн описывает современных суфиев так: "Это были факиры (дословно: бедняк, нищий), которые жили подаяниями, подвязывались на подсобные работы, подрабатывали участием в домашних религиозных церемониях".¹ Суфизм стал ассоциироваться с этим неприглядным образом, воспринимаясь как "изуверское" течение, наводнившее практически весь мусульманский мир. Такое положение привело к возникновению в умах просвещенной интеллигенции и поборников ислама реформаторских идей, превратившихся впоследствии в политические и идеологические течения.

Самым отъявленным противником суфизма стало салафитское движение борцов за "чистоту ислама" и возвращения к "истинным ценностям" мусульманской духовности и культуры, присущих для начального этапа развития ислама в период формирования мусульманской общины "праведных предков" (ас-салаф ас-салихун) . Салафиты считали не допустимым аллегорическое толкование Корана, философские отступления от истинного нравоучения, а также всевозможные новшества, привнесенные в мусульманскую культуру Западом. В число знаменитых деятелей данного движения входили: Ибн Ханбал, аш-Шафий, Ибн Таймийа . Салафитское течение дало начало ваххабитскому, фара'идитскому движениям внутри . ислама, а также стало идеологической основой ассоциации "Братьев мусульман" (аль-ихван аль-муслимун).

Ибн Абу аль-Ваххаб (род. 1703), строго следуя учению Ибн Ханбала и его последователей, призвал мусульман следовать морально-этическим принципам ислама, осуждая роскошь, стяжательство. Согласно Ибн Абу аль-Ваххабу, понятие таухид (единобожие) извращено вследствии поклонения суфиев могилам "святых", что было явным вероотступничеством, поскольку "нельзя поклоняться и взывать о помощи ни к кому, кроме Аллаха, нельзя приносить жертвы никому, кроме Аллаха. Ангелы, пророки, святые ничем не могут помочь мусульманам в этой жизни, нельзя обращаться к ним в молитве. Нельзя давать обет никому, кроме Аллаха. Нельзя чрезмерно почитать праведников, сыновней Пророка и святых."¹ Все действия данного рода приравнивались к многобожию (ширк) и неверию (куфр).Таким образом, они признавали только четырех праведных халифов "золотого века" ислама, а также Коран и сунну пророка, труды салафитских идеологов Ибн аль-Кайима, Аль-Захаби, Ибн Ханбала, Ибн Таймийа. Для раннего ваххабизма участие в общеполитическом устройстве обернулось впоследствии развитием экстремизма и фанатизма при выборе практических способов борьбы со своими противниками.

Суфиям вменялось в вину аль-хулюль (придание человеку божественных качеств) и аль-иттихад (идентификация свойств бога и человека). Традиция ученического наследования (силсила) считалась салафитами попыткой присвоить "святость" пророка Мухаммада и его верных последователей. "Многими шейхами двигало желание не столько приобщиться к Богу в самом высоком смысле слова, сколько снискать его милость и через наследие вкусить еще в этом мире от плодов его расположение"³.

Когда после нас приблизятся последние времена, восстанут такие шейхи, что сам дьявол,- проклятье да будет над ним ! -станет учиться у них, и весь народ будет привязан к ним , и с помощью хитростей будут ловить они муридов ..., будут наживать от мюридов деньги, и не будет очищена душа их от богохульства и заблуждения... Дела же истинных шейхов будут они презирать. И ученики их будут отвержены, и сами они будут отступники,"'-пророчил турецкий мистик XVIII века Сутан Арефин.

Лидеры реформаторского движения в Египте Мухаммад Абдо и Рашид Рида развернули в прессе компанию по изобличению шейхов различных тарикатов, утверждая, что тасаввуф выродился в форму идолопоклонничества. Более того, в течение 10 лет, с 1895 года правительство Египта приняло три документа, регламентирующих деятельность суфийских братств:

Устав суфийских братств (1895 г.)

