Культурное значение суфизма в исламе

"Воистину, вы колеблетесь, подобно весам, между вашей печалью и вашей радостью ",- наставляет пророк Джебрана.

"Только если обе чаши весов пусты, они стоят неподвижно и сбалансировано, и вы подобны этим весам".

Если все условия, необходимые для внутреннего путешествия, выполнены, то можно приступить к осуществлению "внутренней жизни" -жизни направленной к совершенству, к Богу. Причем, внутренняя жизнь "необязательно лежит в направлении, противоположной мирской жизни, но внутренняя жизнь - это более полная жизнь", потому что сочетает жизнь мирскую и духовную.

Для того, чтобы осуществить "внутреннюю жизнь", необходимо ментально отречься от физического плана - Насут, "быть выше осознания удобства и неудобства окружающей действительности"³ и погрузиться в своем мышлении в Малакут - план джиннов. Если сравнить с классической системой суфизма, то состояние Насут, будет соответствовать состоянию низшего "нафса" животной души, которая привязана к окружающей действительности. К состоянию Малакут приводит самоотречение, оно достигается "либо во сне, либо в состоянии бодрствования великими мыслителями, изобретателями, провидцами, мудрецами"⁴. Осознание плана Джабарут происходит в состоянии Хахут, которое согласно Инайат Хазрат Хан, соответствует ведическому термину "самадхи". Перевод данного термина с санскрита означает "сведение вместе"⁵, подразумевая способность ума выходить за пределы органического существования в высшее состояние сознания, в котором происходит контакт или единение с Божественной реальностью. Состояние Хахут есть синоним классического "фана", временной смерти в миру, экстатического "единения". Во внутреннем путешествии от Насута к Джабаруту происходит самопознание и эволюция души: "Суфий, по мере своего прогресса стремится к расширению, ибо только широта души сможет вместить все опыты, стать в конечном итоге всеобъемлющим и достичь осуществление Бога" "таков путь Христов и знак креста", - гласит индийский мистик.¹ Роль Иисуса в неосуфизме значительно возрастает, так мистик шиитского ордена ниматулахийа Джавад Нурбахш в книге "Иисус глазами суфиев" пишет: " Суфии воспринимают Иисуса как проявение Божественных Качеств Создателя и Воскресителя, а Марию - как проявление Качества Питательницы".² Более того Иисус " являет собою Печать Общей Святости."³

Особую значимость символа креста Рене Генон описывал в книге "Основные символы Священной науки" (1962 г.). Крест, по мнению мистика, знаменует собой "систему космических координат, или, по словам апостола Павла, широту и долготу, и глубину, и высоту - систему, с которой должен отождествлять себя внутренне человек стремящийся к само- и бого-познанию. Горизонтальные ветви креста соответствуют неограниченному развитию его личных качеств, заложенных в нем возможностей и способностей, а вертикальный ствол говорит о направлении духовной реализации - восхождение сквозь иерархический строй высших миров и высших состояний, вплоть до слияния с Абсолютом".⁴ Символы Р. Генон воспринимал "как вечные, живые константы традиционных доктрин". В символической системе он видел "синтетическую природу знаний, которая выше философского рационализма". Символы, по мнению Генона, носители "супрационального" знания, которое не то, что выше разума, "а просто напросто недоступно"⁵ ему.

Личность, совершающая "внутреннее путешествие" по мере прохождения пути, согласно представлениям неосуфиев, трансформировалась. Если появлялся интерес к знаниям, искусству, музыке, то значит индивид возвысился до степени джиннов, если в нем преобладает гармония, внутренний магнетизм, доброта, невинность, то он на стоянке ангелов, если же в его глазах читается тайна, то он уже живет жизнью Бога в нем и с ним. О том, что предназначение человека осуществилось, говорит приближение души к свету Бога "который сияет теперь перед их взором". Духовные сущности, по мнению Инайат Хазрат Хана, "порхают вокруг этого света, как мотыльки вокруг фонаря, - "волшебный фонарь", который является целью всех душ, теперь находится для них в пределах достижимости. Ни что для них не имеет большего притяжения, чем этот свет, постоянно горящий перед ними. Они живут, и движутся, и пребывают в этом божественном свете"¹.

Р. Генон считал, что таким образом происходила алхимическая "транс мутация личности", "превращение человеческого сознания в просветленный строй сверхсознания", причем по исходу путешествия человеческое тело, преобразуясь, становится Храмом Божьим, в котором прибывает Бог.

Остается вопрос, зачем душа пускается в столь долгое и тягостное путешествие? Для чего необходимо творение?

"Для удовлетворения Бога", - отвечает мистик Инайат Хазрат Хан.

Бог не будет удовлетворен без этого, поскольку "желание Сущего начать осознавать свое существо" есть причина творения. Говоря иными словами "через человека Бог испытывает жизнь в ее высшем совершенстве". Это и есть "сакральная идея Универсума", характерная для классического суфизма, но уже переведенная на язык неосуфийской философии.

Таким образом, суфии XX века предстают перед нами не как меланхолики, все время размышляющие о смерти, проливающие слезы по Возлюбленному, ищущие уединения и нищеты. Неосуфий, живущий "внутренней жизнью", действует "во внешнем мире соответственно случаю, он должен поступать в соответствии с обстоятельствами и со всеми находить общий язык, вставать на их уровень и вместе с тем осуществлять внутреннею жизнь"¹. Он может быть бизнесменом, специалистом в какой-то профессии, нищим или богатым, правителем или монахом, ведя полноценную мирскую жизнь он одновременно путешествует к Богу. Мир для неосуфия сцена, на которой он играет свою социальную роль: "Духовный человек должен встроиться в то положение, в которое поместила его жизнь,"²- заключал Инайат Хазрат Хана,- "игра этого актера должна быть безупречной, дабы он смог выполнить свое внешнее предназначение"³.

