Социальные представления о прошлом в культурной традиции приходских сообществ Русского Севера (XVII - начала ХХ века)

На другом полюсе «духовного» освоения севернорусского пространства в XVI-XVII вв. происходит формирование целой системы локальных культов. Персонифицируемый святой, зрительно представленный его иконой, выступал в роли «устроителя» культурного ландшафта, организатора основ приходской жизни. Особым историко-литературным жанром, входящим в круг житийных памятников и «закреплявшим» в письменной традиции новый культ, являются сказания о чудотворных иконах. «По сути дела, - замечает Т. Ф. Волкова, - повесть о чудотворной иконе - это рассказ о житии иконы и ее подвигах» Волкова Т. Ф. Вновь найденная повесть XVII в. о Мезенской иконе Троицы // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского дома. - Л., 1972. - С. 136.. Неслучайно в историко-литературном отношении данный жанр имеет общие корни с записями посмертных чудес святых Турилов А. А. Малоизвестные памятники ярославской литературы XIV - начала XVIII в. (Сказания о ярославских иконах) // Археографический ежегодник. 1974. - М., 1975. - С. 168. , и в то же время весьма близок с летописной традицией, в особенности локальной Применительно к раннему владимирскому летописанию этот феномен отметил А. Н. Насонов. - См.: Насонов А. Н. История русского летописания XI - начала XVIII века. - М., 1969. - С. 138-143. . Кроме того, данные повести, как правило, тесно связаны с устными нарративами об организации новых приходов и письменными сказаниями об основании монастырей. Имея достаточно жесткую трехчастную композиционную структуру (вступление; описание обстоятельств обретения иконы; фиксация чудес от иконы) и традиционные, повторяющиеся мотивы в повествовании, данные произведения служат важным источником для изучения исторического самосознания и исторической культуры традиционных сообществ. Череду чудесных исцелений от местной святыни (так же как и записанные чудеса, происходящие от гробницы местночтимого святого) можно рассматривать в качестве своеобразной устно-письменной летописи локального сообщества, где вместо событийного ряда фигурируют простонародные рассказы из повседневной жизни. Чудеса от икон содержат богатейший фактический материал о социальной принадлежности и роде занятий «прощеных», раскрывают географию распространения культа. Иногда повести о чудотворных иконах (например, повесть о иконе Троицы Соезерской) содержат и замечательные по цельности «тексты местной культуры», в которых в сжатом, обобщенном виде раскрываются основные вехи исторического пути и культурной жизнедеятельности локального сообщества за несколько столетий.

В историко-этнографической ретроспективе возникновение такого рода текстов местной культуры объясняется спецификой освоения северных земель. Предания о явлении икон раскрывают определенный алгоритм заселения новой территории. Широко известен обряд (ритуал) «выбора места» для нового храма (в христианизированных версиях преданий и легенд), а значит - и поселения. Долины северных рек и прибрежья крупных озер, имеющие выход на судоходные речные коммуникации, осваивались в первую очередь. Большинство древнейших поселений Северной Руси возникает на слиянии больших и малых рек, в их устьях - там, куда пути «сами ведут». Особой святостью наделялись места в истоках рек, на древних волоковых путях и глухих пространствах речных водоразделов. В этом отношении выделяется топография никольских монастырей и храмов. Места «явлений» образов Николая Чудотворца замечаются на границах природно-культурных ареалов и естественным образом складывавшихся уездно-волостных территорий. Целый ряд никольских монастырей и пустынь (Верхомоломский Спасо-Николаевский, Катромский Николаевский, Озерский Николаевский, Коптевский Сретенско-Николаевский, Верхопежемский, Николо-Коряжемский и др.) появились на водоразделах северных рек.

Для современного исследователя сам факт создания и популяризации того или иного местного культа может служить надежным индикатором зрелости локального сообщества, осознания людьми своей территориальной, родовой, мировоззренческой обособленности. Поэтому почитание святого или святыни может свидетельствовать о наличии и развитых форм исторического самосознания.

Подчеркнем, что процесс «легализации» того или иного нового культа почти всегда был растянут во времени (иногда на столетия) и носил характер некой «реконструкции»-воспоминания. Отчасти это объясняется устным по преимуществу характером социальной коммуникации, отчасти - причинами прагматического порядка. Сообщество, заключая договорные отношения с тем или иным святым, не только формировало поминальные практики, но стремилось максимально расширить пространственную и временную «сферу влияния» нового культа. Взамен требовалась обратная связь: новоявленный святой, «стягивая» пространственно-временные координаты существования коллектива и формируя локальную группу, обязан был всячески защищать «люди своя» конкретного «града» и «веси». При этом эффективность патрональной защиты находилась в прямой зависимости от интенсивности поминальной практики.

Прославление «своего» святого, воплощенного в конкретном человеке или определенной святыне (иконописном образе) с точки зрения восприятия локальным сообществом своих пространственно-временных координат имеет двуединую направленность. С одной стороны в устно-письменной традиции подчеркивается «свой», местный характер культа. Почитание святого неразрывно связано с понятием «отчины» (родины). С другой стороны, святой неизбежно входит в сонм общехристианских, русских или местночтимых святых, тем самым приобщая сообщество к огромному миру социально-культурной традиции Православия. В одном из примечательных фрагментов Жития Прокопия Устюж-ского - Похвале ему, местный агиограф так обозначает положение св. Прокопия в круге молитвенников и заступников «восточной страны» в целом: «...Вели-кий же Нов град блажит архиепископов Иоанна, Евфимия, Никиту и Ио-ну, и преподобнаго Варлаама, и Савву, и Михаила Клопскаго. Псков же град блажит блаженных благоверных и великих князей Всеволода и Довманта. Московское же Российское царство блажит и славит преосвящен-ных митрополитов Петра, Алексея, Иону, и блаженных Христа ради юродивых Максима и Василия и иных святых. Ростов же блажит и славит епи-скопов Леонтия, и Исаю, и Игнатия, и Иякова, Василия, и Ефрема и Авраамия, Исидора блаженнаго. Смоленский же град и Ярославль бла-жат великаго князя Феодора и чад его Давыда и Константина. Град же Вологда блажит и славит преподобнаго Димитрия Прилуцкаго. И иныя тамо окрестныя веси того же града славят преподобных отец Корнилия Комельскаго, и Павала Обнорскаго, и Сергия Нурменскаго, Дионисия и Амфилохия Глушецких. Северная же страна по Двине реке, зовомая Ва-га, на ней же грады и веси, и тамо блажат и славят Георгия Христа ради юродиваго. Соловецкий же остров в понте окияна-моря и вси веси окре-стныя жители блажат и славят преподобных отец Зосиму и Савватия. И каяждо убо страна и град блажат и славят и похваляют своих чюдотворцов. Восточная же страна в ней же град, именуемый Устюг и град Выбор, предел Соли Вычегодской и окрестныя их пределы и веси, блажат и про-славляют тебе досточюдне и преблаженне Прокопие. Имеем тя вси, яко стража и хранителя и заступника граду нашему...» Житие преподобного Прокопия Устюжского. - СПб., 1893. - С. 5.. Таким образом, по емкому определению известного исследователя северорусской агиографии А. Н. Власова, данный текст ставит родину праведного Прокопия - город Великий Устюг - в один ряд «с Царьградом, Великим Новгородом, Ростовом Великим, Москвой и др. Через перечисление и сопоставление названий различных местностей происходило как бы стягивание всего пространства христианского мира в одно целое. В одном времени находятся и все названные святые (“тамо же у Христа святыми купно ликуеши”, т. е. в вечности» Власов А. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков: Историко-литературный аспект. - Сыктывкар, 1995. - С. 158..

