Социальные представления о прошлом в культурной традиции приходских сообществ Русского Севера (XVII - начала ХХ века)

То же касается и другого важного компонента культурного ландшафта - древних укрепленных мест, располагавшихся на возвышении при излучинах или слиянии рек, так называемых «городищ» или «городков». Историческая традиция целого ряда восточных территорий Русского Севера «начало бытования» любых укрепленных мест обычно связывала с чудским прошлым, либо с некими «смутными временами» отдаленного или относительно недавнего прошлого П[авел] В[оронов]. Городища // ВГВ. - 1854. - № 20. - С. 225-229; № 21. - С. 235-237.. Мнение о «чудском» происхождении брошенных и осыпавшихся древоземляных укреплений было столь устойчиво, что даже местные священники, имевшие на руках копии фрагментов писцового делопроизводства XVII в. с подробным описанием этих «осадных городков» и (или) древних погостов О наличии укрепленных погостов в Важском у. на рубеже XVI-XVII вв. свидетельствует текст царской грамоты «на Вагу становым и волостным старостам, целовальникам и земским судьям о приеме в важских городках по переписному списку огнестрельного наряда и запасов, приходо-расходных книг, судных и всяких письменных дел». - См.: Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 2. 1598-1613. СПб., 1841. С. 83-84 (№ 67)., как правило, придерживались «образа мыслей» своих прихожан О времени сооружения и назначении укрепленных мест на Европейском Севере см., напр.: Игушев А. Р., Кленов М. В., Савельев Э. А. Осадные городки XV-XVII вв. на территории Коми края. - Сыктывкар, 2000. .

Так, с популярным у собирателей старины середины XIX - начала XX в. Никольским городищем, находившимся в Спасской волости Тотемского у., был связан развернутый цикл преданий о прошлом прихода, включавший традиционные «чудские», «разбойничьи» и «панские» сюжеты. Воспроизводилась следующая схема исторического прошлого: «Из предания следует, что Никольское городище, на котором защищались “наши” от польско-литовских шаек, раньше того служило когда-то оплотом чуди против наших». Информант М. Б. Едемского, записавшего это предание, сообщал следующие «частности» борьбы за укрепленное Никольское городище во время его осады русским новопоселенцами: «Стрилели то оне, видно, хорошо, даром не из ружей - луки у них были и стрелы… Дак вот, эте стрелы долетали до Зыкоськово поля (Зыковская - название деревни напротив Никольского городища, через р. Кокшеньгу - прим. М. Б. Едемского). Раз в этом поле снопов конопля наши-те на угород нависили, а она, чудь-то и давай оттуле палить в коноплё-то: думат … наш народ выступиу» АРГО. Разряд VII. Д. 107. Л. 3-4. .

Весьма примечательным в историко-культурном отношении являлся Тарногский городок, сельское поселение (в XV-XVII вв. - погост), располагавшееся в 30 верстах от истока р. Кокшеньги в Шевденицкой волости Тотемского у. Сам вид этого живописного места, представлявшего в середине XIX - начале XX века ансамбль деревянных храмов, располагавшихся на частично рукотворной возвышенности и окруженный речкой Тарногой (приток Кокшеньги) и многочисленными залесенными озерцами, по впечатлению местного священника показывал собою «что-то древнее, как будто свидетельствующее о каких-то достопримечательных событиях» Свистунов К. Тарножский городок // ВГВ. - 1847. - № 37. - С. 366.. Возникновение городка предание связывало с нападением на жителей Шевденицкой волости некой «Чуди некрещеной». Под «чудью» тарножане маркировали некий совокупный образ неприятеля, в котором угадывалась не только собственно «чудь» (некоторые из обывателей уточняли - «черная чудь»), но и мятежный князь Шемяка («с несколькими толпами дружины его»), а возможно - польско-литовские интервенты и казаки начала XVII в. Схема обороны от врагов повторяет в общих чертах типические черты и характеристики подобного рода сражений «наших», происшедших в «незапамятные времена», с неизвестными врагами: некое локальное сообщество, в данном случае жители семи «волостей Кокшенгских», объединенными усилиями выкопали рвы и возвели валы нового укрепления у своего культурно-административного центра - погоста и защищались от неприятеля, скатывая на его головы приготовленные бревна и камни. Традиционен и мотив заступничества за тарножан главных волостных покровителей: святых вмч. Георгия и свт. Николая Чудотворца. Неслучайно еще в начале XIX в. «в память избавления от нападения мнимаго Шемяки, и в благодарность Богу и Угоднику Его, ходил отсюда во время Пасхи местный клир с народом и образами Божией Матери и Николая Чудотворца во все семь волостей, искавших здесь помощи», а в период описания (1847 год) местный священник отмечал «особливое усердие» прихожан в молитвенных обращениях к святителю Николаю «за благодеяния, … оказанные во время, памятное для всех местных поселян и их потомков» Там же. С. 367-368. .

Значительный пласт сходных представлений зафиксирован в материалах церковно-исторических и статистических описаний церквей Сольвычегодского у. В приходе Николаевской Вилегодской церкви «издревле» сохранялось предание «что берега реки Виледи населены были в старину некрещеною чудью. Это предание подтверждается тем, что на утесистых мысах речки Виляди много есть городков, окопанных глубокими рвами. Видно и поднесь, - заключает местный священник, - что в этих городках было жилище человеческое. Но кто эту чудь крестил или вытеснил из здешняго края - ниоткуда не известно» ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 12596. Л. 43.. Схожее представление о назначении земляного вала у церковного погоста имели священники и прихожане Ильинской Вилегодской церкви. Называя остатки укреплений «городком», его сооружение относили к неопределенным «древним временам», когда тот служил «охранением некрещеной чуди, жившей грабежом» Там же. Л. 35.. «Речка Городишная, - отмечал священник Спасской Поршенской церкви, - названа так потому, что на ней много так называемых городков. Эти городки не что иное суть, как небольшия пространства на пригорках, укрепленныя земляными валами и рвами. Кто эти крепости строил, и какие люди жили в них - записей о том нет, а из древних времен устное предание говорит, что тут жили чудския племена, кои до озарения светом христианской веры, проводя жизнь хищничеством, в укреплениях земляных скрывали и хранили свои приобретения» Там же. Л. 52.. Весьма часто подобного рода сооружения маркировались часовнями, построенными «усердием прихожан», к которым «в воспоминание о чудских предках» в урочные дни устраивались крестные ходы из приходской церкви Там же. Л. 74 об..