Будучи всегда в центре общественной жизни, осуществляя свой долг перед родными и близкими, находясь в толпе, такой человек одновременно . находится в уединении, в гармоничном созерцании Бога в себе и в окружающем мире. "Он идет по улице - это медитация; он выполняет работу плотника, или золотых дел мастер, или же еще какого-либо дела мастер - это медитация. Не имеет значения, смотрит он на небо или на землю, он созерцает объект, которому он поклоняется"⁴. "Внутренняя жизнь" неосуфия не требует обязательного определённого образа жизни, впрочем, как и аскетизма, или религиозности, будучи пробуждением души, она способствует осознанию жизни вне визуально воспринимаемой действительности.

Для "дважды рожденной души", преображенной в мистическом путешествии, мораль большинства перерастает в высшую мораль. Это оккультные законы, которые можно понять и постичь только пробужденной душе, для которой весь мир представляет собой открытую книгу, по которой можно читать "высшие истины" бытия. Такой человек видит причину и следствия, первоисточник и первоэлемент будучи в союзе с первопричиной, поскольку для того "кто живет жизнью в Боге, имеет Бога в себе и сам пребывает в Боге."⁵ Понимание закона "внутренней жизни" дает человеку иное видение смерти и жизни, прекрасного и ужасного, восхищения и отвращения. Этот закон призывает "наслаждаться всем, достойным наслаждения, восхищаться всем, что достойно восхищения, испытывать все, что стоит испытывать"¹.

Пророк Мустафа призывал мистиков к исполнению желаний, ибо "слишком часто вы, отрекаетесь от наслаждения, просто сберегаете желание в сокровенных глубинах своего существа.

Кто знает, может быть, то, что кажется отброшенным сегодня, всего лишь дожидается дня завтрашнего?

Даже ваше тело знает о своем наследии и о своих законных нуждах и не потерпит обмана.

А ваше тело есть арфа вашей души.

И от вас зависит, что извлечете вы из нее: неоюную музыку или нестройные звуки''¹.

Для постижения "истины" неосуфии используют практики своих предшественников. Это традиционные религиозные практики: исполнение молитв (обязательных и добровольных), зикр, сэма, уединение, пост и так далее. Однако это не мешает неосуфиям использовать и подтверждать действенность практик мистического самосовершенствования йоги, буддизма, христианства. В неосуфизме также отмечается некоторое заимствование понятий и терминов из других мистических традиций, особенно ведических.

В трансформации суфийских практик внес большой вклад русский мистик Георгий Иванович Гурджиев (1877 - 1947). Будучи православным христианином, он интересовался различными мистическими традициями, для постижения которых отправился в двадцатилетнее странствие по Востоку. Следствием его духовных поисков стало учение "четвертого пути"-практическое учение, которому Г. И. Гурджиев обучал сначала в Тбилиси, открыв Институт гармонического развития личности, а после революции в западной Европе. Название "четвертый путь" обозначало появление некой новой мистической системы самосовершенствования, противопоставляемой пути суфиев, монахов и йогинов. Основой системы Гурджиева являлась техника одновременной работы неофита над телом, эмоциями и умом. Как и все предшествующие мастера мистицизма, большую роль в преодолении "четвертого пути", Г. И. Гурджиев отводил учителю, наставнику. Однако существовала своя особенность,"... на четвертом пути, в силу определенных обстоятельств, восхождение по лестнице (имеется в виду мистическая лестница ) человек не в состоянии подняться на более высокую ступень, пока не поставит на свою ступень другого человека. Таким образом, чем выше поднимается человек, тем более он зависит от тех, кто следует за ним".

"Четвертый путь" состоял из особой техники "пробуждении" человека - "машины", через стимулирование постоянной сознательной работы над собой до искомой цели, которую Г. И. Гурджиев видел в "возвращении человека к его совести" , пробуждении "сознательного эгоизма". Предполагалось, что любовь к Богу невозможно осознать, если для начала не научиться любить себя, а затем весь окружающий мир, частью которого человек и является. Все вышеизложенное выполнялось через практическое обучение посредством двигательной, музыкально-танцевальной программы. Свое учительство в России и Европе мастер "четвертого пути" начал с театральных постановок необычных балетов. Его программа представляла собой квинтесенцию из суфийских танцев орденов маулавийа, исавийа, чишти, помимо этого включала в себя элементы храмовых танцев Китая, Тибета, Персии и других древних культов. Танец, по убеждению Г. И. Гурджиева, это "способ кодирования духовного знания и трансляция его"¹, это своеобразная книга воплощенная в жестах, музыке, ритме и являет миру "вид объективного искусства" .

Последователь Г. И. Гурджиева, Адамат Ибн Хатаб в книге "Мешок суфия" даёт подробное описание технике ритуального суфийского танца под названием "Зикр Малого Колеса", сочетаемого с особой техникой контролирования дыхания. Вся система зикра делится на "Втулку Малого Колеса", состоящего из 36 различных вращении и на "Спицы Малого Колеса" включающего 35 вращений. Ниже приведенные упражнения, якобы способствуют достижению холотропных состояний сознания через выполнение пяти последовательных кружении-зикров.

ислам суфизм духовный культура

Плавными жестами рук неосуфий должен "выводить священное имя Бога", концентрируясь на своем "сердце". Мистики считают, что посредством вращения "раскрывается сердце", достигается "ощущение глубокой любви к Богу".

Неосуфии самопознание посредством ритмического танца подразделяют на три составляющие:

"Тамас (сане.) - низшая гуна. Связанная с круглыми вибрациями, землей (причина пребывания); Раджас (сане.) - форма изменения, вращения связанны с этой гуной; Сатва (сане.) - высшая из гун. Проявления духа"¹.

Идрис Шах, являющийся учеником Г. И. Гурджиева, описавший мистические поиски своего учителя под псевдонимом Рафаэля Лефора , эволюцию "нафса" в неосуфизме характеризует следующим образом:

Нафс-и-аммара (испорченная, командующая душа, ей свойственны невежество, скупость, гордыня, злоба, зависть, вмешательство в чужие дела и другие подобные качества).

Нафс-и-лаввама (обвиняющая душа, заслуживающая порицания. Ей свойственны склонность к осуждению других, тщеславие, скрытое лицемерие).

Нафс-и-мулхама (вдохновленная душа, получающая наставления от ангелов. Ее качества - щедрость, знание, смирение, терпение, всепрощение. Душа имеет как нравственные так и безнравственные свойства, которые она еще не различает. Это самый трудный этап на пути самосовершенствования).