Такое значение в литературе Великого Устюга и народном сознании всего Устюжского края житийного текста о Прокопии Устюжском сложилось не случайно. Образ юродивого Прокопия вполне может быть отождествлен с образом первопредка и культурного героя устюжан, который «всегда сохраняя отчину свою, великий град Устюг и окрестныя пределы и веси и вся живущая ту люди» пришел когда-то из далеких заморских стран. Из Новгорода он отправился на восток - в сторону потерянного Рая. Проходя «многия грады, и веси, и страны, и непроходимые леса, и дрязги и блата мокрыя и непроходимыя» праведник стремился обрести землю обетованную, взыскуя «древле погубленаго отечества» Там же. - С. 158-159.. И он находит эту древнюю восточную прародину своих предков на самом краю северной ойкумены - Устюге. В качестве «нового культурного героя» юродивый спасает избранный город от страшной «огненной тучи», указывая путь избавления от несчастья и прибегая к заступничеству Богородицы. Спасение города стало для средневекового агиографа и своеобразной точкой отсчета новой истории Устюга.

Переводя смысл древнего памятника на современный язык культуры можно сказать, что молитвенное подвижничество Прокопия и всех горожан в соборном храме во время природного катаклизма послужило кристаллизации новой социально-культурной общности - устюжан («граждан»).

Малые социальные общности, в том числе приходские и межприходские группы, имели примерно сходные с описанной выше мифологемой обосновывающие модели своего происхождения. Рассмотрим этот процесс на примере создания и почитания двух локальных культов важских святых: Прокопия Устьянского и Кирилла Вельского.

2.2 Местные святые в социальной памяти и культурных практиках (на примере культов Прокопия Устьянского и Кирилла Вельского)

Согласно типологии русских православных святых, предложенной одним из крупнейших знатоков древнерусской святости Г. П. Федотовым, в XVI-XVII вв. значительное место занимали т. н. «святые миряне» - подвижники, вышедшие непосредственно из крестьянской и посадской среды Федотов Г. П. Святые Древней Руси / Федотов Г. П. Собр. соч.: В 12-ти тт. - М., 2000. - Т. 8. - С. 175-176. . Ряд имен (Симеон Верхотурский, Артемий Веркольский, Василий Мангазейский), приводимых Г. П. Федотовым, можно дополнить важскими и пинежскими святыми: Кириллом Вельским, Георгием Шенкурским, Афанасием Наволоцким, Параскевы Пиринемской, Сергием Малопинежским, Прокопием Устьянским Подр. об этом см.: КИОПЦ. Вып. 2. - Архангельск, 1895. - С. 18-21; 25; 243-245. . Почитание этих святых теснейшим образом связано с народной формой православной традиции, для которой характерна нестабильность внешних (обрядовых) форм и циклический характер памяти, выражающийся в периодическом затухании / возобновлении молитвенных обращений к местному святому.

В формировании северорусской агиографической литературы, посвященной «святым мирянам», практически всегда активнейшим образом «участвовали» народные легенды и предания, заполнявшие пробелы в письменных (житийных) версиях. Прорыв устной традиции в житийный канон, как правило, происходит «всегда при одном условии: если между кончиной святого и записью его жития прошло так много времени - целые столетия, - что у автора нет возможности противопоставить народной легенде хотя бы скудную агиографическую схему. Тогда легенда совершает свой прорыв в агиографию…» Федотов Г. П. Указ. соч. - С. 183.. Составители северорусских житий, творившие на периферии «большой» литературы и идеологии, в качестве главного героя обычно выбирали не церковного или государственного деятеля, а самого обычного человека из своей (местной) среды, «но с необыкновенной, несчастной судьбой» Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII-XVII веков. - Л., 1973. - С. 269. .

Особого внимания заслуживают проблемы складывания культов местных святых и реалии сохранявшейся в течение нескольких столетий традиции поклонения их мощам. Комплексное изучение локального культа может дать немало интересного исследователю местного фольклорного сознания, а также высветить некоторые особенности традиции почитания святых на Русском Севере в целом.

Прокопий Устьянский

Главной реликвией Верюжского Введенского погоста с. Бестужево - центра одноименного прихода Вельского уезда (ныне Устьянский р-н Архангельской обл.), почти три столетия были мощи местного святого Прокопия Устьянского (Прокопия Праведного). Приход располагался в среднем течении р. Устья (правый приток р. Вага). Церковный погост в народе чаще называли по имени святого - «У Прокопия Устьянского», или просто - «У Праведного» ВКМ. КП 1450. Л. 10..

