Культурное значение суфизма в исламе

Но необходимо учитывать, что мистика всегда была и будет уделом избранных. Это сложный, тернистый путь, сопряженный с опасностью потерять верные ориентиры в жизни, более того занятие мистицизмом без опытного мастера Пути чревато проблемами в области психического здоровья, также как и излишняя популяризация мистицизма в обществе может привести к негативным последствиям.

Однако мистицизм, в частности суфизм, способен породить отдельных "пророческих" личностей, которые смогут своей харизмой вдохнуть новую жизнь в современного человека, дать новый толчок для переосмысления ветхозаветных истин.

Говоря словами Дж. С. Тримингэма: "В нашем столетии, как и в прошедшие века, мистический Путь существует только для тех немногих, кто готов за это платить, но прозорливость этих редких людей, которые, ступив на стезю личного общения с Богом и самоотдачи, избежали тлена времени, чтобы еще раз возродиться, по-прежнему остается жизненно важной для сохранения духовного благополучия человечества".¹

Рассматривая процесс формирования и развития институтов суфийских братств, эволюционирование идей и практик исламского мистицизма на рубеже XIX - XX веков, а так же проявление суфизма на Северном Кавказе в условиях кризиса духовной культуры нами сделаны следующие выводы:

-суфийские братства представляли собой организации, в которых все подчинялось единой цели мистического преображения, и формировались в три этапа:

а) первый этап - характеризуется как кружок единомышленников, собиравшийся вокруг аскета - учителя;

б) второй этап - проявляется в виде взаимоотношений учитель-ученик, в устойчивом сообществе мистиков со строго регламентируемым уставом правил общежития;

в) третий этап - конституализация культа святых.

- важнейшую роль в тасаввуфе играет взаимоотношение учитель ученик, в котором проявляется явление естественного мистицизма, подразумевающее ментальное, созерцательное, негипнотическое влияние учителя на ученика в медитативном процессе, что помогает в духовном подвижничестве последнего;

- в конце XIX начале XX веков появилась тенденция к развитию новой формации исламского мистицизма, которая нами обозначена как неосуфизм.

Под этим понятием следует понимать синкретичное, универсальное знание о человеке, мире и Боге подразумевающее гипотетическую возможность преодоления границ индивидуального сознания в процессе достижения трансперсональной холотропности. Неосуфизм обосабливает себя от приверженности какой-либо религиозной, мистической и философской системы, одновременно не опровергая не одной из ныне существующих.

При этом неосуфизм вводит представление о "внутренней жизни," которая протекает в гармоничном взаимодействии с внешней социальной ролью личности; в "технологиях священного" неосуфизм опирается на классическую систему мистического преображения исламских мистиков, переняв особенности методик ведической, тибетской, буддийской и т.д. традиций мистицизма, в совокупности составившую самобытную неосуфийскую психотехнику;

суфизм в современных условиях кризиса духовной культуры предстает как способ преображения внутренней сущности современного человека через пробуждение в нем духовных истоков посредством личностной мистической трансмутации индивида;

суфизм в различных своих формациях гипотетически может вырастить в своем лоне харизматическую, мистическую личность, некоего "сверхчеловека," который будет способен вывести современное общество на новый сознательный и мировоззренческий уровень;