Нафс-и-мутмаинна (спокойная душа, отличающая добродетель от порока и устремляющаяся к Божественной Истине. Среди ее свойств -благодарность, восторженность, удовлетворенность судьбой, умение терпеливо переносить невзгоды).

Нафс-и-радийа (удовлетворенная душа, признающая только божественные законы. Среди ее атрибутов - отречение от всего во имя Бога, богобоязненность, верность). Нафс-и-магдийа (удовлетворяющая душа, одобренная почитаемая Богом; ей свойственны доброта ко всем творениям Всевышнего, побуждение их к молитве, прощение их грехов, единство любви сотворенного творца).

Нафс-и-сафийа ва камила (чистая и совершенная душа, растворившаяся в Божественной природе. Она обладает всеми лучшими качествами душ предшествующих стадий)¹.

Несомненное первенство в системе самосовершенствования через очищение нафса и достижения состояния "единения" в неосуфизме отводится зикру. Зикр делится на: зикр - движение звука; зикр - движения тела; зикр сердца; зикр существования; зикр срытого; зикр срытого внутри срытого; высший зикр " ла иаха илла Аллах"; совершенный зикр - намаз.²

Интересен тот факт, что для классического суфизма ритуальная молитва это лишь минимум, с которого начинается великое постижение Божества, тогда как для неосуфизма намаз - это вершина совершенного поклонения. "Движение в намазе открывается, как должен двигаться звук (спираль арабского письма). Каждое движение или Зикр соответствует знакам арабского письма. Зикр - связь с Всемогущим, силами неба".

Говоря о молитве, герой книг Джебрана отражает специфику восприятия молитвы в неосуфизме, следующими словами: "... Господь, слышит ваши слова только тогда, когда Он сам говорит вашими устами.

Неосуфизм так же как и классический суфизм приводит человека за пределы разума, страсти, любви, молитвы и экстаза для того, чтобы он смог ощутить сладостное общения с тем, кто мыслится как "... сердце, объемлющее все ваши сердца, любовь впитавшую всю вашу любовь, дух вобравший в себя дух каждого из вас, голос в котором слились все ваши голоса, и безмолвие куда более глубокое, нежели все ваше безмолвие, не подвластное времени".

Таким образом, неосуфизм предстает перед нашим взором как синкретичное, вечное, эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности, пройдя путь самосовершенствования, преодолеть границы осознаваемого "Я", слиться с божественным Возлюбленным - Богом. Это и не философия, и не узкое течение внутри ислама, неосуфизм раздвигает рамки любых ограничений, пытаясь объединить все человечество в любящее друг друга и высшую истину, братство, которое, усвоив послание о "свободе духа", наслаждается всеми благами жизни и одновременно само реализуется, практикуя суфизм в новой его формации.

Мечтой Инайат Хазрат Хана было создание Храма единения всех религий и народов в Сюррене под Парижем, где он успел заложить в основание первый камень.² Этот храм должен был стать символом поклонения Истине, крупинки которой, как драгоценные камни, разбросаны в различных религиозных системах. Однако замысел мистика гуманиста не осуществился, как не осуществилась идея и о вселенском братстве.

§ 3. Суфизм в условиях кризиса духовной культуры и его проявления на Северном Кавказе

В период с конца XIX начала XX века зародилась новая формация философского мировоззрения, названная нигилизмом. Фридрих Ницше, наряду с Шопенгауэром и Ч. Дарвином, предопределили судьбу современной Западной цивилизации на столетия вперед, способствовав развитию нигилистического мировоззрения в обществе.

Осознав эволюцию материи и самого человека, изыскав в нем систему инстинктов, которые по мнению 3. Фрейда управляют психологией личности, человек пришел к выводу, что вера в Бога "похожа на медленное самоубийство разума - упорного, живучего, червеобразного разума, который нельзя умертвить сразу, одним ударом"¹. Наконец человек, "очнулся" от "опьяняющего тумана" религиозности, согласно Ф. Ницше, из-за которого "люди сильные, независимые, подготовленные и предназначенные к повелеванию, воплощающие в себе разум и искусство господствующей расы"², так долго жертвовали своей "волей к власти" или, по крайней мере, вынуждены были маскировать ее под идеалы господствующей религии.

Нигилист, рассуждая о жертвенности своей природы, которую ему пришлось терпеть столь долго, решает : "не должно ли ... в конце концов пожертвовать самим Богом ....", пожертвовать Богом за Ничто - это парадоксальная "мистерия последней жестокости ..."³, - заключал Ницше. "Отец в Боге основательно опровергнут; равным образом Судья и Воздаятель. Опровергнута и его "свободная воля": "он не слышит, а если бы и слышал, все равно не сумел бы помочь. Самое скверное то, что он, повидимому не способен толком объяснить: не помутился ли он?"⁴-вопрошал философ. Казалось бы Бог повержен, но Ницше идет дальше, и смело приводит в жертву Бога, провозглашая: "Бог умер!" Однако появился другой Бог - Человек.

С этого момента историческая последовательность развития мысли повернулась к понятию "Человек" лицом и обожествила его так как ни в какие другие времена. Человек должен был в процессе самообожествления обернуться к своему "Эго", приобретая искушенность в "искусстве самосохранения"¹, где "любовь к ближнему, жизнь для других и другого может быть охранительной мерой для самой твердой любви к себе", все должно служить "эгоизму и воспитанию своего Я". Никакого "великого императива" , сознание, согласно новой философии, должно быть чистым, свободным, волевым и эгоистичным. Только в этом случае человек сможет сохранить себя от влияния "простых химер, говоря строже, лжи, рожденной из дурных инстинктов больных в самом глубоком смысле, вредных натур -все эти понятия: Бог, душа, добродетель, грех, потусторонний мир, истина, вечная жизнь... "³ Человеку перешедшему границу моральных ограничений, надлежало признавать в себе лишь "здоровые инстинкты" присущие природной натуре: "Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого не впереди, не позади, ни во веки вечные. Не только переносить необходимость, но и не скрывать ее - всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, - любить ее .... "⁴. Трактуя выражение всех мистических личностей "познай самого себя", Ницше размышляет: "что имел в виду тот бог, который давал подобный совет?"; "Может быть, это значило: перестань интересоваться собой, стань объективным!"⁵ Человек стал объективным, он обратился к материи и уверил себя в ее конечности и конечности тем самым своего "Эго". Объективность окружающего мира стала а и со научного познания, в котором человечество впоследствии преуспеет необычайно. Человеческий натурализм открывал новые горизонты для чувственной деятельности, через которую людям удалось установить беспредельный контроль над силами природы. Но трагичность ситуации заключается в том, что, приняв сиюминутный объективизм и натурализм, человек "лишил себя веры в свободное будущее".¹