Поправки и дополнения к уставу (1903 г.)

Внутренний устав суфийских орденов (1905 г.).

Два последних документа просуществовали вплоть до 1976 г². Помимо этого был сформирован Совет суфиев, регламентирующий деятельность 33 официально зарегистрированных братств. Внутренний устав 1905 года запрещал "изуверские" мистические ритуалы, поведение не санкционированных празднеств и религиозных шествий, которые к тому времени стали чем-то вроде достопримечательности, привлекающей туристов. Вследствие этого Мухаммад Тауфик аль-Бакри, предположил внести в уголовный кодекс, статью "об эксплуатации религии в коммерческих целях и ее вульгаризации путем превращения обрядов в зрелище для посторонних, объявлялось преступлением оскорбительным для Бога" (форма наказания - 1 год тюрьмы или штраф в 50 египед. франков). Мухаммад Абдо расценивал расходы на пожертвования дервишам и проведение мавлидов как "... издержки в пользу дьявола"⁴. Однако самой резкой критике подвергалась вера суфиев в чудотворство. " Чудеса стали родом практики, в которой соревнуются святые и которой гордятся избранники. Все это не имеет отношения к Аллаху и к вере в него, утверждал М. Абдо.

Еще более радикальными стали реформы Мустафы Ататюрка в Турции, который категорично заявил, что "Турецкая Республика не должна быть страной шейхов, дервишей, мюридов, страной религиозных сект. Самый . правильный путь- это путь цивилизации"². В результате проводимой политики в 1925 году 25 июня в Турции были закрыты все религиозные обители текке и завийа, а также отменены религиозные титулы - шейх, дервиш, мюрид и др.

Подобные запреты проводились повсеместно в Сирии, Пакистане, в Мекке, где некогда в течение всего XVIII века шло активное распространение суфизма, ваххабитский переворот в 1924 года нанес смертельный удар местным орденам.³

Видный культурный деятель, поэт и философ, сын практикующего суфия Мухаммад Икбал (1877-1938), первый доктор наук в Северной Индии получивший образование в Европе, обрушился на суфизм рядом критических публикаций и статей. Он, так же как Ататюрк, видел в настоящем состоянии суфизма не только признак религиозного упадка стран Востока, но и отсталость мусульманской государственной формации, в плане отсутствия развитой государственной структуры, где светская власть отделена от религиозной. Мухаммад Икбал подчеркивал негативное влияние отрешения от внешнего мира и сопутствующую этому пассивность людей в социальных процессах, происходящих в обществе, которое они могли бы преобразовать сообразно своим потребностям.

Индийский философ теологически обосновал неприемлемость нормам шариата состояние "опьянения" (сукр) суфиев, "основное качество натуры мусульманина - бодрствование, а не сон и хмельное забытье", "такое состояние чрезвычайно вредоносно и те, кто строит свою жизнь на подобных принципах, совершенно не справляется преодолением жизненных трудностей"¹. Особой критике со стороны М. Икбала подвергались творчество великого поэта-суфийя Хафиза. По его мнению, стихи Хафиза побуждали к "смерти" в обществе и для "жизни" в стремлении соприкасаться с трансцендентной реальностью, тем самым "нанося ущерб народному делу", оказывая "роковое, ослабляющее воздействие" . " Моя вера - пишет М. Икбал, - зарождается на том, что ислам признал единство религиозных и мирских (дин-ва дунья) обязанностей человека и таким образом установил для человечества справедливый порядок".⁴ В концепции Ибн Араби о "совершенном человеке" (инсан аль-камиль) и "единстве бытия" (вахдат аль-вуджуд), он находил проявление чисто философского знания, которое противоречит Кораническому религиозному знанию о "бытии, обращенном во вне" (вуджуд-фи-л-харидж) "связанного с сотворенностью сущего" (махлукийат)⁵, что является явным несоответствием, противоречащим исламской доктрине.