особенность проявления исламского мистицизма на Северном Кавказе заключается в том, что суфизм, в этой области сохранив классическую основу, антогонистически противопоставляется ваххабитскому религиозному возрожденчеству. Однако необходимо учитывать, что мистический путь всегда предполагал индивидуальный ментальный и физический труд, который подвластен не всякому кто претендует на "небесное озарение". В связи с этим к излишней популяризации исламского мистицизма в этом регионе необходимо относиться крайне осторожно, поскольку это может привести к развитию псевдосуфизма - распространению большого числа последователей суфизма воспринимающих его внешние проявления, ритуалы и культы как единственно возможное религиозное подвижничество.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенные исследования исламского мистицизма позволяют определить происхождение суфизма из исконно исламской среды. Мистицизм в исламе зародился практически одновременно с самой религией беря свое начало в первых религиозных и мистических переживаниях Мухаммада. Опыт пророка говорил о возможности непосредственного постижения трансцендентных духовных основ, он же и стал для мистиков-суфиев отправной точкой и эталоном для подражания на следующие столетия. Развитие суфизма следовало развитию духовного сознания общества через обращения к истокам бытия. Суфии предпринимали значительные духовные и физические усилия для достижения момента "растворения" в единой Божественной сущности путем любовного служения и полного самопожертвования. Любовь зарождалась из чувства "томления", "тоски" по неизведанному Божеству, она же и толкала к самоэкзальтации. Суфии, пережившие долгожданный мистический экстаз (хал), прошедшие через долгий путь очищения от "Эго" (нафса) или "животной души", которая есть средоточие всех желаний и стремлений человека связанных с плотью, передавали свой опыт ученикам (мюридам). Так складывался первый этап в развитии институализационного суфизма - вокруг избранного и озаренного светом мудрости (хикма) собирались жаждущие прозрения и самоосуществления в Боге. Впоследствии появились первые мистические труды, в которых постепенно выявлялись основные стадии мистического путешествия суфийского пути (тасаввуфа), сформированные в определенных нравственно-этических и психологических ступенях "стоянок" и "состояний". Из века в век формировалась система из базовых и универсальных для суфиев психологических установок, позволяющих в совокупности с внутренней борьбой (муджахадат) достичь мистического "единения" (таухид) с трансцендентной реальностью. Сознание суфиев в таухиде расширялось, преодолевая барьер обыденности в трансперсональном, холотропном внутреннем опыте. При этом мистическое переживание такого рода не являлось патологическим изменением психики, это "некое движение, которое происходит в душе само собой"¹. Мистики в созданной ими психотехнике "технологиях священного", целенаправленно добивались достижения мистических состояний сознания, которые являли им "сущность" Бога, тайну "единства бытия" (вахдат аль-вуджут). "Небесный" гнозис Единства суфии интерпритировали через философские построения греческих неоплатоников, стремясь постичь трансцендентность и имманентность Едино Сущего. Мистический опыт суфиев побуждал их признавать за Богом имманентность, однако его Абсолютная сущность, о которой гласил Коран, говорила о его трансцендентности. Ибн Араби сумел разрешить эту философскую проблему, заключив что Бог Единичен в Единстве, трансцендентен, но в силу своей единичности и того что порождено из его единства, он оказывается воплощенным во всем мире, становясь имманентным ему, что соответствует концепции антологического монизма исламского мистицизма. Отсюда суфии вводят тезис: "кто познает свою душу, тот познает Господа своего" . Поскольку Сам бог и был указанием на Самого Себя и на свою Божественность и что мир есть не что иное, как Его проявление в формах упроченных воплощенных сущностей, бытие коих невозможно без него, и что Он приобретает различные качества и формы в соответствии с истинным сущностям их воплощенных сущностей и их состояниями" . Более того "всё исходит то Него, всё восходит к Нему, но всё есть Он сам. Ничего не обладает истинным бытием кроме него, но бытие всего сущего - луч света Его бытия".⁴

Человек, будучи создан как "вместилище", которое "приемлет божий дух", является формой для "непрестанного истечения" (файз) божественной "сущности". В связи с этим, погружаясь в глубину своего "Я", стремясь его познать, пройдя мистическую психотехнику, человек познает "сущность" Богом, так как создатель, согласно суфийской философии, "обладатель славных имен Своих, всякий счет превосходящих, захотел увидеть их воплощенными ;В сущности (а'йан) - или можно сказать увидить свою воплощенную сущность ('айн) - в неком соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок ('амр), имея отрибут бытия, и через него раскрыть для Себя Свою тайну".¹

Ибн Араби и аль-Газали наряду с ас-Сухраварди прибегали к метафорике зеркал для объяснения взаимоподчинения человека и Бога: "видеть себя в чем-то другом было бы как зеркало; оно являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем", то есть в человеке "потребовалось ясность зеркала мира; и именно Адам есть сама ясность того зеркала и дух той формы".

В этой картине соотношения Божественного и человеческого мгновения мистического экстаза понимались как подтверждения концепции "единства бытия". Суфии полагали, что в результате мистической трансформации, личность человека обретает толику божественного совершенства становясь совершенным человеком "инсан ал-камил". Он должен был принять водительство в тасаввуфе, стать шейхом - наставником являясь носителем истины Мухаммада (хакика Мухаммадийа), светом Мухаммада (нур Мухаммадийа), зачастую становясь еще и духовным, а иногда и политическим лидером.