В приложении к рукописи «Сказания о явлении мощей и чудесах святого праведного Прокопия Устьянского», датированном 1853 годом, священник Верюжской Введенской церкви Н. Пахолков подчеркнул, что «нетленные останки» местночтимого чудотворца Прокопия, находящиеся при храме, со времени их обретения представляли «заветную священно-археологическую тайну, <…> самим Богом предназначенную для нас в загадку» ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 162. Л. 453. . К началу XIX столетия в среде клириков и прихожан не существовало сколь-нибудь целостной и непротиворечивой версии о происхождении местной святыни - мощей устьянского чудотворца и достоверных биографических свидетельств о самом Прокопии. Не случайно образ праведного Прокопия, тезоименитый великому устюжскому святому, с трудом вписывался в христианский канон, а его народное почитание вызывало настороженность у епархиальных властей. Популярность этого культа доставила немало забот и советской власти, представителям которой в 1920-1930-е годы пришлось приложить большие усилия в искоренении основ памяти о местном святом.

Прежде всего, обратим внимание на отсутствие полноценного Жития праведника. В «Историческом и статистическом описании церквей г. Вельска и Вельского уезда Вологодской губернии», составленном в середине XIX в., записано предание о том, что при открытии мощей «были найдены бумаги, показывающие жизнеописание святого Прокопия Праведного, но будучи отправлены вместе с первоначальным свидетельством мощей в Архангельскую духовную консисторию, там сгорели» ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 162. Л. 291..

Предание, записанное в церковно-приходской летописи Верюжской Введенской церкви, относит Прокопия Устьянского «по происхождению от местных жителей-поселян к крестьянскому званию, по роду жизни к пастушескому, по возрасту, в котором преставился, ко отрокам, что можно отчасти подтвердить и видом и ростом мощей» ВКМ. КП 1450. Л.3 об. - 4. . Материалы о видениях святого, являющиеся составной частью ряда чудес Сказания о Прокопии Устьянском, дают противоречивое описание облика святого: он мог являться как «человек бел и млад лицем», «млад лицем, стоящий от земли на воздусе», так и «старичком», «стар образом». В записях упомянутой выше церковно-приходской летописи, повторяющих легендарные обстоятельства обретения мощей «Праведного», зафиксировано предание, согласно которому «угодник Божий при жизни своей любил проводить не только лето, но и зиму в плетеном им самим ивовом жилище» ВКМ. КП 1450. Л. 4..

Точной даты обретения мощей Прокопия Устьянского ни письменная, ни устная традиция не сохранили. Первое письменное упоминание о наличии при церкви Введения Пресвятой Богородицы (Введенский стан на реке Устья) гробницы и мощей Прокопия Устьянского («гробница древяная, а в ней Прокопий Праведный») содержится в подлинной писцовой книге Устьянских сох письма и меры Ивана Загряского и подьячего Тимофея Семенова 1645 г. РГАДА. Ф. 1209. Кн. 510. Л. 208. Анализ данной писцовой книги см.: Демчук Г. В. Приходские храмы в Устьянских сохах по писцовой книге письма и меры Ивана Загряского и подьячего Тимофея Семенова 1645 года // Материалы научных чтений памяти Петра Андреевича Колесникова. - Вологда, 2000. - С. 54-66. В «Заручной сказке» от 3 сентября 1746 г., присланной в Архангелогородскую духовную консисторию «от попа с причетники и от приходских людей» Устьянской Верюжской церкви, показано, что «в учиненном (свидетельствовании мощей - Р. Б.) в прошлом 7204 [1696] году по сказу бывшего тогда Преосвященнаго Афанасия, архиепископа Холмогорскаго и Важескаго, бывшим на Ваге поповским старостою Шенкурскаго острога ключарем священником Иовом написано: “Тоя же волости престарелыя крестьяне оному ключарю допросами показали, что они от дедов и от отцов своих и от соседей старинных в разговорах слыхали: Означенный Прокопий явился в той Верюжской волости на погосте близ церкви Введения Пресвятыя Богородицы во гробе на восточной стране и тогда ж на том месте тутошние жители поставили часовню, потом поставили вместо ветхой новую церковь Введения Пресвятыя Богородицы и в ту новую церковь из часовни оныя мощи перенесены, а в котором году и кем перенесены о том не знают…”» ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 6358. Л. 72 об.. Из приведенного фрагмента текста видно, что жители Верюжской волости в конце XVII в. составляли, по крайней мере, третье поколение людей, которому по устной традиции перешло предание о явлении мощей праведника. Примерное «время явления» можно, таким образом, датировать концом XVI - началом XVII в., а земную жизнь Прокопия отнести ко второй половине XVI в.

Само имя святого стало известно посредством традиционного для русской агиографии видения местному крестьянину Савелию Онтропову: назвавшись Прокопием, святой велел сделать «гроб нов мощем его». Старый (ивовый), по преданию, был разобран народом по прутикам «на память себе и в благословление», а к часовне, выстроенной над мощами новоявленного святого, стали приходить поклонники «из всех окрестных мест» [Верюжский И. Исторические сказания. - С. 548-549..

Анализ сведений, содержащихся в «Сказании о явлении мощей и чудесах святого праведного Прокопия Устьянского» Сказание о явлении и чудеса праведного Прокопия, устьянского чудотворца // Вступ. ст., публ. док-та и коммент. Р. П. Биланчука // Глагол времени. Исследования и мат-лы. Статьи и сообщ. межрег. науч. конф. «Прокопиевские чтения». - Вологда, 2005. - 241-256. и церковно-приходской летописи, указывает на четко фиксированную дату - 1641 год - записи первого чудесного исцеления сольвычегодского купца Никифора. С этого времени жители «Верюжской веси», по-видимому, стали считать праведного Прокопия именно «своим» святым. Примечательным является тот факт, что первичное распространение почитания святого оказалось прочно связано с торгово-промысловым социальным слоем Поважья и Подвинья. Кроме первого чуда, помощь святого представителям самой мобильной части населения Двинско-Важского ареала отмечена во втором чуде (защита молитвами святому Прокопию Устьянскому от «сыроядцев» некоего зверолова Варлаама, бывшего на промысле «в сибирских странах»). С сольвычегодским купцом Иоанном Ермолаевым связана отдельная вставная новелла о написании первого образа Прокопия Устьянского.