В результате развития нигилизма и критицизма человечество вступило в третье тысячелетие с проблемой духовной отрешенности. Неуклонно растущий технический прогресс и соответственный экономический рост неразрывно связаны с "вирусом неограниченного потребительства" . Основой бытия людей в развитом обществе стало потребление и производство. По мнению доктора философских наук В.Ф. Коломнийцева: "Установка на приобретательство лежит в основе всей классической западной идеологии как либеральной так и консервативной".

Для цивилизации наших дней присуще искусственное создание потребностей с помощью понятий "эталона", "престижа", "моды".

В результате все ценности современного человека сводятся к созданию глянцевого мира, в котором внешнее тождество с рекламным идеалом должно быть максимальным. Любящее себя "Эго" обустраивает свою жизнь в соответствии с требованиями комфорта и благополучия, но наряду с этим неуклонно растет внутренняя опустошенность. Человек современности все дальше и дальше отчуждается от истинных интеллектуальных и духовных ценностей, оплотом которых всегда являлись мораль и нравственность. Потеря духовных ценностных ориентиров приводит к стабилизации процесса деградации в обществе, ценности же XXI века неуклонно сводятся к материальному обустройству узкого мирка индивида.

В. А. Ремизов в статье "Духовность как ценность личности" приходит к парадоксальному выводу, что духовность нельзя воспитать или навязать. Единственный способ формирования таковой, по мнению автора, это

реализация творческого потенциала или религиозного чувства через веру . Поскольку духовность является плодом способности "анализировать и моделировать себя в соответствии с высокими идеалами". Наивысший идеал духовности - Бог был свергнут, и на его место каждый из представителей человеческого рода воздвиг свой идол для поклонения, будь-то: алчность, карьеризм, фанатичное стремление к власти через обожествление собственной личности и так далее. История XX века показала, насколько страшны те божества, которые населяют наши души, насколько они губительны для окружающих. Духовная "инвалидность" общества оборачивается трагедиями для целых народов и стран.

Развитие человеческой личности, полноценной и целостной, невозможно без развития в ней духовности. Практически все религиозно-философские системы провозглашают первенство внутреннего совершенствования над внешним благоустройством. Истина, добро и красота были и останутся высшими побудительными силами в просветлении и очищении человеческого общества. Настоящее состояние массовой культуры далеко отводит современного человека от столь простых, но столь необходимых ценностей, тогда как истинная "культура предполагает . кристаллизацию человеческих усилий в виде ценностей, которые удовлетворяют определенные исторически детерминированные материальные и духовные потребности, превращаясь в факт цивилизации", а "цивилизация - это реализация культуры".³ Нынешнее состояние цивилизации является своеобразным зеркалом культурного регресса в духовной сфере. Накопленные многими поколениями людей знания и опыт, ныне отринуты и забыты. Вместе с ними попраны нравственные и моральные устои общества, которые знаменовали некогда качественный скачок эволюции от "природного" к "человеческому".

Освальд Шпенглер, немецкий философ, указывал в своей работе "Закат Европы" на возможность наступления "зимы" западной культуры вследствие чего сформируются "аморфные " "космополитичные"¹ массы в международном масштабе, что мы сейчас и наблюдаем. Секулярицазия и глобализация превращают разные культуры в одну бесформенную, безнациональную, анархическую массу пассивных людей, принадлежащих, в основном, к среднему классу. Это приведет, по мнению О. Шпенглера, к упадку и, в итоге, к смерти западной цивилизации, несмотря на научное превосходство, она рухнет, как некогда великая Римская Империя. Такой поворот в истории развития западной цивилизации произойдет вследствие того, что "космополитичная" масса утратит "творческую оригинальность" и " духовную автономомию"², будучи лишенной исторических корней. Культурный потенциал западной цивилизации иссякнет и приведет ее к гибели, причем события будут разворачиваться на фоне острого кризиса духовной культуры и углубления социальных проблем.

Говоря о "регрессивности" западной культуры, Рене Генон, суфий XX века, в книге "Царство количества и знамения времени" писал, что "усилиями материализма мир за последнее время превратился в глухую раковину, не позволяющую нам общаться с высшими мирами, испода изборожденную трещинами, сквозь которые в нее просачиваются силы зла". Мнение Николая Бердяева перекликается со словами Генона, поскольку русский философ видел в постоянном стремлении к прогрессу попытку самореализации личности, которая потеряла себя в результате отчуждения души от источника Божественного. Цивилизация, согласно Бердяеву, продукт упадка культуры, потому что заменяет "индивидуальное творчество коллективным трудом и разрушает оригинальность личности" . "Это итог длительного процесса отдаления человека от духовного центра человеческой жизни, то есть Бога".¹ "Люди, - по мнению Р. Генона - до такой степени ограничили свои помыслы изобретением и постройкой машин, что в конце концов и сами превратились в машины"². Человек обратил все свои усилия на конструирование механизмов, постоянно совершенствуя их, в результате техника стала олицетворять бесконечное могущество над силами и ресурсами природы.

Сеид Хосейн Наср (род. 1933), профессор отделения исламских исследований университета Темпл в Филадельфии (США), указывает на то, что "лишение человека возможности путем познания природы, соприкоснуться со сверхприродной реальностью привело к постепенному духовному кризису современной культуры"³. Одновременно с этим, злоупотребление природными ресурсами может привести не только к духовной, но и экологической катастрофе.