В кратком историческом и статистическом описании третьего благочиннического округа Устьсысольского уезда (60-е гг. XIX в.) в числе бывших «чудских» поселений отмечаются следующие: Кар (Небдинский приход, при ручье Кар Шоре (приток Вычегды)); урочище Кар-чудской город (Подьельский приход); урочище Кар-мыльк, т. е. «мысообразный город» (Усть-Куломский приход). Со всеми этим заброшенными поселениями местная традиция связывала места давних сражений и гибели чуди Шляпин В. П. Из истории заселения нашего края // Записки Северо-Двинского Общества изучения местного края. - Великий Устюг, 1928. - Вып. 2. - С. 32.. Село Вотча, раскинувшееся на возвышенных склонах р. Сысола, (в 80 верстах от Устьсысольска) по преданию, возникло на месте 34 «чудских городков», один из которых, укрепленный огромной стеной с зубцами и железными воротами, служил резиденцией некоего местного «чудского князя», владычество которого закончилось во времена свт. Стефана Пермского. Последний, в местных преданиях, выступил в роли культурного героя: крестил «чудь», повелел жителям вырубить священный лес («сед-вор») и осушить болота. Местная фольклорная традиция была насыщена преданиями о кладах, оставленных исчезнувшим народом, и некоем «чудском идолище» - золотой или серебряной бабе о двенадцати руках Краткие исторические сведения о Вотчинском Богородицерождественском приходе Устьсысольского уезда Вологодской губернии // ВЕВ. - 1905. - № 8. - С. 247-248. .

Чудь, жившая в укрепленных «городках» и в непосредственной близости от них, по мнению местных крестьян, была хозяйственно-культурном отношении весьма развитым народом. Например, среди занятий «бывшего» населения Поважья назывались земледелие, охота, ремесла, торг. Чудью были построены первые в этих краях мельницы и кузни, вырыты колодцы и проведена распашка девственного леса. Многочисленные «археологические» находки: топорики старинной работы, замки, металлические украшения, сошники необычной формы, обломки кирпича и камня, следы распашки, чудские «дворища и печища» - будто бы свидетельствовали об интенсивной жизнедеятельности предшественников.

Культурными знаками былой жизни для местных крестьян служили развалы камней - «каменицы», иногда располагавшиеся достаточно правильным кругом или полукругом в местах, считавшихся бывшими поселениями. Именно здесь, под камнями, местные крестьяне искали чудские клады. В одном из урочищ на Тавреньге (Вельский у.) местные жители указывали целую каменную гору, сделанную якобы «искусственно» чудью. Чудь жила прямо в горе, там же хранила имущество. Особенностью «чудского городка», располагавшегося в 2,5 верстах от деревни Велико-Николаевской (р. Верхняя Подюга, Вельский у.) было обилие камней на его поверхности. По преданию, камни эти «выпали из тучи» Шустиков А. А. Тавреньга Вельского уезда. - Вып. 3-4. - С. 368; 369-370.. Обязательное наличие камня в качестве знака былой деятельности предшественников в народной мифологии возникает не случайно. В традициях многих народов камень устойчиво соединяется с культом мертвых, а значит, может ассоциироватся с «предками». «Окаменевшая» чудь могла оставить, например, такой элемент культурного ландшафта, как «чюцкое каменное езовище», расположившееся на «перебору» (перекате) р. Вель вблизи Благовещенского погоста и случайно попавшее в материалы кадастровых описаний второй половины XVII в. РГАДА. Ф. 1209. Кн. 510. Л. 399.

Отмечаются устной традицией и отдельные элементы представлений местных крестьян о социальной организации «чудского народа». На Устье (Вельский у.) собирательницей фольклора М. И. Федоровой-Шалауровой было записано следующее предание: «Давным-давно жили народ чушь в усьянских лесах около деревни Наволоцкой и Вежевской. Они одевались не как наши люди, а по-особому. Носили на ушах и на себе разные изображения: серебряные, оловянные. Управлял ими самый старшой у них старик. Жили они одной семьей, а как накопитца много-то, делились на разныя избушки…» ОР РГБ. Ф. 218. к. 513. Д 4. Л. 10.. Чаще всего в качестве главного элемента социальной стратификации «чудского» общества выступают «князьки» - управители чудских племен и владельцы упоминаемых выше «городков». Образы этих «князьков», как будет показано ниже, зачастую трансформировались в собирательный тип первопоселенца, культурного героя.

Подобный взгляд на чудское прошлое северных земель контрастирует с иными представлениями о чуди, параллельно существовавшими в устной традиции. В одной из деревень Усть-Подюжского Успенского прихода (Вельский у.) относительно родоначальников нескольких семейств сохранялось предание, что их предки «от чудей» жили в лесных пещерах и подземных ходах, вырытых «будто бы даже под руслом реки [Вели]». «Вследствие своей малочисленности, чудь боялась обнаружить перед крестьянами свое местожительство. Относительно образа жизни и занятий чуди предание не сохраняет подробных указаний. Только в сторону от описанного места показывают кусок земли (теперь - дорога), покрытый песком цвета ржавчины, где будто бы “чуди” добывали чугунную руду» Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 5. Вологодская губерния. Ч. 1. Вельский и Вологодский уезды. - СПб., 2007. - С. 74-75. Записано корр. А. Рождественским; октябрь1898 - март 1899 г.. Остаточное присутствие отдельных элементов «чудского» этнокультурного компонента в ландшафте рассматриваемых территорий наблюдалось крестьянами также в заброшенных, непригодных для жизнедеятельности микролокусах: глухих суземах, старицах рек, болотистых местах вблизи заросших озер. Таким образом, чудские поселения занимали не только верхнюю (горы, возвышенности), но и нижнюю, «не полноценную» часть мира. Поэтому пространственная периферийность ушедшей культурной традиции в глазах старожилов органично сочеталась с маргинальным положением до-русского, не православного населения края См., напр.: ВКМ. № 12. Кедровский В. Краеведческие заметки о Морозовской волости Вельского уезда. 1923-1924 гг. (Рукопись) - С. 16-19.. Редкие и малочисленные фрагменты нерусского населения (в виде отдельных семейств и деревень) к концу XIX в. местными крестьянами также определялись местными жителями в основном на периферии обжитого пространства АРЭМ. Разряд 7. Оп. 1. Д. 105. Л. 1- 2..