В конце XIX, начале XX века ордены повсеместно подвергались нападкам со стороны реформаторов, убеждения суфиев оказались под полным или частичным запретом, практика орденов была признана недозволенным нововведением и подвергалась насмешкам и строгому осуждению, мюриды и шейхи жестоко преследовались. В странах мусульманского Востока начался процесс вестернизации, что привело к проникновению светских и интеллектуальных идей Европы. Вслед за вестернизацией последовала постепенная секуляризация общества, изменившая социальную структуру и политическую систему государств Востока.

Суфизм стал олицетворять весь "мрак" средневекового уклада жизни, всё ещё царившего на Востоке, превращаясь в мишень как для салафитов и представителей ортодоксального ислама, так и патриотически настроенной интеллигенции. Многие социальные функции, выполняемые орденами перешли к светским организациям, новым учебным заведениям, обществам, клубам и партиям. В Египте ассоциация "Братьев мусульман" (ихван ал-муслим) постепенно заняла ведущую роль, в социальной жизни простого народа, заменив.традицию суфийских орденов. Хасан аль-Банна (1906-1949), основатель движения, был посвящен в орден хасафийа в 1923 году Хасанайном аль-Хасафи.¹ Идеологами "Братьев мусульман" в своё время было организовано первое, посвященное ордену хасафийа, общество "Алджам'ийат аль-хасафийат аль-хайриа" , но вскоре, будучи вовлечено в политику, движение аль-Банны превратилось в реакционное, отдающее приоритеты в борьбе за власть не созерцательности, а активным действиям.

Происходившие в странах Востока социальные перемены, политико-административные преобразования, расширение сети просвещения ограничивало сферы активности тарикатов. Братства дробились и распадались на многочисленные образования, многие прекратили свое существование, став достоянием истории. Так, в Египте канули в лету такие известные ордена как аль-бандарийя, ас-бибанийя, аз-захидийя, аль-арабия, аль-джавхарийя и другие.

Но, несмотря на проводимые меры по искоренению суфизма, мистическое течение не только не исчезло, но и не потеряло привлекательности. Политика выдавливания из сознания простых мусульман недозволенной ереси обернулось для суфиев своеобразным "лечением" от приверженцев, которые были не в состоянии оценить и воспринять всю глубину и эзотеричность мистицизма. Асоциальное влияние городских орденов объяснялось, прежде всего, отсутствием жестких ограничительных рамок при вступлении в орден, а также не обременительностью обязанностей членов братств. Тогда как в эпоху расцвета суфизма, тасаввуф был уделом лишь немногих правоверных, обладающих высоким уровнем интуитивного восприятия, познававших "томление" по Богу, готовых отказаться от своей индивидуальности ради Божественной всеобщности. Анналы классического суфизма, во многом благодаря реформаторскому движению, приобрели свой изначальный характер и сохранились в строгом соответствии с традициями суфийского ученичества. Сокрытые от глаз любопытствующих, вынужденные стать таинственными, как никогда, суфийские ордена продолжали существовать и развиваться.

Суфизм на рубеже XIX-XX веков породил собой новую формацию мистицизма, которую условно можно назвать неосуфизмом. В число выдающихся теоретиков неосуфизма можно внести несколько громких имен, чьи работы способствовали трансформации исламского мистицизма в классическом его представлении.

Самым ярким представителем неосуфизма является Инайат Хазрат Хан (1882-1927), индийский мистик и философ, одарённый музыкант. Он изучал философию Веданты, Расы, Шастры, Бхагават-Гиты наряду с суфийскими философскими трактатами. Правитель Низам Гайдерабадский, будучи сам исламским мистиком и ценителем утонченной поэзии и классической индийской музыки, дал Инайат Хазрат Хану титул Тансена (синоним знаменитого мистического певца прошлого). Его называли не иначе как "Утренней звездой музыкального возрождения"¹. Инайат Хазрат Хан был посвящен в индийский орден чишти шейхом Сеидом Мухаммадом Мадани, который в последствии определил цель жизни мистика напутственными словами: "ступай, дитя мое, в мир, соедини Восток и Запад гармонией твоей музыки, распространяй мудрость суфизма, ибо ты одарен Богом Всемилостивым и Милосердным" .