Человек, в условии "внутреннего кризиса", считает Мухаммад Икбал, "полностью сбитый с толку результатами собственной умственной деятельности, современный человек перестал жить духовно, то есть внутренне. В области мысли он находится в открытом конфликте с самим собой, а в области экономической и политической жизни - в прямом конфликте с другими. Он считает себя неспособным контролировать собственный безжалостный эгоизм и жажду золота, которые постепенно убивают в нем высокие стремления и не приводят ни к чему, кроме как к ощущению усталости от жизни. ... он полностью отрезан от не проявленных глубин собственного бытия".⁴

Выход из столь тупиковой ситуации Артольд Тойнби, последователь шпенглеровской школы, философ и историк, видит в особом типе личности, которую он называет "сверхчеловеком ".⁵ Творческий порыв и харизма такой личности может подтолкнуть массы к развитию и пробудить в них духовные истоки. А. Тойнби считает, что подобная личность должна быть "глубоко мистической ". Постигая смысл бытия "сверхчеловек" должен удалиться от общества, чтобы пережить "мистическую трансформацию". Познав пределы мистического опыта, личность преображается и пробуждает окружающих от социального и духовного анабиоза, он заставляет людей идти вперед, приобретая некогда утерянный "жизненный порыв". В стремлении найти новый цивилизационый подход, философия вводит "утерянного" трансцендентного Бога в сферу жизнедеятельности общества через "сверхчеловека", который, пережив мистический опыт, знаменует существование сверхчувственной духовной основы. Общество получает новый "жизненный порыв", опосредуя его переживания в Боге.

С.X. Наср, изучив с помощью феноменологического метода религиозные учения, культовую практику, историю религии, наряду с другими выдающимися учеными (Р. Отто, М. Элиаде, X. Смит, А. Корбен, Т.Буркхарт) приходит к выводу, что противопоставить западному нигилизму необходимо мистицизм, а именно суфизм. Особым вниманием со стороны иранского философа были удостоены средневековые мистики и мыслители, такие как Джалал ад-Дин Руми, ас-Сухраварди, Садр ад-Дин Ширази. Итогом этих исследований стали такие труды Насра как "Джалал ад-дин Руми. Величайший персидский поэт и мудрец" (1974 г.), " Садр ад-Дин Ширази и его трансцендентная теософия" (1978 г.).

Иранский философ, видя проблему современного человека в полном погружении сознания в проблемы материального мира, вслед за Тойнби, предлагает вернуться к мистической традиции. По мнению Насра, только тогда "человек потерявший виденье своей сакральной сущности и отождествляющий себя со своей "земной" природной, потерявший верную ориентацию в мире"⁴ сможет найти способ самореализации, дойти до холотропности, соборности. На подсознательном уровне человек, "утратив чувство священного, все же стремится к удовлетворению своей сакральной сущности", постоянно испытывая "ностальгию по священному и вечному".¹ Он пытается угасить это чувство, "пробуя тысячу и один способ - начиная с психологических романов и кончая одурманиванием себя наркотиками, стремясь удовлетворить свою вечную потребность". Выход из сложившегося духовного кризиса, С. X. Наср видит в возвращении "... лишь на тот путь, что. исходит от самого бога и указан в одной их ниспосланных им человеку религий откровение" без чего человек не сможет воплотить свою "теоморфную" суть.

По существу, предложенная Насром концепция, была выдвинута двумя западными философами - Жаном Лалу и Жаном Нети, которые в книге "Культура и цивилизация", соглашаясь с Тойнби, писали о необходимости новой идеи для реанимирования угасающей культуры - "идеи-силы". Суть "идеи-силы" заключалась в появлении мощной реформаторской личности, которая приведет к осознанию новой мистико-религиозной формации веры. В ней должны сочетаться "динамизм цивилизации с божественным творением, соучастником которого станет добрая воля людей"⁴. Рождение новой культуры будет сопряжено, по мнению ученых, еще с тем, что возможным станет примирение таких крайностей как вера и наука, пассивность и активность, разум и интуиция, рациональное и интуитивное.

Суфизм, по мнению С. X. Наср, сможет помочь мусульманину решить "острые проблемы современного человека".⁵ Он связывал с суфизмом надежды на мусульманское, а так же личностное возрождение, поскольку "суфизм изменяет человека, заставляет его искать все, в чем он нуждается, в самом себе, в своем внутреннем мире, заставляя вырвать корни души из внешнего проходящего и укрепить их в божественной природе, заключенной в его сердце".¹ Наср полагает, что обращение к мусульманской мистической традиции необходимое условие преодоления секуляризаторских тенденций и сохранения ислама как единственной мировоззренческой ориентации.

Суфийское учение о "единстве бытия" (вахдат ал-вуджуд) и концепция "совершенного человека" (инсан ал-камил), по мысли иранского философа, должны стать основными мировоззренческими установками современной личности. Эти концепции, по убеждению иранского мыслителя, отражают подлинную сущность мусульманского вероучения, являются "внутренним измерением откровения", "конкретным воплощением мусульманского духа" . Поэтому, по мысли С. X. Насра, принципы, категории и установки суфизма должны стать сегодня ориентирами для человеческой личности в странах мусульманского Востока. Их следует рассматривать в качестве необходимых фундаментальных предпосылок "каждого нового направления современной мусульманской философии, если оно стремится сохранить органическое единство с мировоззрением ислама".³

В суфизме, который должен вывести современного человека из состояния духовной опустошенности, С. X. Наср, так же как Инайат Хазрат Хан, не призывал к аскетизму (зухд) и отшельничеству. Зухд суфия он трактовал как аскетизм сознания, не привязанного к материальным ценностям, обладание которыми и участие в "мирской суете" философом не только не осуждается, но и приветствуется.