Места обитания «чуди» традиционно пользовались дурной славой, назывались «нечистыми». Об озере «Светик», находящемся в семи верстах от деревни Шалимовской (р. Устья, Вельский у.) рассказывали следующее: «В древние, давние времена, тут находилась Чудская деревня. Люди жили не русские, а чудь лупоглазая. Праздников не почитали. Деревня провалилась, а на этом месте сделалось глубокое озеро. Это озеро было рыбное. А близко не подпускало к себе никого. Разбушуется, волны на версту из озера брызгают и из озера выходит корова, за человеком гонится. Не то що рыбу ловить, а мимо боятся по одиночке ходить. Вот надумали освятить озеро. Привезли попа, отслужили, озеро осветили. В озеро опустили крест. Стало озеро называться Светик. Корова больше из воды не стала выходить. И пужать не стало. Озеро стало тихо, покойно. Рыбы много ловиться на Светике. Много там и ягод ростет. А девки и бабы бояться спать на Светике в избушках, будто порой ночью из озера чудятся стоны. Особенно в осенняя ночи озеро стонет, ревет. Светик озеро находится в семи верстах от деревни Бестужевы» ОР РГБ. Ф. 218. К 513. Д. 2. Л. 36..

Впрочем, суеверное отношение местных крестьян к «нечистым» местам обитания бывшей «некрещеной чуди», тем не менее, не останавливало их в поисках сокровищ «ушедшего в землю» таинственного народа, что и приводило к обнаружению «археологических» свидетельств «времен стародавних».

Завершающий акт колонизации русскими какой-либо территории Русского Севера традиционно подразумевал «крещение чуди». При этом упрочение новой культурной традиции в северных преданиях повсеместно связано с активным сопротивлением аборигенов. Акт крещения служил для крестьян и главным мотивом, объясняющим причины «исчезновения чуди». Всячески избегая принятия «нашей веры», чудь уходила с обжитых поселений, пряталась в лесах, а при невозможности ухода - живьем «закапывалась в землю». Этот мотив самопогребения чуди, пожалуй, самый распространенный среди текстов северных преданий, всегда вызывал устойчивый интерес у исследователей Смирнов Ю. И. Самопогребение чуди // Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Материалы российско-финского симпозиума (3-4 июня 2001 г.). - Архангельск, 2002. - С. 58-64. . Типичное предание подобного рода бытовало, например, среди населения Дмитриевской Устьянской волости: чудь, жившая в т. н. Маньшинском городище «обрушила на себя землю в глубоком погребе» Романов М. И. История одного северного захолустья. - Великий Устюг, 1925. - С. 13..

В материалах церковно-исторических описаний по Сольвычегодскому уезду мотив исчезновения чуди нередко связывается с легендарными обстоятельствами обретения икон и организацией православных приходов. По крайней мере с XVI столетия культ почитаемых икон становится важным элементом исторической памяти традиционных сообществ Сольвычегодского края. В коммуникативном плане наступление новой культурной эпохи знаменует активный диалог письменной и устной традиций, приводящий к смене «мировоззренческих представлений у носителей народной культуры» Власов А. Н. Книжная традиция Великого Устюга и Сольвычегодска в устных преданиях народов бассейна Печеры // Традиционная народная культура населения Урала. - Пермь, 1997. - С. 167.. Соответственно, претерпевала существенные изменения и вся система религиозно-мифологических представлений об «изначальных временах» местной истории.

В Селянской волости указанного выше уезда бытовало предание, что населявшая в древние времена их землю чудь («развалины домов их еще во многих местах близ речки и ныне видны»), по явлению иконы Николая Чудотворца частью крестилась, а частью исчезла. Предание сообщало и «обстоятельства явления» образа святителя Николая, приплывшего против течения «быстротекущей реки Виляди» и остановившегося около того места, где сначала была сооружена часовня, а затем и церковь. «Чудесные произшествия», фиксировавшиеся устной традицией за время существования прихода, «случаи» явного покровительства святителя Николая, способствовали усиленному почитанию этого иконописного образа ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 12596. Л. 41 об. - 43.. «Восприятие существования» церкви Николая Чудотворца в Нименде также было обязано явлению иконы святителя Николая Там же. Л. 9 об.. Икона святителя Николая из Дроковановской церкви «в давние времена» явилась «на дереве сосне», что и послужило символическим поводом к организации нового прихода Там же. Л. 62 об..

Рассказы о чудесном явлении икон, символизирующие сакральную предопределенность выбора конкретного места поселения в местных преданиях, попадали на страницы житийных повествований. В тексте повести об иконе святой Троицы Соезерской приводится примечательная легенда, выросшая из цикла устных преданий («на сердечных скрижалех написующе») о чудском прошлом Двинского края («понеже мнози деревни человецы поведают, яко по той великой реце Двине жиша прежде людие, яко дивии зверие»), происхождении названия озера Со («со князцем своим, зовомым Соею»), о расселении «словян», противоборстве и гибели «чуди» в незапамятные времена («от словян побиенным»; «от христиан погибель бысть»), и о явлении образа Троицы в «трудном» месте («в лесех и чащах непроходных») ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 146. Л. 2-3; Власов А. Н. Сказания и повести о местночтимых святых и чудотворных иконах Вычегодско-Северодвинского края XVI-XVIII веков: Тексты и исследования. - СПб., 2011. - С. 311..