Иную версию зарождения культа св. Прокопия Устьянского и обретения его мощей выдвинул в 1930-е годы историк-краевед и собиратель фольклора М. И. Романов. По мнению исследователя, культ Прокопия Устьянского возник гораздо позднее легенды, зафиксированной в Сказании и записях первых чудес, а именно - на рубеже XVII-XVIII вв., и явился следствием «деления» образа главного святого региона - Прокопия Устюжского. Территориальные сообщества верхней и средней Устьи, тяготевшие в экономическом отношении более к Важскому краю, чем Устюгу, не могли не создать cо временем «малого» Прокопия. «Для сепаратного культа, - пишет М. И. Романов, - не хватало реликвии, которая нашлась в начале XVIII в.». Такой «реликвией» стал «мумифицировавшийся покойник», принесенный в Бестужево на льдине во время ледохода в результате размыва речным течением кладбища Дмитриевского прихода, находившегося на восемьдесят километров выше по реке Устья, где он когда-то был похоронен. Жители Бестужева вытащили его на берег, сплели ему гробницу из прутьев и срубили часовню. «У нового святого, - подчеркнул М. И. Романов, - не оказалось ни жития, ни “образа”, ни других атрибутов культа. Все это было взято из культа Прокопия Устюжского…» ВКМ. Научно-вспомогательный фонд. Д. 342. Романов М. И. Фольклор Устьи: Пережитки древних эпох в фольклоре и быте северной деревни: Очерки. (Машинописная копия). - Л. 171-173. . День памяти нового святого был установлен также 8 (21) июля. Опуская очевидные несуразности с датировкой исследователем времени появления нового культа на Устье, следует заметить, что версия М. И. Романова, скорее всего, опиралась на какое-то достаточно распространенное предание, непосредственно связанное с «обстоятельствами» явления мощей, что подтверждают материалы современных этнографических наблюдений. Согласно народному преданию, жители села Бестужево - когда, не известно - обнаружили плывущую по реке Устье ивовую корзину с мощами святого. Когда мощи поместили в новый гроб, эту корзинку местное население разобрало по прутику. По другой легенде, ивовая корзинка была обнаружена в селе Бестужево у угла летней церкви Предания были записаны со слов старожилов с. Бестужево научным сотрудником Устьянского краеведческого музея И. И. Болдыревым. - См.: Отчет о командировке в пос. Октябрьский Устьянского района научного сотрудника Вельского районного муниципального краеведческого музея Г. А. Веревкиной. 6 февраля 2004 г. (НА ВКМ). .

Обе версии преданий о Прокопии Устьянском, при всей их фрагментарности, имеют довольно четкие культурные ориентиры. В первом случае образ праведника представлен несколько размытым, но, тем не менее угадываемым типом местного «мирянина-отшельника», близкого по социальному происхождению, но все же «не совсем своего» (при жизни) для местного сообщества. На это указывает его способ существования (ивовое жилище) и род занятий (пастушество). С известной степенью осторожности можно предположить о наличии в образе элементов юродства (в народном понимании этого социокультурного явления). Во втором случае перед нами раскрываются контуры целой системы народных представлений о явлении святых, широко распространенные на Русском Севере. В северной агиографии, складывавшейся под непосредственным влиянием реалий колонизационных процессов, присутствует четкая зависимость почитания местных святых от более архаичного водного культа, составлявшего основу более поздних, христианизированных, представлений: так, чудесное обретение мощей Варлаама Важского в 1552 году связывалось с наводнением и отрывом части берега близ монастырского храма Иоанна Богослова, у которого «целебоносные мощи» и были обретены Рыжова Е. А. Житие Варлаама Важского (Пенежского) - памятник истории и культуры Важского края // Важский край: Источниковедение, история, культура. Исследования и материалы. - Вельск, 2002. - С. 143.; в водах Ваги совершил свое первое чудо местночтимый Кирилл Вельский ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 162. Л. 65 об. ; всплыли со дна речки Уфтюги вериги убитого крестьянами св. Агапита - основателя Николаевского Маркушевского монастыря Следников Н. В местах священных: по воспоминаниям о преп. Агапите Маркушевском // Вологодские епархиальные ведомости. - 1905. - № 17. - С. 337-346. О культе воды и его влиянии на складывание образов местных святых см.: Бернштам Т. А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах. - С. 238-240.. С водным пространством связан хорошо известный по преданиям о явленных иконах ритуал «выбора места» для храма. Избранными местами почитания святых издавна становились многочисленные «святые источники» и «колодчики», возникновение которых приписывалось деяниям того или иного священного персонажа.

Используя выводы полевых наблюдений Т. А. Бернштам, можно констатировать чрезвычайно высокую и устойчивую «сакральную» роль водного источника Прокопия Праведного, являвшегося одним из «духовных» центров Двинско-Важского ареала. Время появления этого культового места, за неимением четких указаний в источниках, определить сложно. Возможно, он имел довольно позднее происхождение и связан с известным в этнографии эффектом «переноса святыни» после уничтожения древнего (первичного) сакрального центра. В настоящем случае можно предположить, что «колодчик» Прокопия Праведного существовал и почитался издавна, но особое значение приобрел в 1930-е годы, когда были закрыты приходские церкви в селе Бестужево и на Кодиме (храмы бывшей Троицкой обители). «Этот центр, - отмечает Т. А. Бернштам, - находится в сердцевине ареала - возвышенной местности водораздела, откуда берут начало многие притоки речных систем: Кодима (Двина), Поча и Шеньга (Вага), несколько правых притоков Устьи (Анабешь, Челюга и др.)» Бернштам Т. А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах. - С. 241, 258.. Исключительное значение «духовной субстанции водораздела» во многом объясняет мотивацию выбора имени для святого: «Придание двинско-важскому святому популярного в Подвинье имени Прокопий, - продолжает Т. А. Бернштам, - свидетельство высокой и древней сакральной роли местности, освятившейся православным культом. По-видимому, роль эта была в какой-то мере аналогична той, которую исполнял в бассейне истоков Северной Двины Прокопий Устюжский. Аналогия была обусловлена общими признаками святости сходных мест - верх/гора. Однако между ними имеются существенные различия природного и хозяйственно-культурного порядка: в одном случае “верх” находился на слиянии речных систем и в населенной водной магистрали, в другом - на водоразделе и в глухой местности. Более высокая - региональная - роль двинско-важского Прокопия говорит о приоритете “святости” водораздела, возможно связанной, по современным понятиям, с его возвышенной энергетической (космоприродной) активностью…» Там же. - С. 255..