Во избежание повторения сильнейшего упадка культуры общества под воздействием суфизма, М. Икбал отмечает необходимость применения мистицизма не для того, чтобы "прочувствовать" Божественность, а для того чтобы ее "осуществить". Только в этом случае мистицизм послужит развитию цивилизации. Соглашаясь с М. Икбалом, С. X. Наср описывает суфизм как гармоничное "единство активной и созерцательной жизни в том смысле, что позволяет индивиду оставаться открытым к божественному и вести внутренне созерцательную жизнь, будучи в то же время активным во внешнем мире".¹ Что поможет "реинтегрировать силы внутренней жизни человек и тем самым подготовить его к участию в историческом процессе".²

Достичь духовной самореализации представляется возможным, согласно идее иранского философа, через тарикаты многочисленных братств с их своеобразными психотехниками. Однако, как знаток суфийского учения, С.Х. Наср отмечал, что путь мистика сложен, и несет в себе особую миссию . уготованную только избранным, тем, кто "рожден со способностью искать высшее знание". Но это не значит, что все остальные не могут обрести прозрения, их продвижение по тасаввуфу будет соответствовать "духовным и интеллектуальным возможностям и потребностям"³ каждой отдельной личности. "Таким образом, она может удовлетворить извечную потребность человека выйти за пределы конечного и преходящего и причаститься к вечному и неизменному".⁴

На основе учения суфиев С. X. Наср выводит понятие об идеале "мусульманской цивилизации", в которой гармонично сочетались бы постоянство и изменения в сторону прогрессивного развития в конкретно исторический период, подобно Абсолютному и относительному в философской концепции "вахдат аль-вуджуд". Так символом "мусульманской цивилизации" он представляет "не несущий свои воды поток", а " кубическую форму Каабы, чья стабильность олицетворяет постоянный и неизменный характер ислама".⁵ Подчеркивая обязательность организации жизни общества в соответствии с канонами ислама, С. X. Наср настаивает на необходимости внедрения в "мусульманскую цивилизацию" достижений современной науки и техники, для того чтобы духовный подъем и формирование "духовного содержания науки" сочетались с высоким научным уровнем.

Государственное устройство подобного общества, по мнению Р. Генона, должно начаться с формирования новой элиты, которая была бы в состоянии "остановить циклический регресс"¹ описанный еще О. Шпенглером. В состав духовной иерархии такого государства, должны входить мистики- учителя, достигшие высшего уровня духовного подвижничества, которые, "не принимая участие во внешних событиях, должны руководить всем с помощью средств не постижимых для обычного обывателя и тем более действенных, чем явных". Как эталон такой структурной организации в истории человечества Генон приводит Орден Тамплиеров. В работе "Духовное владычество и мирская власть" философ отмечает: "Духовное владычество внутренняя по своей сути, проявляется только сама по себе, независимо от любой ощутимой поддержки", действует как бы невидимо, пользуясь при этом "собственно интеллектуальным могуществом, имя которому мудрость"³. В качестве примера совершенного духовного владычества Р. Генон приводит высказывание Конфуция: "Цари древности, чтобы заставить воссиять природные добродетели в сердце каждого человека, прежде всего, ставили перед собой задачу хорошо управлять своими подчиненными. Чтобы хорошо управлять своими подчиненными, они должны навести порядок в своей семье. Чтобы навести порядок в своей семье, они должны были, прежде всего, сами стать совершенными. Чтобы самим стать совершенными, они должны были, прежде всего, сделать совершенными свои намерения. Чтобы сделать совершенными свои намерения, они должны были, прежде всего, приумножить насколько только возможно свое знание. Знание приумножают, познавая природу вещей. Единожды понятая природа вещей поднимает знания на самый высокий возможный уровень. Достижение наивысшего уровня знания делает совершенным намерения. Ставшие совершенными намерения упорядочивают биение сердца. Упорядоченное биение сердца освобождает человека от всех его недостатков. Изменив себя, он устанавливает порядок в семье. Следствием порядка, царящего в семье, становиться разумное управление поданными. Разумное управление поданными - это мир, которым насаждается вся империя"¹.

С. X, Наср и Р. Генон сходились в том, что управлять государством, при условии внедрения мистицизма как способа индивидуального самосовершенствования человека в обществе, может лишь совершенный религиозный авторитет.

Духовный авторитет Сайеда Рухолла Мусави Хомейни (1900-1989 гг.) позволил иранскому народу в феврале 1979 года свергнуть шахский режим и провозгласить исламскую республику. Лидером Ирана стал человек с глубоко мистической натурой, который свято чтил идеалы суфизма в шиитской его формации. Мало кто знает, что Хомейни писал мистические стихи в духе самых ярких поэтических шедевров суфизма. Его газели полны мистического восторга, сменяющегося тоской по Возлюбленной (Божественной Истине):

"...Любовь клику твоему швырнула меня в безбрежный этот простор.

Что поделаешь, коль нет берегову простора сего!

Превзойди самого себя, коль влюблен ты безумно!

Ведь между ней и тобой нет никого, кроме тебя!

Раз идешь ты дорогой любви, отринь ты рубище

свое и коврик, что молишься на нем,

Ибо у племени влюбленных нет пути к молельне...

Эти стихи были опубликованы только после смерти имама, открыв для его последователям тайну религиозных порывов идеолога исламской революции. Хомейни оказался не просто религиозным лидером, борющимся против урбанизации и вестернизации, особенно важным для Ирана стало то, что он оказался суфием "взыскующим истину". "Поскольку в облике поэта -суфия, владеющего всем арсеналом традиционной образованности выступал духовный лидер страны, само его творчество становилось как бы духовным завещанием, призывом осмыслить ход времен, сообразуясь с вековой традицией поэзии и философии".¹

Личность Хомейни стала олицетворением совершенного религиозного. авторитета, о котором писали Р. Генон и С. X. Наср. Он противопоставил духовные ценности традиционной мусульманской культуры против распространяющегося влияния западной "пропагандисткой машине".