Представляется важным выделить по крайней мере один из возможных вариантов объяснения массового самоубийства «чудского народа», закрепившийся в локальных фольклорных традициях. В археологических исследованиях замечено сходство погребальной конструкции могильников предков современных коми в бассейне р. Вага и описаний самопогребения чуди в исторических преданиях. Еще П. С. Ефименко, собирая предания о гибели чуди, бытовавшие в бассейне р. Вага в середине XIX в., писал: «некоторые из Чуди [потерпев поражение от новгородцев] бежали в леса, другие добровольно умерщвляли себя копьями и луками, иные со своим имением погребались живыми в глубоких рвах, а некоторые оставались в своих местах. Закапывалась в землю Чудь, по преданию, таким способом: выкапывали ямы, ставили по углам столбики, делали над ними крыши, накладывали на крыши камни и, подрубив подставки, погибали» Ефименко П. С. Заволоцкая Чудь. - Архангельск, 1869. - С. 10.. Известный археолог финноугровед Е. А. Рябинин полагает, что описание процесса самопогребения чуди полностью соответствует конструкции исследованных археологами могильников на р. Вага: «На средней Ваге исследованы захоронения в небольших бревенчатых срубах, помещенных в ямы на глубину около 1 метра. В некоторых случаях конструкции сохранились на высоту до пяти венцов: сверху они были перекрыты деревянной кровлей, переложенной берестой и засыпанной землей. Такие срубы - своеобразные “домики мертвых” - очевидно, и обусловили возникновение у пришлого населения устойчивого цикла преданий о вымершем чудском народе, некогда жившем в землянках (“чудь в землю ушла”, “чудь под землю пропала”, “чудь живьем закопалась”)» Рябинин Е. А. Чудь Заволочская // Природа. - 1994. - №1. - С. 80.. Ю. И. Смирнов, резюмируя результаты археологических изысканий в области «чудских» древностей, пишет о том, что погребения (ижемского и вымского типов) встречаются только на северо-востоке Русского Севера. Соответственно, на северо-западе (у корелы и веси) преданий о самопогребении чуди не существовало, поскольку не было и погребений подобного типа Смирнов Ю. И. Самопогребение чуди. - С. 62-63.. Представления о локальном характере распространении «домиков мертвых» нуждается в серьезной корректировке. Обнаружение среди памятников раннего железного века (дьяковская культура) в бассейне средней Мологи и Суды большой группы «домиков мертвых» См., напр.: Башенькин А. Н. «Домик мертвых» Куреваниха-XX на р. Мологе // Древности Русского Севера. - Вологда, 1996. - Вып. 1. - С. 141-150. может свидетельствовать о том, что предания далеко не всегда могут использоваться в качестве культурного маркера наличия тех или иных «древностей». Предания о чуди, в частности о «самопогребении», вполне могли исчезнуть из местных фольклорных традиций восточных и юго-восточных районов Европейского Севера в силу раннего (в сравнении с северо-востоком) завершения колонизационных процессов.

Определенный интерес представляет возможное влияние данной традиции на формы погребения более позднего времени. По сведениям ряда памятников житийной литературы, местночтимые севернорусские святые часто «почивали» в неких «деревянных срубцах», конструктивно напоминавших чудские «домики мертвых». Эти сооружения для населения северных волостей служили разновидностью погребально-поминальных часовен. Такие часовенки были возведены над мощами Артемия Веркольского, Петра Черевковского, Прокопия Устьянского, Сергия Малопинежского, возможно, Кирилла Вельского. Интересные наблюдения по данному вопросу оставил важский фольклорист и краевед М. И. Романов. «Намогильные срубы на кладбищах Устьи, - замечает автор, - до начала XX века напоминали небольшие домики с двускатными крышами, над которыми высились большие восьмиконечные кресты. В восточной стене такого домика имелось четырехугольное отверстие, подобное входному, иногда и с дверцами. Через него ставились на могилу приношения в дни поминовений. На противоположной стене часто имелось круглое отверстие, “глазок”… Над богатыми покойниками устраивались срубы такой величины, что поминовения покойников производились внутри их. Называли их “поминальницами” и “родительскими часовенками”, но в их оформлении и ритуалах было так мало христианства, что в начале XVIII века архиепископ Холмогорский и Важский Афанасий повел с ними беспощадную борьбу и добился их уничтожения… Только в верхнем течении реки Усьи, в Дмитревской волости, у богатых крестьянских родов Сильницких, Паршиных и Ипатовых поминаленки имелись над родовыми могилами еще и в конце XVIII века. Они тоже имели не окна, а круглые глазки без застекления. Пол был земляной и могилы рылись в самой поминаленке…» ВКМ. Научно-вспомогательный фонд. Романов М. И. Сказание о Моавитских островах. (Рукопись). - Б / м., Б / г. Коммент. - С. 25-26. .

В «Вельской хронике» - псевдолетописном сочинении, датируемым (по факту издания) 1840 г. Вельская хроника // ВГВ. - 1840. - № 5. - С. 33-36; № 6. - С. 41-45. и представляющим компиляцию сведений по важской истории, добытых «почтенным верховажским гражданином» М. Н. Мясниковым, приводится несколько иная народная версия «самопогребения», хронологически связанная с периодом Смутного времени начала XVII в.: «Говорят, что здешние жители, видя приближение Панов, - так обыкновенно называли тогда Поляков и Литву, и не имея возможности защищаться в своих селениях, разбросанных одно от другого на большом пространстве, выкапывали глубокие ямы, покрывали их тесом, и насыпали на верх большое количество песку, а иногда и каменья, в намерении укрыться тут со своими сокровищами от неприятелей, но когда убежище их было открываемо, тогда они, не желая быть убитыми от врагов, подрубали столбы, поддерживавшие крышу, и таким образом, будучи загнетены песком и каменьем, делались неминуемо добровольною жертвою смерти» Там же. - С. 33-34.. Под «здешними жителями», погибшими в годы интервенции, автор хроники подразумевал прежде всего «чудь». Собственно «русские», выходцы из Новгорода и Ростова, «более уцелели», поскольку воспользовались защитой своих крепостей-городищ. «Замечательно при том, - констатирует составитель, - что во время этих набегов все лучшие места по Ваге были заселены Русскими…». В отличие от безымянной чуди - «презираемого чудского отродья», погибшей во время иноземных нашествий, местные русские «родовые фамилии» укрепились «известными в Истории» родами Меньшиковых, Сумароковых, Скуратовых.