Институты суфийских братств сформировывались именно благодаря появлению отношений учитель-ученик, знаменуя вторую стадию в развитии общин мистиков. Однако главой ордена, наставником и шейхом мог стать только тот суфий, который прошел все "стоянки" тасаввуфа, пережил, все "состояния", ощутил "блаженство экстаза единения", тот чье сердце всегда находилось в поминании Всевышнего, даже если глаза и ум созерцают внешний мир. "Суфийское "вахдат аль-вуджуд" позволяло наслаждаться Божественной красотой даже через чувственно воспринимаемые и эмпирически постигаемые предметы и явления. Ведь все отдельные проявления материальной природы есть ни что иное, как частицы (джуз), отражающие многообразие красоты (кул) Всевышнего."¹ Во взаимоотношениях учитель-ученик проявлялся элемент естественного мистицизма заключающийся во влиянии наставника на сознание человека, так как по мнению суфиев исходящий от шейхов " дух-благой" " исторгает благое..." в недра душ человеческих. Ведь для духа (руха) "... нет преград ни в чем: ни во времени, ни в месте, ни в расстоянии. Как только мюрид вспомнит о Муршиде, его Рух оказывается рядом в мгновение ока". Эта концепция совпадает с определением естественного мистицизма психологом О. А. Андреевым, который утверждает, что данное явление и есть "соединение, влияние или слияние с другим человеком либо живым объектом" .

При этом' необходимый элемент тасаввуфа заключался в полном подчинении ученика наставнику, ибо "свобода человека есть не что иное, как предопределенность его поступков", то есть истинно человек свободен лишь в одном вопросе, быть ли покорным Божественному волеизъявлению или нет, если выбирает первое, он получает истинную свободу в рамках предопределенности судьбы - свободу в себе самом;" предопределенность воли человека означает свободу Бога"⁴. Подтверждая тезис, что Бог Абсолютен и не зависит не от чего и не от кого, но всё зависит от Бога, Ибн Араби заключает что "свобода Божественной воли неотличима от ее предопределенности"; "предопределенность Божественной воли - означает свободу человека". В мистицизме прослеживается сущностное единство твари и Творца, а не подобие: Бог - господин, а человек - раб, подчиняясь ему он проявляет акт свободы в подчинении, а если нарушает приказание "значит, он свободен в своем поступке - и одновременно он не свободен, ибо эта его свобода (свобода ослушания) предопределенна самим повелением Бога". Таким образом "человек свободен в своем подчинении Богу и подчинен ему в своей свободе".¹ И познание, и подчинение в суфизме проистекает по формуле - "мы сами определяем себя через самих себя, но в Нем".²

Исходя из этого, мюрид свободен в подчинении муршиду, как в предопределенном Богом подчинении Богу, в случае же ослушания ему вменяется предопределенная вина, отбрасывающая его к полюсу зла. Но одновременно, это подчиненно предопределению, поскольку "божественное приказание определяется тем, каков сам человек" ³, а "человек таков каким ему определенно быть Богом".⁴ Всё проистекает в мире согласно этому герменевтическому круговороту , исходит из Бога и возвращается к нему, подчиняясь единственной цели - познание Богом Самого Себя через сотворенные интелехии и формы.

Герменевтика классической суфийской философии сохранила свою самобытность ив новой формации исламского мистицизма. Для неосуфиев, которые трактуют себя в космополитичной и секулярной тенденции восприятие Божественного остается по-прежнему консервативным: Бог -возлюбленный, мистик - влюбленный. С точки зрения неосуфиев Бог является наивысшим существом, проявляющим себя как Милосердие и Милость, обладающий добром и одновременно координирующий зло до дня страшного суда. Он альфа и омега бытия и небытия, он есть герметический круг замыкающийся на самом себе. Неосуфизм стремится, подобно классическому суфизму, вывести человека за пределы ментальной рассудочности плотских страстей и любви к ощущению "сладостного" общения с тем, кто мыслиться как "сердце объемлющее все ваши сердца".