Аятолла Сайед Ахмад Хоменеи, приемник имама Хомейни и нынешний духовный лидер Ирана, характеризует его личность, сравнивая с пророками древности: "совместившим в себе религию, политику, революцию, народ и Бога, представ в этом единстве перед пытливым взором наблюдателей ..." "... Конечно, движение осуществил иранский народ, - заключает айатолла, но его никто не смог бы подвигнуть на это движение, кроме этой великой личности, обладающей исключительными человеческими качествами и твердой волей"⁴. Последующие правители и лидеры Ирана проводили политику, которая соединяла исламские ценности с высокими технологическими и культурными ценностями западной цивилизации. Президент Исламской республики Иран Сайед Мухаммад Хатами, выступая на сессии ЮНЕСКО в 1999 году, говорил о том, что "будущий XXI век должен быть веком обращения к духовности, в достижении которой восточный человек имеет опыт, накопленный тысячелетиями. Речь, разумеется, не идет об отказе от великого наследия культуры европейской цивилизации и не о призыве к обскурантизму, речь идет о побуждении европейской культуры к приобретению нового опыта..."⁵ Президент Хатами, понимая необходимость взаимной помощи двух цивилизаций, призывает к "аргументированному, проникнутому глубокой мыслью диалогу Запада с цивилизацией ислама".¹ По его мнению, такой подход "может наметить пути справедливого, гуманного и практического решения многих серьезных проблем мирового масштаба: кризис в семье, кризис в отношениях человека с природой, кризис этического характера в связи с некоторыми научными исследованиями и многое другое".² Взаимопроникновение для лучшего понимания взаимных проблем, и одновременно осознание всей глубины того духовного кризиса, пред которым стоит человек, может принести диалог цивилизаций. Западу необходимо оживить те духовные ценности, которые лежали в основе его культуры, дать им новую жизнь. Возможно, именно тогда сама западная цивилизация выйдет на новый виток культурного и духовного развития.

Для России проблемы Запада столь же актуальны. Долгие годы, господства атеизма, не прошли без последствий для духовности нации.

Несмотря на то, что "антибожественность" не смогла изгладить высокие духовные идеалы народа, она все же причинила большой урон духовной культуре. Перейдя в новую государственную формацию, переняв экономическое устройство Запада, Россия переняла и свод материализированных ценностей. Сегодня идеалами подрастающего поколения не являются выдающиеся умы человечества, их стремление к потребительству столь же неуемно, как и у их сверстников на Западе и в Америке. В нашей стране "вирус потребительства" заражает все большие слои населения. Угроза пережить весь путь духовной деградации, который прошли страны западной цивилизации весьма реальна.

Возрастающий интерес к традиционным религиям народов проживающих в России, казалось бы, говорит нам о том, что духовная культура возрастает. Однако, не надо забывать о том, что религиозность не. олицетворяет истинной духовности нации, хотя она и может стимулировать ее. На сегодняшний день стремление возродить духовные истоки с помощью мистицизма прослеживаются на Северном Кавказе. Но в отличии от Ирана, развитие суфизма в Кавказских республиках связано не только с противостоянием вестернизации, но и с противопоставлением мистической духовности против агрессивной ваххабитской концепции.

В современном Дагестане большое распространение имеют три тарикатских братства: накшбандийский, кадирийский и шазилийский. Последний появился на территории Дагестана в начале XX века, через Сайфулла Кади Башларова¹.

Согласно К. М. Ханбабаеву, изучающему влияние суфизма и его значение в религиозной жизни Дагестана, особенностью современного суфизма в республике является то, что некоторые влиятельные шейхи: Сайд Афанди Ацаев, Тажудин Рамазанов, Арсланам Гамзатов, "модернизируют идеологию суфизма". Проявляется это тенденция в том, что муршиды "выступают в роли шейхов не одного, как обычно, а двух - накшбандийского и шазилийского тарикатов - одновременно". При этом значимость "учений первых дагестанских шейхов накшбандийского тариката-Мухаммада Эфенди аль-Яраги, Джамалутдина аль-Гумухи, Абдурахмана ас-Сугури" - отводится на задний план. Предпочтение отдается более поздним представителям суфизма, жившим в конце XIX и начале XX века: Сайфулле Кади Башларову, Хасану-Афанди Кахибскому и др. Спецификой современного дагестанского суфизма, по мнению Ханбабаева, является тот факт, что "суфийские общины имеют, в основном, многонациональный состав". Так, по национальному составу накшбандийский тарикат исповедуют: аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы. К кадирийскому тарикату склонны акварцы и кумыки, однако в меньшей степени.⁵

Самым влиятельным из ныне живущих в Дагестане шейхов является Сайд Афанди Ацаев (Черкеевский) (род. 1937). Насчитывается около шести тысяч его последователей в различных районах республики: Буйнакском, Кизилюртском, Хасавюртском, Шамильском, Гергебтльском, Гумбетовском, Казбекском. Сайд Афанди, по мнению В. Бобровникова¹, контролирует деятельность Духовного управления мусульман Дагестана.² К. М. Ханбабаев, в свою очередь, констатирует "большую и активную работу Ацаева" по назначению из числа своих мюридов имамов мечети, преподавателей в мактабах, медресе, исламских ВУЗах республики".

Вторым по степени влиятельности является Тажудин Рамазанов (род. 1919), число его последователей насчитывает три тысячи человек, проживающих в Хасавюртском, Цумадинском, Кизилюртском, Буйнакском, Ахванском районах республики. Далее следует Магомед-Мухтар Бабатов (род. 1954), последователей у данного шейха тоже около трех тысяч, в основном это кумыки и даргинцы, проживающие в поселениях Кякулай, Тарки, Альбуркент, в городе Махачкала и Каспийск. Столько же по численности мюридов у Серажутдина Исрафилова (род. 1954), дислоцируются почитатели шейха в Табасаранском, Хивском, Сулеймон-Стальском, Ахтынском районах.

Примерно одинаковое число последователей (одна тысяча) у шейхов Батрудина Кадырова (род. 1919) , Арсланали Гамзатова (род. 1954) и М-Г. Гаджиева.⁴

По данным К. М. Ханбабаева, общее число мюридов различных тарикатов составляет 25-30 тысяч человек. Автор делает оговорку на то, что получить точные данные о "количестве мюридов, их распределении по населенным пунктам республики, организационной структуре и лидерах весьма трудно".¹ Суфийские общины чрезвычайно закрыты, доступ к их членам непосвященному практически невозможен. Это обособленные объединения мистиков в духе средневекового суфизма. Где мюриды проходят серьезные психологические испытания прежде чем попасть в ряды братьев "чистоты".

Необходимо отметить, что дагестанский суфизм основывается на классических догмах исламского мистицизма, несмотря на то, что шейхи братств часто публикуются в прессе, они предпочитают отвечать "только на вопросы верующих, касающихся быта и обрядов"², тогда как ритуал, зикр и особенности мистического пути строго охраняются молчанием суфиев.