Таким образом, события Смутного времени для современника первой половины XIX века, жившего в малом провинциальном городе, представлялись своеобразным историческим рубежом «древней» и «новой» истории, в том числе и этнической. - Поскольку мотив «самопогребения» типичен именно для чуди, то значительная часть «предков» вельчан приобретают явно «чудские» культурные характеристики, прячась (и погибая) от завоевателей в ямах. Очевидно, два столетия, прошедшие с момента описываемых событий, являлись предельным сроком для «родовой памяти» жителей Вельска и его округи. Локальная традиция, миновав определенный временной порог, равный трем-четырем поколениям, и не подкрепленная письменной культурой, оказалась во временном состоянии так называемой «дрейфующей лакуны» (the Floating Gap), связанным со значительными утратами ретроспективной социальной информации Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. - М., 2004. - С. 50-52.. Соответственно, фактическую составляющую местной истории приходилось начинать заново. Неслучайно катастрофа Смуты начала XVII в. стала определенным рубежом в развитии письменной исторической традиции. Уничтожение (вместе с церквями) значительной части приходских архивов приводило к тому, что писаная история поселений, приходов стала возможной только с условной формулировкой «после прихода польских и литовских людей и русских воров» Именно со времен Смуты ведет документированную историю города Вельска священник местного Троицкого собора. См.: «Летописец города Велска. Начат писать 1781-го года» - ОР АОУНБ. РК 385. Л. 2 - 2 об. . События, случившиеся «до», попадали во временное измерение самых изначальных, мифических времен существования скорее не предков, а неких безымянных предшественников, одним из вариантов которых и была легендарная «чудь».

Сходную форму представлений о «периодизации» местной истории зафиксировал в пограничном с Вологодской губернией Валдиевском сельском приходе Олонецкой губ. И. Н. Суворов. В памятных записках по истории прихода, составленных в 1850-х гг. местным священником и попавших в руки вологодского исследователя, повествуется о том, что местность «Валдиево» («как гласит народное предание») в древности была заселена языческим «народом чудского поколения». Поляки и литовцы, разграбив Каргополь, направились к Вельску по дороге, проходившей через чудские селения, грабя и убивая местных жителей. «Рассказывая о неистовствах и зверствах разбойников, - замечает И. Н. Суворов, - старожилы-валдиевцы прибавляют, что будто бы чудские жители, видя неизбежную гибель от разбойников, собирались в одно место, вырывали громадную четырехугольную яму, куда сносили все свои сокровища. А над ямою устраивали род хаты, на столбах. В ожидании мучителей собирались наверху хаты и ожидали своей участи. А завидев разбойников, проворно подсекали столбы по низу, упадая вместе с хатою на свои сокровища, погибали при каких-то приговорах». После «истребления» чуди, местность некоторое время оставалась пустой, но постепенно заселилась крестьянами, организовавшими со временем (1840-е гг.) самостоятельный приход.

Особое место в формировании социокультурных воззрений жителей Подвинья и Поважья занимали контакты с «живыми представителями» чудских родов. Исследователями неоднократно фиксировались культурно-бытовые и хозяйственные различия в жизненном укладе «потомков чуди», предпочитавших традиционные охотничье-промысловые занятия земледелию Шустиков А. А. Тавреньга Вельского уезда. - Вып. 2 - С 183. . Занимаясь сельским хозяйством «так себе», «на еду», чудь и на рубеже XIX-XX вв. предпочитала охоту на пушного зверя, а не дичь. Хозяйственный уклад формировал черты собирательного «психологического портрета» до-русского населения Русского Севера, частично ассимилированные этнические фрагменты которого присутствовали в данном регионе в рассматриваемый период. Этот образ, весьма сходный с данными этнографических наблюдений за «получудским» населением других территорий бассейна Северной Двины выражался такими категориями как зажиточность, замкнутость (угрюмость, нелюдимость, боязнь чужаков), скупость. «Чудин» силен в бытовой медицинской магии, охотничьих заговорах, оптимально адаптирован к лесному промысловому быту и не признает новшеств. О духовной культуре представителей чудских фамилий, сохранившихся к концу XIX века, кокшенгские крестяне говорили следующее: «Природа их чудская. Вить оне какие: не праздника, не воскресенья не знают, все на работе, либо в лес; не один человек в церкве не бывау, стоесь нехто Исусовы молитвы не знаёт, а не то ли что там грамоте знать, ли жо книгу почитать… А робят, робят и нет ничёво; все прахом идет… Известно дело - чудь!» АРГО. Разряд VII. Д. 107. Л. 2..

Впрочем, преобладающий гнездовой тип расселения на Севере и архаичный тип транспортных коммуникаций на водоразделах (волоковые дороги по суземам) способствовал сохранению замкнутости многих деревень, жители которых, не являясь «прямыми потомками чуди», тем не менее, считались соседями в культурном плане «не совсем своими». А. А. Шустиковым на Тавреньге была записана весьма характерная «басня», повествующая о жителях деревни Ерцево (Покровский Шырыхановский приход): «Ерцяна раньше жили так, що и не знали: есть ли на свите какой-нибудь другой народ, акромя их; но вот раз, вошов один мужик в лес дрова рубить и чует - из-за лесу петух поет. Що, думает, за птитця? Пошов на крик петуха и нашов целую деревню людей.<...> Кабы не петух, оне и все-ть бы не знали друг друга» Шустиков А. А. Тавреньга Вельского уезда. - Вып. 2. - С. 194. . Местность «Шырыханово» вообще считалась отсталой даже по скромным меркам крестьянской культуры Севера. Описание ее В. Ф. Кулаковым, проведенное во второй половине 1930-х годов, дает нам следующие (явно гротескные) детали образа жизни местных крестьян: «Есть место Шырыханова … Т[ут] есть озеро, в котором много рыбы. Место глухое, народ совсем такой лесной и бедный. Только в этих годах стал мало-помалу просвещат[ь]ся. Не было кринок глиняных - были наделаны из бересты коробки. Так и умывальники и ведра из березовых лык сплетенные. Народ совершенно непросвящоной: ездили без колес на дровнях; или на волоках зделаны кривыя кокоры из дерева. Были у других телеги: …[у] одного колесо большое, у другово малое, у третьяго самая кроватка телеги. Работает, ездит один, а потом другой, третий. Деревня большая, а в ней только один шкав, ни у ково боле нет» АОКМ. Ф. III. Оп. 1. Д. 40. Л. 90.. Важным элементом исторической памяти, отчетливо кореллирующим с «чудским» компонентом, являются циклы преданий о разбойниках. По наблюдениям краеведа В. А. Макарова, пользовавшегося в своих изысканиях данными «живой традиции» 1950-х годов, прадеды крупных торговцев и лесопромышленников Важского края «являлись разбойниками и главарями шаек» ВКМ. Н-всп. ф. № 1355. Макаров В. А. Записки по краеведению по Вельскому району. Л. 5.. Предания отмечают многочисленные разбойничьи станы, располагавшиеся когда-то по глухим суземам вблизи старых трактов (например, из Вельска в Верховажье) и древних волоковых путей. Типичным устным текстом, повествующим о первонасельниках-разбойниках является, например, предание о происхождении села Кодима: «Много лет тому назад, где теперь Кодема село, был лес дремучий, в этом лесу много жило зверей и птицы. Кодема стоит на двух реках: с одной стороны река Кодема, а в нее впадает река Вырышка; много в ней водилось рыбы, а некто здесь не жил. В дремучих лесах проживали разбойники, грабили проезжих и прохожих…». В дальнейшем разбойники всячески мешали организации нормальной (человеческой) жизни: разорили основанный на Кодиме монастырь (Кодимский Троицкий монастырь), промышляли на волоковой дороге от Кодимы к Шенкурску… Памятником пребывания разбойников являлся волшебный клад под неким камнем, находившимся, по преданию, на 15-й версте т. н. большого Кодемского волока и длительное время «блазнившим» (появление «серебряной собачки», горящей золотой свечи и т. п.) путешественников ВКМ. Н-всп. ф. Шалаурова М. И. Тетрадь 1..