Написанный индийским мистиком трактат "Суфийское послание о Свободе духа", представляющий собой интерпретированный в современном русле суфийский труд, в котором описываются основные понятия исламского мистицизма, должен был " снять покрывало" с суфизма для Запада. Философ в этом трактате определяет суфиев в русле лучших произведений классического мистицизма в исламе, как Влюбленных в Бога и Возлюбленных Богом, однако его концепция становится более космополитичной и секулярной. Суфизм уже не ограничен рамками ислама, или какой либо другой религи. Он становится внерелигиозным, внеконфессиональным, внерасовым явлением в представлении Инайат Хазрат Хан: "Какова бы ни была ваша раса, каста, вероисповедание, национальность и религия, - все вы, без различия, любимы Господом"¹.

Бог, видится мистику как Абсолют, проявление которого можно разглядеть "в каждом земном месте", его могущество и совершенство проявляется "в правильном чередовании времен года, поддерживании в человеке здоровья и радостного настроения духа". Обладание человеческом ' таких качеств как: доброта, верность, благодарность, справедливость, храбрость, терпение, любовь, знание и мудрость, является признаком того, что человек истинная цель творения" ,- писал Инайат Хазрат Хан, подтверждая воззрение Ибн Араби и аль-Газали.

Во всем, от природы, окружающей нас, до сущности человека мистик XX века видит присутствие Бога, но Бога не безличностного, что характерно для философии классического суфизма, но "личное существо Бога". Объясняя это тем фактом, что и "сама природа состоит из многих личностей, и каждая из них имеет свои особые свойства. Сумма всех этих личностей должна быть единична. Это и есть только Реальная Личность" . Все остальные личности - "простая иллюзия", части "Единой Личности". Таким образом, Инайат Хазрат Хан приходит к выводу что "общая сумма всех личностей называется: Бог". Подобно тому, как в человеческой личности различаются качества "Бог является обладателем всех видимых и невидимых свойств Абсолютного"^!. Концепция "личного существа Бога" является новой для суфизма, ислам устраняет подобные изъяснения, поскольку считается, что сущность Бога "Едина" и "Единственна" и "нет Ему подобных", он не познаваем разумом и поэтому рассуждение о его "личности" были бы категориями ереси для классического суфизма.

Все, что знает человек о Боге - это проявление атрибутов, которые есть имена Бога. Понятие о трансцендентальной "личности Бога" характерно для традиции кришнаизма и иудаизма, по всей видимости, оказавшие влияние на философские взгляды мистика.

Инайат Хазрат Хан, рассуждая о "природе" Бога, полагает, что он скрыл во многих личностях истинную Единую Его Личность. Если для классического суфизма "познание самого себя" есть восхождение от порочного нафса, полировка зеркала своей души, для того чтобы в нем отразился Бог, то для неосуфизма - божественность каждой личности очевидная данность, необходимо просто прийти к осознанию этого.