Итак, центром ареально-регионального почитания Прокопия Праведного служил дальний источник на Двинско-Важском водоразделе, дорога к которому пролегала через самое северное в этом регионе и наиболее древнее поселение Бестужево. Не случайно в годы советской власти, после уничтожения мощей Прокопия Устьянского и закрытия приходской Верюжской церкви, на Прокопьевский источник никогда не иссякал поток обетных паломников-богомольцев Сохранение традиций почитания Прокопия Праведного к концу 1980-х годов находит подтверждение в приведенных выше полевых наблюдениях Т. А. Бернштам. . Вслед за Т. А. Бернштам особо подчеркнем, что данный источник, освященный именем Прокопия Праведного, соединял в себе именно некий «универсальный» образ Прокопия - праведника, в котором соприсутствовали и общеправославный Вмч. Прокопий (в миру Неаний) Кесарийский (Палестинский). Принял мученическую смерть в 303 г. Память 8 июля по ст. ст., и устюжский, и устьянский святые, память которых праздновалась в один день (8 (21) июля).

Сугубо локальную роль в почитании святого играл погост Заячеростовской Богородской церкви, в которой существовал придел, посвященный праведному Прокопию Устьянскому. Он находился в холодном Никольском храме этого погоста. Заячеростовский приход располагался на крайнем юго-востоке Вельского уезда на р. Заячья, которая являлась естественной границей приходам Вельского и Тотемскаго у. О древности существования придела, впрочем, как и самих храмов Заячеростовского прихода, практически ничего не известно. Данные «Церковно-исторического и статистического описания Заячеростовской церкви» указывают лишь на то, что холодный храм во имя святителя Николая Мир Ликийских с приделом на правую сторону во имя Прокопия, устьянского чудотворца, был построен по указу от 5 ноября 1775 г. на место сгоревшего от молнии в 1774 году одноименного храма, и освящен в 1788 году по благословению епископа Архангельского и Холмогорского Вениамина (Румовского-Краснопевкова) ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 162. Л. 277.. В приходе Богородской церкви располагалась и часовня во имя Прокопия Устьянского, где хранился образ праведника, почитаемый за чудотворный. В день памяти святого часовенный образ привлекал «множество богомольцев из всех Кокошенских волостей» [Верюжский И.] Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии… - С. 552..

Явное сближение культов устьянского и устюжского чудотворцев, их слияние в универсальный «праведный» образ наблюдается в предании, записанном священником Будринской Ильинской церкви (Устюжский у.), находившейся на р. Стрига (приток Северной Двины), недалеко от места выпадения знаменитой «каменной тучи» О спасении города Устюга от «каменной тучи» см.: в новелле «О явлении Божией благодати блаженному Прокопию и о проповеди его о гневе Божьем праведном на город Устюг и на живущих в нем людей» Жития Прокопия Устюжского. - Житие святого праведного Прокопия, Христа ради юродивого, Устюжского чудотворца. - М, 2003. - С. 27-44.. «Там (на месте выпадения «каменной тучи» - Р. Б.) можно видеть и теперь, - отмечал местный священник, - камни огневидного цвета с разными оплесками, жилками и трещинами в знак распаления и огней». На одном из камней, выделявшихся своими «огромнейшими» размерами, по преданию, бытовавшему среди прихожан Ильинской церкви, любил когда-то уединяться святой Прокопий Устюжский, во время своих духовных собеседований и «небесного путешествия к святому Прокопию, устьянскому чудотворцу». В храме хранился старинный образ святого Прокопия Устюжского, а в шести верстах от церкви, близ деревни Олбова на берегу речки Котовалки «в воспоминание духовных бесед сего праведника» выстроена была хорошо известная по многим описаниям каменная часовня ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 183. Л. 228-228 об.. Это предание, зафиксированное в середине XIX в., раскрывает общие механизмы функционирования социальной памяти, свойственные традиционной культуре в целом Для традиционного сознания, как известно, не существует жестких пространственно-временных границ и поэтому устюжский святой может разговаривать со своим (еще не родившимся) собеседником «используя» принцип «эха». О механизме функционирования данного культурного явления подробнее см.: Панченко А. М. Русская история и культура: Работы разных лет. - СПб., 1999. - С. 59-62. .

Таким образом, истоки сложения культа Прокопия Устьянского следует искать в широком распространении в XVI-XVII вв. на территории Сухоно-Двинско-Важского ареала почитания прав. Прокопия Устюжского. Именно благодаря устюжскому святому в процессе внутренней колонизации и христианизации территории Устьянских волостей появляется «свой» Прокопий, а «неслиянный и нераздельный» образ общехристианского-устюжского-устьянского Прокопия освящает впоследствии водоразделы.

Прокопий Устьянский играет исключительно важное значение прежде всего в жизни Устьянского края. Центром регионально-местного почитания «малого» Прокопия с конца XVII в. становится Верюжский Введенский храм, где находятся мощи новоявленного святого и совершаются чудеса исцелений.