Отношение к разбойнику в устной традиции весьма противоречиво: с одной стороны, он выступает нарушителем божеских и социальных установлений и его род проклят. В воспоминаниях крестьян о «разбойничьем» прошлом того или иного края выходит на передний план акт совместного, мирского, действия при поимке и уничтожении разбойничьи шаек. Так, «каких-то панов», грабивших в неопределенные времена крестьянские деревни, ловили тремя волостями: Грибцовской, Корневской, Задносельской (Кадниковский уезд) Предание о панах / сообщ. А. Е. Мерцалов // Русская старина. - 1883. - № 9. - С. 654-656. . Устная традиция не сохранила в памяти ни время ни конкретных участников события, но осталось четкое представление об эффективности проведения именно совместных и жизненно необходимых усилий. Происхождение второго названия церкви Воскресения Господня - «что на Стану» (Авнежская вол., Грязовецкий у.) - местная традиция объясняла тем, что храм был построен на месте бывшего пристанища двух разбойников-великанов, именуемых «чучками». Разбойники погибли от рук местных жителей, настигнувших их «в великом множестве» у безымянного ручья в версте от будущей приходской церкви. Памятными знаками «разбойничего» прошлого являлись «2 бугра в виде могильных необыкновенной величины» ВГИАХМЗ. Ф. 13. Оп. 1. Д. 10. Л. 1 - 3 об. . Эти же атаманы разбойников, по предположениям местных священников, «род которых преемственно священствовал при сей церкви несколько столетий», под прозвищами Васьки Тяжолова - Каина - конелова и Ваньки Чурчина - баболова, были убийцами свмч. Григория и Кассиана - основателей Троицкого Авнежского монастыря. В данном случае бродячие разбойничьи мотивы поддерживались не только семейными преданиями, но и письменной традицией, в частности, текстами Житий Дионисия Глушицкого и Сказания о Григории и Кассиане, авнежских чудотворцах. По наблюдениям исследователя вологодской агиографии Н. Коноплева, во второй редакции Сказания о Григории и Кассиане действительно присутствовала информация об уничтожении иноческой обители в конце XIV в. разбойниками из числа «самовластно живущих» окрестных жителей. Убив монахов и насельников монастыря разбойники, бывшие жители «сельца Росцина … злым делам совершителие: Васька Тяжолов - Каин, конелов Ванька, Чурчин баболов», притворились монахами «и многия злыя дела и пакости деяху, грабяху насильно, убиваху и баб уводяху любодействовати». Все эти безобразия продолжались до тех пор, пока «тутошние жители», собравшись «многонародным собранием» не изловили и не убили злодеев Коноплев Н. Святые Вологодского края. М., 1895. - С. 28-29.. С другой стороны, образ «лихого человека» не лишен столь характерной для народной культуры идеализации. Например, устьянский разбойник грабит только богачей, причем старается вести свой кровавый промысел за пределами основного расселения собственно устьян - в низовьях Устьи, на Сухоне и Двине. Разбойник выступает типичным «получужим», материальные богатства которого добыты нечестным путем. Весьма интересным выглядит, например, типичный «набор» «заколдованных» разбойничьих кладов. В них, как правило, присутствуют награбленные драгоценности, орудия разбойничьего «промысла» и Евангелие. Последний элемент дает прямой намек на негативное отношение разбойника к церкви. Неслучайно его образ прочно связывался с личиной колдуна - заговоренного (от ножа, топора, пули) человека, обладающего сверхъестественными способностями. Таковым был легендарный житель устьянской деревни Кононовской Иван Белобок. В повседневной жизни он мало в чём отличался от обычного крестьянина-земледельца, за исключением некоторых весьма колоритных «странностей» в поведении: этот человек «все по лесу больше шлялся» и, как следствие, «с чертями знался». Знатный охотник, Белобок получил в наследство от предков родовую рогатину и навыки овладения природными стихиями посредством тайных заговоров ВКМ. Н-всп. ф. № 91. Рогозин Д. Г. Быль и старинное предание Устьянского края Вельского уезда о том, как крестьянин деревни Кононовской Иван Белобок прогнал шайку польских и литовских разбойников в 100 человек, бывших в Устьянском крае в смутное время. Машинопись. - Б / г.. Предания о разбойниках иногда приобретали форму своеобразных мемориальных «писем», фиксировавших основные «жизненные вехи» и повседневный уклад лихих людей См. напр: Романов М. И. История одного северного захолустья. - С. 43. и стимулировали появление многочисленных рукописных «планов» с «точным указанием» тайных разбойничьих кладов.