На сущность Бога Инайат Хазрат Хан смотрит с трех точек зрения: как на "личность", как на "нравственность", как на "действительность". С первой точки зрения Бог предстает как "наивысшее существо"; со второй, проявляет себя как "милосердие и милость", обладатель добра и координатор зла до Судного дня; с третьей, он представляет а до со бытия и небытия, он есть герметический круг замыкающийся на самом себе, змея закусившая свой хвост, эзотерический символ каббалы, буддизма многих других мистических обществ прошлого и настоящего. Помимо этого мистик XX века различает два аспекта "высшего существа": "Зат" и "Сифат"- Познающий и Познаваемый. Первый - Бог, второй - Мухаммад. "Зат" представляет собой полноту совершенства Всевышнего, вследствие чего может именоваться только одним именем Бог или на арабском языке Аллах. "Сифат" же, в свою очередь, есть сумма всех имен (Мухаммад - Зат - Сифат) которые в круговом движении образуют Абсолют с помощью восходящих и нисходящих своих сил "Назуль" и "Урудж", что значит: инволюция и эволюция¹. "Зат испускает Сыфат из Своего Существа и поглощает его в Самом Себе. Это философское правило: ведь отрицательное не может утратить своих свойств отрицательного, отбрасывая от себя отрицательное, как пламя скрывает в себе огонь. Положительное не имеет самостоятельного существования, но оно, несомненно, реально, обо является отражением от реального. Оно - не иллюзия, как многие ошибочно думали. А если и есть какая-то иллюзия, то она возникла вследствие невежественного человеческого понимания, которое рассматривает Зат, как отделенный от Сифат, а Сифат как независимый от Зата", - считал мистик.

Для того, чтобы постичь "единую сущность", "истину", увидеть ее "во всей наготе" нужно снять с нее "плащ из морали, которая называется религией" и "тюрбан, сделанный из тайн под названием мистицизм" и тогда можно "увидеть ее без всяких покровов как универсальную и Абсолютную Сущность"³. И тогда исчезнут для "обладающих виденьем" разум и логика, добро и зло, высокое и низкое, старое и новое, перестают быть различными имена и образы, в результате мистик обнаруживает, что весь мир для него -только Истина"⁴. Она скрывается за многообразием форм и феноменальностью существующей материи, поднявшись над которой можно увидеть "сияющий свет Единого". Суфии, согласно мистику, углубляясь в духовную жизнь, приобрели эту редкую способность, "лицезреть истину". Причем суфизим, по мнению Инайат Хазрат Хана, не характерная особенность ислама, а вневременное и внерелигиозное явление. "Хотя они жили в различных частях мира, говорили на разных языках и с самого рождения своего исповедовали разные веры и религиозные учения, они узнавали и любили друг друга вследствие общности их понятий"¹.

Подобных воззрений придерживался Рене Генон (1886 - 1978), мистик и оккультист, которого называли не иначе как "ключевой фигурой истории XX века". До принятия ислама, Р. Генон состоял в нескольких тайных обществах: Мартинистском ордене Папюса, ордене "Золотой зари ", в обществе "Вселенской Гностической Церкви", "Каббалистическом Ордене Златорозового Креста ", в "Братстве Гуманидад" и даже в масонской ложе "Фивы". Несмотря на всю востребованность в тайных общинах Европы, Р. Генон, разочаровавшись в эзотеризме и оккультизме, принимает посвящение от суфийского наставника Абу эр-Рахмана эль-Кабира в 1912 году. Он последовал примеру своих друзей бывшего "гностического епископа" Леона Шапрено (1870-1975) и шведского ориенталиста Иогана-Густава Агели (1869-1917)².

Будучи искушенным в религиозно-мистических традициях Р. Генон пришел к осознанию того, что в основе всех религиозных доктрин лежит "универсальная истина". Он писал, что " если Истина по определению едина, то различные религии могут быть лишь ответвлением первозданной Доктрины"³. В его трактатах можно проследить переплетение христианских, индуистских, суфийских концепций, которые взаимодополняют и самоудостоверяют "знание истины". Видение метафизики Р. Геноном - это неизменное вселенское знание превосходящее все философские изыскания, причем он подчеркивал эзотерический характер метафизики сакральной для неведения непосвященных, тогда как религия экзотерична.