Мощи Прокопия были неоднократно свидетельствованы церковными властями. Впервые это произошло 11 августа 1696 г. при первом архиепископе Холмогорском и Важском Афанасии (Любимове), после чего их переложили из ветхого в новый гроб, на котором была сделана надпись мемориального характера: «Лета 7204, августа 11 дня, при державе великого государя царя и великого князя Петра Алексеевича, всея России самодержца и при всесвятейшем кире Адриане, патриархе Московском и всея России, по благословлению и по указу преосвященного Афанасия Перваго» ОР РНБ. ОСРК (собр. П. И. Савваитова). Q I. Д. 446. Л. 1. ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 162. Л. 291. . Вторично мощи св. Прокопия были освидетельствованы 28 октября 1739 г. по грамоте епископа Архангельского и Холмогорского Саввы (Шпаковского). Священники, проводившие осмотр святых мощей, пришли к заключению, что за прошедшее время «никаких частей не умалилось, и тления одеждам никакого не учинилось» Там же. Q I. 1216. Л. 38-43. В церковно-приходской летописи Верюжской Введенской церкви говорится о том, что 9 февраля 1734 г. мощи осматривал лично архиепископ Архангелогородский и Холмогорский Герман (Концевич). - См.: ВКМ. КП. 1450. Л. 4 об. . Следующее освидетельствование мощей праведного Прокопия состоялось 1 августа 1818 г. Произошло оно по настоянию крестьянина д. Глажковской Устьянской Соденской волости Федора Кузнецова, получившего в начале 1800-х гг., по его словам, исцеление и дважды после этого посылавшего прошение на имя императора об «оглашении мощей», а также перенесении их во вновь отстроенную каменную церковь и освящении ее во имя прав. Прокопия. В сохранившихся материалах Вологодской духовной консистории за 1811-1818 гг. ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 6357. Л. 1-18; там же. Д. 6358. Л. 1-130., посвященных сбору сведений о мощах Прокопия Устьянского, указывалось, что к началу XIX в. почитание Прокопия Праведного и его мощей «не умаляется» и охватывает Вельский, Тотемский, Усть-Сысольский, Сольвычегодский, Устюжский церковные округа, совпадавшие своими границами с уездным делением Вологодской губернии. Идут на поклон «к Праведному» также «из Архангельской губернии из многих городов и уездов».

Немного о литургической памяти святому. Первоначально служба состояла из церковных служб разным святым ВКМ. КП 1450. Л. 3 об.. В 1868 г. указом епископа Вологодского и Устюжского Павла (Доброхотова) прав. Прокопию Устьянскому были установлены служба, молитва, а также акафист, составленный местным священником В. Жаворонковым Там же. Л. 26 об.. В том же году 16 июня в связи с начавшимся ремонтом Рождественской церкви мощи Прокопия были на время перенесены в каменный храм. В торжестве приняли участие семь священников и необычайно много для этих мест богомольцев - около 7 тыс. человек. Сборы за церковные службы прав. Прокопию были важным источником доходов церкви, как, впрочем, и пожертвования его поклонников Там же. Л. 8, 24 об. - 25 об., 32 об., 46..

Упрочению культа способствововало распространение слухов об исцелениях, происходившие от его мощей. В Сказании зафиксировано 20 частично датированных чудес за период с 1641 по 1750 гг. В последующем, новые случаи исцеления и заступничества святого записывались со слов верующих в специальной «книге чудес» О мощах «праведного» Прокопия Устьянского // Красный набат (Вельский уезд Вологодской губернии). - 1919. - 26 марта. . Некоторые рассказы попали на страницы в церковно-приходской летописи Подр. см.: Исторические свидетельства о чудесах Прокопия Устьянского в церковно-приходской летописи Верюжской Введенской церкви Вельского уезда Вологодской губернии / Вступ. ст., публ. док-та и коммент. Г. А. Веревкиной // Глагол времени. Исследования и мат-лы. Статьи и сообщ. межрег. науч. конф. «Прокопиевские чтения». - Вологда, 2005. - 241-256.. К местному чудотворцу обращались во время молебнов по случаю засухи или дождливой погоды для защиты «плодов земных» ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 162. Л. 291; ВКМ. КП 1450. Л. 46 об., 59.. Сказание и выдержки из церковно-приходской летописи Верюжской Введенской церкви, представляющие записи «чудес» от мощей Прокопия Устьянского, датированные второй половиной XIX - началом XX века представляют по существу единый «текст местной культуры», раскрывающий преемственность и устоявшиеся формы молитвенного обращения местных прихожан и паломников к святому Прокопию Устьянскому. Содержание данных источников обрисовывает географию распространения «сакральной» информации о Прокопии Устьянском, а также служит ценным свидетельством для изучения целого ряда аспектов народной религиозности (иерархия святых мест, пути паломничеств и др.). Наиболее ярким проявлением почитания святого праведного Прокопия Устьянского было празднование дня его памяти 8 (21) июля, проходившее при особенно большом стечении народа. В начале XX в. в двух-трехтысячной толпе можно было «встретить и шенкурца, и черевковца, и устюжанина», которых соединяла «общая любовь и благоговейное уважение к угоднику Божию». Большая часть крестьян устьянских приходов накануне праздника налагала на себя недельный пост. В день памяти служили утреню с чтением акафиста Прокопию Праведному и литургию, после чего совершались крестный ход на р. Устья и молебен. Обедня перед ракой с мощами завершала братская трапеза ВКМ. КП 1450. Л. 60; Следников Н. 8-е июля в Верюжском приходе (Вельского уезда) // ВЕВ - 1904. - № 16. - С. 438-439. .

После революционных событий, в 1918-1919 гг. в разгар общероссийской кампании вскрытия мощей, местный актив РКП(б) также произвел акт гражданского «освидетельствования» останков Прокопия, результаты которого были опубликованы в 1919 г. в уездной газете «Красный набат» Акт освидетельствования «мощей Прокопия» // Красный набат (Вельский уезд, Вологодская губерния). - 1919. - 2, 4, 6 апреля. . Однако решение о вывозе гробницы с мощами в Вельск вызвало яростное сопротивление местных жителей уездным властям ГАВО. Ф. 585. Оп. 1. Д. 32. Л. 6-9 об., что способствовало сохранению мощей местного святого до января 1939 г. Именно тогда, по инициативе «Союза воинствующих безбожников», мощи были сожжены.

С конца 1990-х гг. наблюдается возрождение традиций празднования памяти Прокопия Устьянского. На месте исчезнувших бестужевских храмов и на территории района появляются новые реликвии и объекты почитания Петров Д. Д. Сакральная география Устьян: параллели и локальная специфика в контексте архангельского культурного ландшафта // Важский край: источниковедение, история, культура: исследования и материалы. Вып. 7. - Вельск, 2016. - С. 146. , но эти новые этнографические реалии остаются за рамками настоящего исследования.

Кирилл Вельский

Праведный Кирилл Вельский принадлежит к достаточно распространенному на Русском Севере типу святых, почитание которых никогда не выходило за рамки какой-либо локальной территории. Обычно о таких подвижниках сохраняется крайне скупая информация. Память о них длительное время может поддерживаться устным преданием, опирающимся, в лучшем случае, на скудные церковно-монастырские записи и (или) место погребения останков (мощей) человека, признанного сообществом за святого.