Устная традиция довольно отчетливо соотносила с бывшими «торгово-разбойничьми» патронимиями такой важный элемент культурного ландшафта как жилой дом, отмечая в качестве его существенных признаков следующие компоненты: размещение на берегу реки, огромные размеры, древность и добротность постройки (сделаны из бревен лиственницы, а потому по 400 и более лет стоят), наличие старинных предметов домашнего обихода. Впрочем, на Кокшеньге М. Б. Едемским зафиксирована и иная интерпретация: старинные дома, образующие первый ряд у реки ассоциировались с «чудскими родами», также считавшимися первооснователями деревень Едемский М. Б. Из кокшеньгских преданий // Живая старина. - 1905. - Вып. 2. - С. 75-76..

Сближение «негативного» образа разбойника с «позитивным» образом первопоселенца в устной традиции происходило путем постепенного добавления «нужных» и «правильных» черт в характер и деяния персонажей преданий и быличек. Следствием культурного механизма «обмирщения» являлось, в конечном итоге, изменение социального статуса разбойника. Персонажи «иного», «чужого» разбойничьего мира постепенно могли становиться полноправными членами сообществ. Исключение составляли, видимо, только те из них, которые «специализировались» на грабеже приходских храмов, и путь которым в нормальный человеческий мир был закрыт. Показательным примером трансформации фольклорной оппозиции «свой / чужой» может служить полулегендарный образ упоминавшегося выше знаменитого устьянского разбойника и колдуна Ивана Белобока. По преданию, в годы Смуты начала XVII в. он стал защитником населения Устьянщины от шайки от польско-литовских грабителей. За этот подвиг «Ваню поминал млад и старый человек» Сходные фольклорные явления можно наблюдать и в устной традиции Тотемского у. - См., напр.: Попов В. Т. Предания в Тотемском уезде (Вологод. губ.) о Ермаке, завоевателе Сибири // ВЕВ. - 1899. - № 6. - С. 154-156.. Редкий, возможно уникальный, «случай» возникновения приходского храма сохранило предание, записанное священником Богородице-Рождественской Банчаковской церкви Грязовецкого уезда В XVII в. Банчаковский приход числился в Вологодском у. (Комельская треть Обнорской волости). Располагался на левобережье р. Обноры и наряду с другими древними рубежными приходами (Расловским, Николаевским Высоковским, Николаевским Коптевским) граничил с костромскими землями.. Приходской священник, опираясь на собственные познания местной истории о заселении близлежащей округи и народную память утверждал, что первая церковь образовалась в середине XV в., а ее основателем стал некто из казанских татар, отбившихся от своей шайки, грабившей вологодские волости и монастыри. Татарин Бечак (Бончак), долго блуждая по глухим местам, вышел на обрывистый берег реки Обноры (на место будущей церкви), где и соорудил себе хижину. Предание также утверждало, что Бончак был некоторое время послушником, а затем и монахом близлежащего Павло-Обнорского монастыря. Но побыв некоторое время в обители, по благословлению настоятеля, инок снова поселился на прежде избранном месте. Впоследствии на месте одинокого жилья отшельника и появилась Богородицкая церковь, названная в память о «первопоселенце» Банчаковской Беляков Н. Описание церкви Рождества Пресвятыя Богородицы, что в Банчакове // ВЕВ. - 1905 - № 1. - С. 5-7. .

Следует обратить внимание на еще один важный компонент, имеющий прямое отношение к дохристианскому прошлому и напрямую связанный с обрядовой стороной северорусской приходской жизни. Имеется в виду развитый институт поминания т. н. «безымянных предков». В плане относительной «хронологии» религиозно-мифологического сознания данный институт напрямую связан с представлениями о «чудском», дохристианском прошлом в приходской культуре. У коми-пермяков в конце XIX - начале XX в. отмечается сохранение представлений о неких «древних людях (важ отир), представлявших в народной этимологии старинный народ, какое-то древнее население Верхнего Прикамья, которое исчезло якобы с появлением «нового» (виль) - пермяцкого народа. Старый (важ отир) называют также «иным», «прежним», «неверующим» народом, «антихристами», «жидовлянами», но чаще всего «чудью» (чуть, чучкэй, чудскэй). Представителям древнего народа, а вернее их душам, приписывается сверхъестественная способность напускать «наказание» - «мыж» (порчу, кару) на живых, которые их забывают, не чтят, или каким-либо способом оскорбляют. В этом плане чудские предки кореллируют с умершими родственниками (прямыми предками) и святыми, непочтительное отношение к которым также могло вызвать наказание («мыж»). Таким образом «древние» (чудь), умершие родственники, а также святые добивались от людей, по существующим традиционным верованиям и обрядам, совершения определенных жертвоприношений в виде поминок, молебнов, подаяний мяса домашних животных и т.д. В этом заключался смысл умилостивления кары. При этом использовались архаичные способы гаданий, дара «чудским предкам» в виде поминок в общепоминальную субботу (Семик). Иногда от заболевших требовалось заказать молебен в честь «древних» в приходских церквах Сидоров А. С. Знахарство, порча и колдовство у народов коми. - СПб, 1997. - С. 96-97; Конаков Н. Д. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространство и время. - Сыктывкар, 1996. - С. 90-190.. Подчеркнем что в современных записях преданий мотив самопогребения чуди, не пожелавшей креститься во времена Стефана Пермского, присутствует во всех локальных традициях коми Историческая память в устных преданиях коми: Материалы / Сост. и подгот. Текстов М. А. Анкудиновой, В. В. Филипповой; Отв. сост. М. А. Анкудинова; Науч. ред. Т. С. Канева. - Сыктывкар, 2005. - С. 6-32..

Таким образом, циклы преданий о чуди, сформировавшиеся на территории Европейского Севера, носят не столько «исторический», сколько реконструктивный характер. Сохранение и временная передача данного типа устной традиции была направлена на воссоздания образа далекого прошлого, истоков существования локального сообщества. Собственно «историзм» русских преданий основывается на достаточно простом представлении о существовании и жизнедеятельности некоего до-русского населения на Севере. Поскольку живая память о конкретном событии или лице местной истории сохранялась не далее 3-5 поколений, то для подобного рода устных нарративов характерна мифологизация прошлого, выраженная представлениями о сакральном делении мира и социума на «свой» и «чужой».

1.2 «Новгородская» тема в устной и письменной традиции

Достаточно полно отмечен устной и письменной исторической традицией Европейского Севера культурный пласт преданий о новгородцах.