Инайат Хазрат Хан считал название суфизм названием общности мировой мистической традиции, "универсальной истины" в понимании Генона, и трактуя его перевод как "чистый" от "невежества, ханжества, догматизма, эгоизма и фанатизма, так же как от кастовых, вероисповедных, расовых, национальных или религиозных различий"¹. Суфии нового времени предстают, как последователи мистицизма, приверженцы Единого Абсолюта, "Рыцари Чистоты" (сахаба-и-сафа) . "У суфизма нет и никогда не было начала, - утверждал Инайат Хазрат Хан, - он никогда не возникал как историческое явление, он существовал всегда, потому что свет всегда был внутренней сущностью человека. В высших своих проявлениях этот свет может быть назван знанием Бога, божественной мудростью - суфизмом".³" Среди человеческой расы всегда находились те, кто страстно стремился к мудрости. Они разыскивали удалившихся в уединение людей духа и слуха и с благоговейной преданностью учились у них мудрости"⁴. По мнению мистика так рождались религии, но суфии оставались одновременно и "внутри" ортодоксальной религиозной традиции и "вне" ее, поскольку внутренняя духовная жизнь преобладала над выполнением внешних ритуалов, оставаясь всегда открытыми к новому сакральному виденью. Именно поэтому, "когда пришел Христос, суфии были в числе первых, прислушавшихся к его учению, а во времена Мухаммада суфии с горы Джафа первыми откликнулись на его призыв"⁵, - заключает Инайат Хазрат Хан. "Свободомыслие суфиев неизменно сопровождалось, подчеркивает автор, нападками господствующей религии и единственной отдушиной оставались поэзия и музыка, в которых передавали миру мудрость и знание всей мировой философии"⁶.

Выросший в Индии, где причудливым образом переплетаются множество различных религий и народных верований с глубиной философской мысли, Инайат Хазрат Хан также как и Рене Генон, осознал универсальную сущность мистицизма, в его сознании оно проявилось как суфизм проходящий через всю историю человечества, начиная с времен Махадэвы и позднее Кришны, Платона и Сократа, вплоть до откровений Мухаммада, который "охотно беседовал с суфиями и советовался с ними".¹ По мнению Генона, это вечное знание, ассоциируемое с Ведическим знанием, которое "... становится сокрытым во времена космических катастроф, разделяющих различные циклы, а затем проявляется снова"².

На вопрос: религия ли суфизм? Индийский мистик, отвечал, что "это религия, если кому-то хочется узнать из него религию", но он стоит выше нее, поскольку "суфизм не может быть реально обозначен как религия, - это система содержит религию, но сама не является религией".³

По мнению Джебрана Халила Джебрана (1883-1931)- основоположника арабского философского романтизма, яркого представителя неосуфизма, . "суфизм есть истина, размыкающая все разграничивающие признаки человечества". Философские искания Джебрана вылились в трилогию, написанную на английском языке под названием: "Пророк" (1923), "Сад пророка" (издано посмертно в 1933 году) и "Смерть пророка".⁴ Понимание религии с уст героя книг Джебрана пророка Мустафы, предстаёт как всеохватывающее явление чисто духовного порядка, проникающее во все сферы деятельности человека:

"... Разве не религия - все дела ваши и все размышления?

Разве не религия то, что есть дело и не размышление, но чудо и удивление, вечно возникающее даже тогда, когда руки ваши режут камень или направляют ткацкий стан?

Кто может отделить свою веру от своих деяний или же свою религию - от своих поступков?

Кто может разложить часы свои перед собой, говоря так: "этот час -для Господа, а этот - для меня; этот час - для моей души, а вот этот - для моего тела?

Все ваши часы - это крылья, что бьются в пустоте, перелетая от себя к себе".

"... Ваша повседневная жизнь - ваш храм и ваша религия.

Когда бы вы ни вошли в этот храм, берите с собой все, что у вас есть.

Возьмите и плуг, и наковальню, и молот, и лютню.

Возьмите все, что вы сотворили - по необходимости или ради восхищения", - возвещал Джебран.