Но неосуфизм, претендуя на сенкретичность, провозглашает суфизм как вечное эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности, пройдя путь самосовершенствования, преодолеть границы осознаваемого "Я", слиться с божественным Возлюбленным - Богом. Это и не философия, и не узкое течение внутри ислама, неосуфизм раздвигает рамки любых ограничений, пытаясь объединить все человечество в любящую друг друга и "высшую истину" братство, которое, усвоив послание о "свободе духа", наслаждается всеми благами жизни и одновременно самореализуется, практикуя суфизм.

Таким образом, каким бы ни было проявление мистицизма универсальной для всех мистиков останется заветная мечта о "совершенстве", "святости ", возможности приблизиться к тому, кто мыслится не иначе как Абсолют, стремясь к которому люди одаренные мистическим вдохновением, во все времена будут жертвовать своим "Эго".

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Абдо Мухаммад. Рисялят ат-Таухит (Трактат о единобожье) - Каир, 1956. - 284 с.

Абдуллаев М. А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. - Махачкала: "Новый день", 2000. - 243 с.

Абдул Кадыр Иса. Истина Тасаввуфа.- Казань: "Имам", 2003. -100 с.

Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси. Китаб ал-лума фи-т-тасаввуф (Самое блистательное в суфизме) / Пер. с араб. С. М. Прозоров. - М., 1988. с. 141-165

Абу Хамид аль-Газали. Книга, избавляющая от заблуждений / Пер. с араб. А. Сагадеева.- Махачкала, 2003. - 64 с.

Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. "Кимийа-йи са'адат" (Элексир счастья) Часть 1: 'Унван 1-4.Рукн l.-Пер.с перс, вспуп. ст., коммент. и указ. А. А. Хисматулина. -СПб.: "Петербургское востоковедение", 2002.-322 с.

Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. Начало наставления на истинный путь.- Махачкала, 2000.- 191с.

Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. "'Илм-и ладуни" (Божественное знание) / Суфизм. А. А. Хисматулин. - СПб., 2003.

Абу аль-Ваххаб аль-Ша'рани и его книга "Рассыпанных жемчужин" / Пер. с араб. А. Э. Шмид. - СПб.: "Петербургское востоковедение", 1914.- 451 с.

Адамат Ибн Хатаб. Мешок суфия. - М.: ООО "ИНБН Арт студио", 2000.-249 с.

Аджаматов Б. А. Святыни - зияраты Древнего Эндирея. - Махачкала, 2002.-71 с.

Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека / Пер. с англ. В. Г. Трилиса, М. Неволина-Киев: "София", 2000.-495 с.

13. Армстронг К. История Бога. Тысячилетние искания в иудаизме,
христианстве, исламе / Пер. с англ. К. Семенова - М.:"София", 2004.-307 с.

Андреев О. А. Духовное возрождение личности через анализ мировых религий.- Ростов н/Д., 2003.- 320 с.

Аляутдинов Ш. Мусульманская молитвенная практика. - М.: Фонд "Мир образования", 2002.- 224 с.

Алескерова Н. Э. Суфийское братсво Гюльшанийа.-СПб.: "Петербургское востоковедение", 2002.- 160 с.

Афенди Хасан. "Хуласатул Адаб" (Суфийская этика) / Пер. с араб. Абдулла Омарова / Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Абдуллаев М. А. - Махачкала: "Новый день", 2000. с. 185-198

Беннет Дж. Учителя мудрости. Глав 6, internet: sufism.ru.

19. Бердяев Н. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и
Европы. - Берлин, 1924.- 373 с.

Бертельс Е. Э. Очерк о происхождении суфизма и зарождение суфийской литературы / Суфии. -М.: "ЭКСМО - Пресс", 2000. с. 477-517

Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. Избранные труды - М., 1965.-285 с.

Бессерман А. Каббала и еврейский мистицизм / Пер. с англ. А. Близ. - М.: "ФАИР- Пресс", 2002.-198 с.

Бехтерев В. М. Бессмертие с точки зрения науки. - Пг., 1918.- 276 с.

Блаватская Е. П. Карма судьбы. - М.:"АСТ", 1999.- 496 с.

Большаков О. Г. История халифата. 1. Ислам в Аравии (570 - 633). - М.: Восточная литература, РАН, 2000.- 312 с.