Устроение культурного ландшафта на нижней Ваге устные предания и сформировавшаяся на их основе письменная традиция Житие святого, составленное спустя 127 лет после его преставления иеромонахом Антониево-Сийского монастыря Ионой, в «биографической» части представляет цикл воспоминаний о святом «передававшихся от одного поколения иноков другому в стенах монастыря». - Об этом см.: Рыжова Е. А. Житие Варлаама Важского (Пенежского) - памятник истории и культуры Важского края // Важский край: источниковедение, история, культура: Исследования и материалы. - Вельск, 2002. - С. 141. приписывают новгородскому посаднику Василию Степановичу, построившему после 1426 г. т. н. Пенежский городок (при речке Пенежке) и устроивший возле него в 1450-е годы Богословский монастырь, где он принял постриг и скончался (1456 год). Спустя 90 лет Василий-Варлаам начал почитаться монастырской братией за праведника (этому способствовало перенесение его «нетленных» останков в новую церковь, фиксация чудес, совершавшихся при гробе, и написание образа), а в 1631 г. Новгородский митрополит Киприан причислил Варлаама к лику святых и благословенной грамотой от своего имени способствовал сооружению при Богословском храме придела. Со временем «родовая» обитель и усыпальница одного из бывших новгородских своеземцев из локального мемориального центра превратилась в известный по всей Ваге монастырь, «первый по своему благоустройству и многолюдству», привлекший к расположению и московские власти: великих князей, государя Ивана III, царя Ивана IV КИОПЦ. Вып. II. Уезды: Шенкурский, Пинежский, Мезенский и Печерский. Архангельск, 1895. С. 108-109..

В XIX - начале XX в. следы почитания Варлаама Важского наблюдаются на обширной территории нижней Ваги. Среди населения группы деревень Нижнепуйского прихода (Шенкурский у.), где в храме Владимирской Божией Матери с 1871 г. существовал самостоятельный придел этому святому, а местные жители считали его своего рода «предтечей» приходского устроения: «…как гласит устное предание, - отмечал местный священник, - преподобный, плыв по р. Пуе, отдыхал на месте нахождения нынешних храмов и имел намерение даже поселиться здесь; но тогдашние жители не согласились на это, так что он должен был спуститься ниже по течению реки Пуи» Там же. С. 66.. Документально подтверждается причастность Василия-Варлаама к организации сосоеднего с Благовещенским Химаневского прихода Там же. С. 112-113., церквей Иоанно-Предтеченской и Георгиевской церквей Ледского прихода Там же. С. 117-118.. К числу приходских церквей, появившихся в период жизни и деятельности посадника-инока относили и храмы Устьважского прихода: «Действительно, устное предание гласит, что первая церковь в описываемом приходе во имя Успения Божией Матери была основана препод. Варлаамом» Там же. С. 146.. Добавим, что в материалах современных фольклорно-этнографических экспедиций зафиксирован культовый центр народного почитания святого Варлаама на Ваге - «Варлаамиев колодчик», записаны предания о святом Фольклорный архив Сыктывкарского государственного университета. Собрание Шенкурского района Архангельской области 2405-33, 2405-36, 2406-6, 2406-12, 2406-20, 2410-31, 2411-4, 2411-40. .

В состав древнейших «новгородских» приходов Сухоно-Двинско-Важского ареала, располагавшихся между Великим Устюгом и Холмогорами устная традиция включала локусы бывших боярщин (Борецкая, Топицкая, Кургоминская, Троицкая). Таковым, например, выступал Борецкий приход (левобережье Северной Двины на границе с Сольвычегодским у.), жители которого к своим родоначальника относили Исаака Борецкого (второго мужа Марфы Посадницы), который «будто бы жил здесь, отчего описываемый приход… и назван Борецким» Там же. С. 200-201.. В Слободско-Благовещенском приходе, располагавшемся на границе Вельского и Шенкурского уездов при слиянии Устьи и Ваги, в XVI - первой половине XVIII в. бывшем крупной сельской торговой слободой (посадом), «новгородская» составляющая устной традиции (новгородцы вытеснили чудь, «занесли сюда христианскую веру и были первыми основателями прихода») подкреплялась преданием, что первые церкви были построены во имя преподобного Варлаама Хутынского и некоего праведного Захария - приходского священника (из новгородских выходцев?), ставшего со временем местночтимым святым Там же. С. 96-97. .

В верховьях и среднем течении Ваги завершенных версий историко-легендарного цикла о новгородцах-первопоселенцах, покорителях чуди и строителях первых (как правило, Георгиевских и Никольских) храмов не выявлено, однако в преданиях, бытовавшие в городе Вельске и Верховажском посаде утверждалось, что их первые жители - «суть выходцы новгородские» АРГО. Разряд VII. Д. 62; ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 162. Л. 460-464.. Размытый «новгородский след» присутствует и в «Сказании о Кирилле Вельском», агиографическом произведении, созданном на рубеже XVI-XVII вв. Романова А. А., Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. Т-Я. Дополнения. - СПб., 2004. - С. 867-869. По устному преданию, дошедшему в пересказе слепой старицы Акилины и вошедшему в состав всех списков Сказания, Акилина «слыхала от старых людей», что этот человек «был наместничий тиун новгороцких посадников, а тогда се место было под Новгороцкою державою, а имя ему Кириле» ОР РГБ. Ф. 199. Собр. Никифорова. № 661. Л. 8 об. - 9.. Частично образ первопоселенца-новгородца на средней Ваге к XIX в. успел слиться с образом другого неизменного персонажа местных преданий и быличек - разбойника, был «перекрыт» им. Например, недалеко от города Вельска (вниз по течению реки Вель), существовала деревня с характерным названием Столбовская. Местные жители выводили происхождение названия деревни от некогда бывшего на «Большом плесе» сторожевого «столба», возведенного для предупреждения местного населения от разбойников-ушкуйников. Расположенные рядом деревни Краски («от крови») и Бревновская («бревна для защиты от нападавших») также своими названиями, якобы, обязаны местам древних сражений с «разбойниками-новгородцами» АОКМ. Научный архив. Ф. III. Оп. 1. Д. 40. Кулаков В. Ф. Топонимические легенды и песни, собранные В. Ф. Кулаковым в Вельском уезде. - Л. 89 об. - 90..