Со времени церковного прославления, прав. Кирилл являлся духовным покровителем жителей Вельского посада и, видимо, практически не был известен за пределами бассейна верхней и средней Ваги. По масштабам почитания и распространения информации о чудесах от мощей праведник Кирилл заметно «оттенен» главным сакральным образами Сухоно-Двинско-Важского культурного ареала, персонифицируемыми с Прокопием и Иоанном Устюжскими, Варлаамом Важским, святыми Соловецкой обители, Вологодской и Новгородской земли. С другой стороны, в историко-культурном пространстве Важского края св. прав. Кирилл Вельский занимает особое место, сопоставимое со статусом целой группы локальных святых и святынь, культы которых формировались в ходе внутреннего освоения территории Важского края в XIV - начале XVIII в. (Прокопий Устьянский, Георгий Шенкурский, Агапит Маркушевский, Кодимская икона Св. Троицы и др.) Рыжова Е. А. Агиографические памятники и устные предания о святых Важского края // Прошлое Новгорода и новгородской земли: Мат-лы. науч. конф. 2001-2002 гг. - Новгород, 2002. - Ч. 1. - С. 110-116; Биланчук Р. П. «Неизвестный» святой в структурах родства и культурной памяти локального сообщества // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. - 2011. - № 3. - С. 20-21; Романова А. А., Биланчук Р. П. «Сказание о явлении Великорецкого образа святителя Николая» преподобный Агапит и Николаевский Маркушевский монастырь // Вестник церковной истории. - 2009. - № 3-4. - С. 107-154..

Культурно-исторический контекст формирования и трансляции памяти о местном святом реконструируется на основе Сказания и чудесах от его мощей. Сказание о Кирилле Вельском является редким и практически не изученным памятником северорусской агиографии Романова А. А., Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. Т-Я. Дополнения. - СПб., 2004. - С. 867-869.. Сказание известно в пяти списках. Два из них хранятся в Отделе рукописей Российской Государственной библиотеки. Первый список (ГБЛ, ф. 199, собр. Никифорова, № 661), датируется по филиграням началом XVII в. Рукопись (полуустав; без переплета) представляет фрагмент служебной минеи. Текст минеи содержит службу на 25 июля (л. 1-7 об. позднейшей нумерации) и «Сказание вкратце о святем Кириле чюдотворце, иж<е> на реке на Ваге, на Вельском погосте» (л. 8-15 позднейшей нумерации; оригинальная нумерация листов Сказания: лл. 658-664). Второй список (Музейное собр., № 4306, л. 73-84 об.) датируется XIX в. и в деталях повторяет список, указанный выше. Третий список содержится в сборнике-конволюте XVII-XIX вв. Отдела рукописей Российской Национальной библиотеки (ГПБ, F. I., № 778, л. 17-22.). Список представляет копию, переписанную рукой священника И. Верюжского с рукописи, составленной «…мальчиком, учившимся писать связно, с пропусками, повторениями и описками, вдобавок к сему изорван, а потому, что могу, то и передаю. В<ерюжский>» (л. 23). Именно с этой рукописи И. Верюжский сделал обработку Сказания и чудес святого Кирилла при составлении литературной версии Жития святого Верюжский И. Исторические сказания. - С. 366-375. . Четвертый список «Сказания вкратце» и «чудес» прав. Кирилла Вельского выявлен нами в материалах церковно-исторического и статистического описания церквей Вельского уезда в специальном «Прибавлении», являющемся заключительной частью описания Вельского Троицкого собора (ГАВО. Ф. 883. Д. 162. Л. 1-100). Описание и прибавление к нему было составлено священником Д. В. Пахолковым в середине 1850-х гг. Ему же принадлежат и примечания к рукописи. Копия текста Сказания, воспроизводимая Д. В. Пахолковым, была найдена одним из его предшественников - соборным священником Петром Григорьевым Алексеевским «в доме его в старых письмах». Автор соборного описания получил в распоряжение два списка «совершенно одинаковые по содержанию только с той разницей, что один из них не целый, а только одна половина против другого», содержание которых он и передал «без всякой перемены». Наконец, пятый список представляет «копию со старинной рукописи», приложенную к донесению Архангелогородского и Холмогорского еп. Вениамина (Краснопевкова) в Св. Синод, датированному 20 октября 1783 г. (РГИА. Ф. 796. Оп. 64. Д. 483. Л. 3 - 7 об.)

Все известные списки памятника имеют сходную структуру, которая включает: повествование об обстоятельствах обретения мощей прав. Кирилла и построения «гробницы» (часовни); последовавшие за этим чудеса исцелений, датируемые 1550/51 - 1576/77 гг.; повествование (в 2 списках - «Сказание») об освидетельствовании мощей святого и перенесении их 1 сентября 7095 (1587) г. из часовни в церковь Николая Чудотворца; следующие по перенесении мощей чудеса. В трех списках (третьем, четвертом и пятом) ко второй части чудес прибавлена отдельная «повесть» об исцелении крестьянина Созонта, жителя волости Химонима Важского у.

Анализ сохранившихся списков Сказания позволяет выделить 2 разновидности текста, условно обозначенные нами как вид «А» (списки 2, 4, 5) и вид «Б» (списки 1, 3). О более раннем происхождении протографа списков вида «А» может служить текст недатированного чуда 12, отсутствующего в списках вида «Б», повествующий об исцелении некоего Киприана «Устюжскаго (курсив наш - Р. Б.) уезда Пежемские волости». Как известно, Пежма входила в состав Устьянских волостей. Несмотря на административную автономию (по Уставной грамоте 1539 г. Устьянские волости составляли отдельное от Устюга кормление со своими волостелями-кормленщиками), лишь в 1580-х гг. в материалах писцового делопроизводства Устьянские волости стали числиться как отдельный от Устюга административный округ Семушин Д. Л. Русский Север: Пространство и время. - Архангельск, 2010. - С. 72-73.. Это может означать, что протограф списков вида «А» мог сложиться ранее 1580-х гг.