Вхождение в религиозную жизнь современного общества Дагестана есть выбор между принятием суфийского, суннитского или ваххабитского течения в исламе. В республике, на наш взгляд, проводится явное антагонистическое противопоставление суфийского и ваххабитского ислама, подразумевающее некий защитный механизм в борьбе с идеологией религиозного экстремизма. Вследствие того, что в период существования Советского Союза ислам на данной территории сохранялся во многом благодаря тайному служению мюридов шейхам и устазам, суфизм стал восприниматься как символ истинной духовности и этнической традиционности. И именно к суфизму обратились люди, осознав реальность опасности со стороны ваххабитских лидеров. Одним из представителей ваххабитского течения, критикующим основные культовые и догматические положения суфизма в Дагестане, является Багаутдин Магомедов . Так, по мнению Б. Магомедова, суфизм как течение представляет собой "опасное нововведение", которое не существовало и не могло существовать во времена Пророка. Помимо этого, ваххабитский лидер считает недопустимым претензии мистиков на познание сокровенных тайн Бога, которые согласно ваххабитской концепции недоступны никому в "подлунном" мире. И, конечно же, осуждалось признание за живыми шейхами чудотворства, а так же почитание и традиционные просьбы о заступничестве, испрошаемые у муршидов, признанных святыми после смерти.

Подобных мест захоронения святых на территории Дагестана насчитывается множество, в одном только селении Эндирей, расположенном в Хасавюртовском районе, насчитывает пятнадцать зиаратов. Самая древняя святыня в селении - это зиарат Хамис. По преданию Хамис была молодой девушкой, участвовавшей в сражении против нашествия Тимура. Она вдохновила на борьбу множество мужчин и женщин, сама же погибла от вражеской стрелы в бою.¹ Здесь же находится зиарат шейха Идриса-Эфенди, наиба и соратника имама Шамиля. По легенде, обладая даром предвидения, он предсказал день и месяц пленения имама.² Местами паломничества верующих является могилы Мухаммада аль-Яраги в селении Нижнее Казанище, Магомед-устаза и его сына Мухаммад-Хаджи в селении Параул, Али-Гаджи Бутринского в селе Какашура, Мухаммада Апшинского в селе Аркас, Сайфула Кадий Башларова в селе Верхнее Казалище и др.

Посещение древних захоронений на Кавказе, так же как и на остальных территориях в мире, связанно с проявлением двух типов последователей мистицизма: а) непосредственно находящихся на пути тасаввуфа, проходящие трансформацию сознания в стремлении постичь "высшею истину"; б) тех, кто не в состоянии осмыслить мистический путь, но при этом признает за муршидами и шейхами степень святости и почитает их духовную просветлённость.

Не погружаясь в изучение существующих основ мистицизма, а иррационально поклонясь святым, люди начинают популяризировать образ псевдосуфизма. Распространение подобного явления послужило, во многом, вульгаризации представлений о суфизме в странах Востока, такое же явление может со временем привести к повальному религиозному вырождению и на территории Северного Кавказа. Появляется опасность превращения масс верующих в пассивную и асоциальную структуру, что повлечет за собой негативные последствия для развития региона и страны в целом.

При этом, как показали события произошедшие после поражения сил . ваххабитов в августе-сентябре 1999 года, суфизм может стать достойным идеологическим соперником религиозному экстремизму. Поддерживаемый средствами массовой информации, политическими партиями, руководителями властных структур суфизм стал еще более распространённым явлением в Дагестане. По-видимому, это связанно с устранением политического противника в лице ваххабитов¹, а так же, как ни парадоксально, на тот момент сложилась ситуация в которой бурное проявление ваххабизма привлекло внимание людей к исламу в целом. Произошло смешение акцентов, которое и стало неким катализатором исламского бума на Северном Кавказе.

Суфийские ордены не претендовали и не претендуют на светскую власть в регионе, "духовное владычество", в лучших традициях концепции Р. Генона складывается на территории республики. Если раньше суфизм, как образ жизни, воспринимался в традиционной системе мусульманского мира как выход за пределы подчинения государственной власти, то сейчас участие в деятельности тарики не мешает адептам и шейхам выполнять свои социальные и политические функции. Конечно, способность суфизма поставить заслон экстремизму и терроризму не следует преувеличивать. Однако, суфизм, будучи повернут к внутреннему существу человека, может пробудить в нем истоки духовности, создавая "идейно-смысловое ядро" в системе мировоззрения современного человека, которое поможет в преодолении кризиса духовной культуры.

На сегодняшний день российскими востоковедческими школами уделяется большое внимание суфизму, в частности трудами востоковедов Санкт-Петербурга переводятся шедевры суфийской классики и сочинения современных суфийских вождей. Суфийская литература пользуется интересом со стороны интеллигенции и простых обывателей. В интернете существует множество сайтов, в которых можно узнать об истории, психотехнике и ритуалах того или иного ордена. Повсеместно в мире писатели романисты обращаются к суфийским мотивам, так Орхан Памук использовал суфийскую символику в своем сочинении "Черная книга"¹. Нобелевский лауреат египетский писатель Нагиб Махфиз обращался к политическому наследию Ибн аль-Фарида². Джефри Родшильд, американский писатель, автор многочисленных интерпретаций рассказов о Рабийе аль-Адавийе, обращаясь к извечным суфийским метафорам и тематикам, отвечает на философские вопросы о бытие, добре и зле, смысле жизни. Роджер Хаусден в лучших традициях романтизма Дж. X. Джебрана, пишет в книге "В поисках Руми" о странствии юноши ищущего просветления и любви к Богу. Даже ныне весьма популярный "бразильский маг", Пауло Коэльо описывает суфийские ритуалы в книге "Вероника хочет умереть". Столь многостороннее внимание к суфизму говорит, о том, что потенциальная возможность привлечения исламского мистицизма, наряду с христианскими, тибетскими, индийскими, буддийскими ответвлениями единой сущности мистики, к разрешению духовного кризиса современного человека весьма востребованы.