В таком случае можно было бы предположить, что суфизм в понимании неосуфиев - это философия. Однако суфизм в представлении мистиков "не может быть правильно описан как школа мысли, если под этим подразумевается наставления в рамках определенной доктрины, но может быть, правильно говорить о нем как о школе мысли в плане того, что через суфизм человек познает мудрость, подобно тому, как в школе человек учится мудрости определенного рода"³.

Казалось бы, суфизм, следовательно, может быть охарактеризован как теософия? Но и эта трактовка оказывается неверной, вследствие того, что "суфии не имеют установленной веры или неверия", эти категории лишь ступени эволюции каждой отдельной души. Задача суфия заключается в том, чтобы пробудить душу, истинное "Я", "возжечь огонь сердца и зажечь факел души"⁴ предоставляя выбор верить или не верить в процессе духовной эволюции. Суфизм не может быть теософией еще и по причине своей . всеобщности, ибо "как только мысль становится ограниченной в рамки доктрины она тут же перестает иметь отношение к суфизму".⁵

Религиозная традиция, согласно Р. Генону, есть не что иное, как система "откровение-предание" соответствующая индусскому понятию "шрути-смрити" (услышанное-преданное).¹ Суфии, не являясь последователями определенной книги, признают священность всех богооткровенных книг; не принадлежа ни к одной из религий, даже если они воспитаны в русле определенной из них и придерживаются ее, одновременно не отрицают важности других верований; суфизм не теософское учение, поскольку приверженность одной концепции вынуждает отказаться от другой, тогда как суфии признают верность всякой; суфизм не философия, потому что мысли суфия не скованы категориями и понятиями, логикой и разумом, и одновременно это высшая философия Истины, которая остается неизречимой. Более того, суфизм по мнению Инайат Хазрат Хан стоит вне деизма и атеизма, поскольку "деизм означает веру в Бога, находящегося недостижимо далеко на небесах, а атеизм значит жить без веры в Бога" . Суфизм ни то, ни другое, Бог неосуфия живет в нем самом и вокруг него. "Суфий верит в Бога как в идеальное" Я" внутри подлинной жизни, как в коллективное Сознание, а так же как в господа обоих миров, Владыку Судного дня, Вдохновителя прямого пути, Того, от которого все произошло и к которому все Вернется"³.

Таким образом, неосуфизм предстает перед нами как религия, если человек хочет учиться по нему вере; как философия, если кто-то хочет учиться по нему мудрости; он есть мистицизм для тех кто стремится к самосовершенствованию и раскрытию своего подлинного "Я". И все же он выше всего этого. Суфизм в "нео" формации - это " послание любви, гармонии и красоты. Это божественное послание, заключенное не в словах, а в божественном свете и энергии, которые исцеляют души, даря им покой и мир Бога"⁴.

Такие категории как добро и зло, мораль и нравственность в неосуфизме характеризуются этическим монизмом. Единство и борьба противоположностей как постоянные константы бытия воспринимаются неосуфиями как проявление Единого, который выше всех различений.

Восприятие противоположностей: Бог и дьявол, рай и ад, добродетель и грех - характерны лишь на начальном этапе познания окружающего мира и его закономерностей, просветленная душа на пике эволюции видит мир в совершенной гармонии. Так же, как суфиии древности, неосуфии считают неверным, противоположение Бога дьяволу, что, принижает Абсолютное Величие Бога, "ограничивая Его и производя силу, если же не равную Ему, то, противоположную", " ...когда мы представляем силу для неправды или зла, мы изображаем ее как личность и, называя ее дьявольской, мы ограничиваем ею силу Единого, которого всегда называли Всемогущим,"¹ -считал Инайат Хазрат Хан.