Если это предположение верно, то литературная история памятника может выглядеть следующим образом. В 1550 - 1570-е гг. начал складываться первичный цикл записанных чудес, происходящих над останками неизвестного человека, которых вымыло водой р. Вага у Вельского погоста Вельский погост находился в то время на мысу, образуемом слиянием рек Вель и Вага. - См.: Верюжский И. Исторические сказания. - С. 366. Погост, впервые упоминаемый по источникам под 1137 г., до 1462 г. находился под протекторатом Великого Новгорода.. Не ранее конца 1580-х гг. записи чудес приобретают форму литературного памятника, составленного, видимо, священниками Вельского погоста. При этом, вид «А» явно не совершенен по структуре и содержанию (описания чудес переставлены местами, плохо оформлены литературно). Вид «Б» имеет краткое литературное предисловие (нач.: «Подобает убо о сем святем от многа мало в повесть предложити…»), более четко и логично структурирован. Обратим внимание и на существенное различие в названиях памятника. В виде «А»: «Сказание вкратце о преподобном Кирилле чудотворце и его чудесах»; в виде «Б»: «Сказание вкратце о святем Кириле чюдотворце…». Составитель второго вида памятника убрал совершенно неуместное именование Кирилла «преподобным», оставив обобщенное - «святой».

Начало почитания святого относится к середине XVI в.: неизвестный человек, явившись «в нощнем видении» одной из жительниц Вельского погоста Евлампии Толцелобовой (вариант: Толщеболовой), велел перезахоронить свои «мощи», подмытые «водою из горы», при этом останки нужно было перенести и «положити у церкви божии», а «над мощми создати гробницу». Тогда же произошло и 1-е освидетельствование останков «неизвестного святого»: местные священники «вскрыша гроб, узрешя мощи его целы и невредимы ни от коегождо плотоятца, погребалныя ризы его не истле никакоже». В день перенесения останков и их свидетельствования удалось узнать и имя святого. Некая старица Акилина (по прозвищу Накапа), проживавшая при храмах Вельского погоста, смогла сообщить священникам и прихожанам о том, что «имя ему Кирил», что был он «намесничеи тиун новгороцких посадников». По неизвестной причине «некий боярин» (видимо, его непосредственный начальник) «роскручинился» на него, а Кирилл, спасаясь, «влезе в воду» р. Ваги, и вода «раступися от него сажени по три на все страны». Боярин, увидев чудо, начал просить у Кирилла прощения. «Он же глагола: Бог простит и помилует, и сам, простився и прекрестив лице свое и преклонився ниц, и абие утопе в воде». Наместник со слугам нашел тело Кирилла и похоронил его с почестями неподалеку от р. Ваги, у места слияния ее с Велью.

Таким образом, сведения о жизни Кирилла сообщаются в форме устного предания, дошедшего в пересказе слепой старицы Акилины и вошедшего в состав всех списков Сказания. Воспоминание это носит следы явной мифологизации, «культурный код» которой типичен для северорусской агиографии Рыжова Е. А. Жития праведников в агиографической традиции Русского Севера // ТОДРЛ. Т. 58. - СПб., 2008. - С. 390-443..

Текст памятника не дает точного указания на годы жизни праведника и не оставляет возможности точной датировки событий, описанных в кратком предисловии (собственно Сказании) к чудесам. Однако по фразе «А та черница Акилина жила 80 лет, а как она преставися тому 70 лет по лето 7095-тои год» можно точно восстановить годы рождения и смерти собственно Акилины (1436 и 1516 гг.). Если предположить, что старица могла слышать рассказы «от старых людей и от многолетных» о Кирилле в юном возрасте (15-20 лет), то вполне вероятное время жизни «намесничего тиуна» могло приходиться на последнюю четверть XIV в., а трагическая развязка, соответственно, могла произойти в самом конце столетия.

Поскольку в рассказе старицы Акилины обрисована явно «не стандартная» ситуация, возникшая среди жителей Вельского погоста, то следует обратить внимание на следующие обстоятельства. Можно предположить, что устное предание о погибшем «напрасной» смертью праведнике, несмотря на наличие вполне бытовых черт («А сказывают, что на него боярин в том раскручинился и он от него побеже за реку» (вид А); «А сказывают, что он утонул в воде. Роскручинилься на него боярин во время обеднее, и он побежал за реку за Вагу» (вид Б)), могло в «свернутом» виде содержать информацию о некоем серьезном социальном конфликте среди жителей погоста, который и привел к смерти Кирилла. Данная ситуация вполне может быть вписана в конкретную событийную канву: на конец XIV в. приходится очередной виток противостояния великого князя Московского и Великого Новгорода за обладание землями Заволочья. По сообщению Устюжской летописи в 6091 (1392/1393) г. великий князь «розверзе мир с наугородци» и начал активные захваты территорий в Двинской земле Полное собрание русских летописей. Т. 37: Устюжские и Вологоские летописи XVI-XVIII вв. - М., 1982. - С. 37.. В свою очередь, новгородцы, испросив у новгородского владыки благословения силой «поискати своих вотчин», в 1398 г. развязали полномасштабные военные действия. Кульминацией военного противостояния в Заволочье, стало, как известно, взятие двинской крепости Орлец. Во время движения новгородской дружины к Орлецу «стрете их с Веле владычень волостель Исайи», который поведал новгородским дружинникам: «князя великаго боярин Андрей с Ываном Микитиным и с двиняны» вторглись во владычную Вельскую волость, которую «повоеваша, а на головах окуп поимаша; а от князя великаго приеха на Двину в засаду князь Федор Ростовскыи блюсти и судити и пошлин имати с новгороцкых волости…» Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов. - М.; Л., 1950. - С. 391-392.. Таким образом, гипотетически возникновение какого-то реального контекста, оставившего след в устном предании о прав. Кирилле Вельском, можно с известной долей условности, но все же увязать с военно-политическими событиями конца XIV в.

Первоначально «чудесная» смерть Кирилла в водах Ваги и его останки были предметом исключительно народного чествования, охватывавшего, видимо, очень небольшой круг людей - непосредственных свидетелей и участников происшедшего. С течением времени память об этом событии и человеке естественным образом пришла в забвение. Сохранилось лишь смутное воспоминание, услышанное автором сказания от Акилины. Немощная старица припомнила какие-то устные рассказы людей, также лично уже не знавших Кирилла.