Бобровников В. Ислам напостсоветском Северном Кавказе (Дагестан): мифы и реалии. - М., 2001. с.72-99

Талиб Мирза. Сурьма для глаз / Философские аспекты суфизма. М. Т. Степанянц. - М.: "Наука", 1987. с. 157-169

Генон Ренне. Духовное владычество и мирская власть / Пер. с франц. А. Фоминой. Internet: sufism.ru

Гольдциэр И. Культ святых в исламе. М., 1938.- 270 с.

Гностицизм. Из апокрифа от Иоанна (Тайная книга от Иоанна) / Учение о едином в античности и средневековье. Э. Виллер. - Спб.: "Петербургское востоковедение", 2002. с. 127-130

.31. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания / Пер. с англ. С. Офестаса, О. Цветковой. - М.: "ACT", 2002.- 460 с.

Гроф С. Космическая игра. -М., 1997.- 256 с.

Гроф С. Холотропное сознание / Пер. с англ. О. Цветковой. - М.: Изд-во Трансперсонального института, 1996. - 267 с.

Грязневич П. А. Аравия и арабы ( к истории термина ал-'араб) / Ислам. Религия, общество, государство. М.: "Наука", 1984. с. 120-129

Гуревич П. С. Возрождён ли мистицизм? - М., 1984.-182 с.

Гурджиев И. Г. Посланец восточных учителей / Вестники русского мистицизма. В. Кравченко. - М., 1997. с. 241-270

Гусейнова К. М. Проникновение суфийских идей на территорию Дагестана Взаимодействие государства и религиозных объединений: современное состояние и перспективы. - Махачкала, 2004. с. 141-145

Джавад Нурбахш. Иисус глазами суфиев.- М., 1999.- 276 с.

Джебран Халиль Джебран. Сад Пророка / Философские аспекты суфизма. М. Т. Степанянц. - М.: "Наука", 1987. с. 169-175

Джебран Халиль Джебран. Пророк / Мятежные души / Пер.с англ. Л. Зелениной.- М.: "БРАНД", 2002. с. 5-101

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - М., 1980. -409 с.

Знать, видеть, быть, или что такое суфизм? / Журнал "Наука и религия", №10,1994. с.30-37

43. Ибн Араби. Геммы мудрости / Великий шейх суфизма (опыт
парадигмального анализа философии Ибн Араби). В. А. Смирнов. М.:
"Наука", 1993. с.147-287

Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккийа. (Мекканские откровения) / Пер.с араб., А. Д. Кныш. -СПб.: "Петербургское востоковедение", 1995.- 384 с.

Ибн Сина. Указания и наставления.- М., 1980. -306 с.

Ибрагим Т. К. Суфийская концепция "совершенного человека"/ Человек как фиософская проблема: Восток-Запад.- М., 1991. с.62-76

Идрис Шах. Суфизм.- М., 1994.- 445 с.

Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. -М., 1993. - 302 с.

Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М. Т. Степанянц - М.: "Восточная литература" РАН, 1997. с.482-496

Инаят-хан. Суфийское послание о свободе духа / Пер. с англ. А. Балакина.- М., 1914.- 89 с.

Идеальное сознание / Сборник сост. А. И. Фалькова. - М., 1993.- 282 с.

Из классической арабской поэзии / Пер. с араб. Б. Шидфар - М.: Изд-во "Художественная литература", 1983.- 305 с.

Ислам: Энцикопедический словарь. - М.: "Наука", 1991.-314 с.

54. Ислам на территории бывшей Российской Империи. Энциклопедический словарь. Вып.У-М.: "Восточная литература" РАН, 1998.- 159 с.

Ислам: Словарь атеиста /А. В. Авксентьев и др. - М., 1988,- 253 с.

Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Самарканд, 1905.- 150 с.

Казикумухский Джамалуддин. "Адаб уль- Марзия" / Пер. с араб. Абдулла Омарова/ Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. М. А. Абдуллаев-Махачкала: "Новый день", 2000. с. 180-192

58. Карл В. Эрнст. Суфизм Пер. с англ. А. Горькавого. - М.: "ФАИР-Пресс", 2002.- 320 с.

59. Фома Кемпийский. О подражании Христу Пер. с лат. К. П. Победоносцева. - М.: Тендальф-МЕТ", 1993.- 212 с.

60. Кимелёв Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. - М.: "Nota Bene", 1998.-276 с.

Размещено на Allbest.ru