Для человека нужно познать природу противоположностей, а не избегать их, тем самым оставаясь в неведении относительно их истинной сущности, считают неосуфии. "Человек, который все видел и сумел над этим подняться, - такой человек заслуживает право отвратить свой взор от того, что является злом".² Инайат Хазрат Хан сравнивал зло с огнем, "природа огня заключается в разрушении всего, что лежит на пути, но хотя сила зла так же огромна, как и сила огня, зло все-таки слабо, так же как и слаб огонь". Подобно огню зло подпитывается злом, и единственный способ потушить огонь зла, по мнению мистика, не противиться ему. Для того, чтобы почувствовать гармонию жизни, ритм жизни должен контролировать мысли, речи и действия " - это первый и последний урок, который надо усвоить в жизни" . Мистик считал, что зачастую добром воспринимается то, что принято считать добром и последствия чего благоприятны; злом же то, что принято считать злом и последствия которого имеют неприятные воздействия. На самом же деле это два полюса, два конца одной линии, где невозможно точно определить начало добра или зла.

Джебран пророчит словами своего героя¹:

"Вы исполнены добра, когда вы составляете с собой единое целое.

Но все же, даже когда вы не составляете единого целого с собой, в вас нет зла".

В неисчислимых проявлениях есть, в вас добро и нет в вас зла, когда нет в вас добра.

Вы лишь ленивы и медлительны". Инайат Хазрат Хан утверждал, в свою очередь, что "если человек действительно счастлив в грехе, можно быть уверенным, что это была его подлинная добродетель, а значит, только для нас и с нашей точки зрения, его действия кажутся грешными". Подчеркивая относительность существующих в "подлунном мире" противоположностей, неосуфии призывают к неосуждению." Злые дела лишь укрывают душу обличием невежества, которые причиняют неудобства" , но не вызывают гибель души. Зло рассматривается как катализатор добра - не будь зла, человечество не познало бы различия и сущность добра. "Если бы не было жестокости и страдания, не было бы зла, то мы бы никогда не узнали, что значит правда и добро"⁴. Путь неосуфия - это не путь добра и цель неосуфия не нравственное совершенство, поскольку "быть духовным означает стать ничем; стать добрым означает стать чем-то. А быть чем-то подобно тому, как быть ничем, тогда как быть ничем, все равно, что быть всем"⁵. Притязание на духовность, по мнению неосуфиев препятствует естественному совершенству тогда как самоотречение отвечает цели мистика. Только в самоотречении и смирении суфии достигали уровня, на котором могли воспринимать категории с точки зрения Бога и как следствие истинной природы вещей, а именно "признать, что за всем спрятан Единый"¹. Понимание этого поднимает неосуфия к "лицезрению" Единого во всех вещах и всех существах. Такое состояние, по словам пророка Мустафы, открывает, что человеческая "суть есть море бескрайнее и неизмеримое". "Душа расцветает и разворачивается подобно лотосу с его лепестками, которые не поддаются исчислению''².

Гнозис Единства Единого открывается для неосуфия, по мере прохождения мистического пути. Если тасаввуф аль-Газали, ас-Сухраварди или Накшбанда - это отрешение от мира, строгое следование нормам шариата, аскетизм и поминание Бога, то для неосуфиев - это постоянное совершенствование "Я" через осуществление "внутренней жизни", которое не только не обязывает к отрешенности и аскетизму, но призывает жить в миру. Поскольку душа, воплощенная в плоть и прибывающая на Земле, по мнению неосуфиев, должна жить осуществляя свое прямое предназначение, причем исповедует ли она иудаизм, буддизм, ислам, христианство или поклоняется идолу не имеет значения.

Осуществление внутренней жизни возможно при условии выполнения гражданского, общественного, а также материнского и отцовского долга, в противном случае эти узы будут тянуть личность в противоположном от путешествия к Богу направлении, ибо "тот, кто считает свой долг по отношению к ближним священным, уже выполняет свой долг по отношению к Богу"³. Кроме того, путнику нужна уравновешенность во всем: "равновесие головы и сердца, равновесие головы и мудрости, равновесие работы и отдыха"⁴.