Социальные представления о прошлом в культурной традиции приходских сообществ Русского Севера (XVII - начала ХХ века)

В 1560 - 1580-е гг. наступает период «вторичной адаптации» памяти о Кирилле. Весьма характерно, что в эти годы совершаются чудеса при гробе Кирилла не только с мирянами, но и священно- и церковнослужителями Вельского погоста. Под 1562/63 г. по молитвам к Кириллу от затяжного запоя и белой горячки («по грехом моим с хмелю был мучим бесы») был «прощен» дьякон церкви Николая Чудотворца Федор Кузьмин. В 1572/73 г. «чернои священник» Герасим, в пьяном виде, после молебна св. Кириллу (Белозерскому?) «восхоте гроб его сокрыти и доузрети его мощи», однако «божия сила отшибла от гроба его прочь», а протрезвевший и поумневший иерей с той поры «нача святаго Кирила благодарити». Никольский священник Дионисий «с невежества» «похулил» новоявленного святого и впал в безумие, от которого излечился после того как взял обет «святого никакоже хулити». В 1579/80 г. св. Кирил спасает попадью священника Михаила «от трясавицы», а через год получает здравие оглоший пономарь Никольского храма Юрий. Все это свидетельствует о том, что почитание «неизвестного святого» стало постепенно приобретать церковно-народный характер. Чтобы закрепить зарождающийся новый культ, необходимо было найти лишь подходящий повод, позволяющий отметить почитание особым праздником, молитвенным и житийным текстами.

Кульминационным моментом признания Кирилла за святого послужило новое освидетельствование мощей и перенесение их 1 сентября 7095 (1587) г. из небольшой часовни в церковь: «... и поставиша гроб со многоцелебными его мощми в церкви к стене правых стран олтаря». Именно в это время устная память о святом, хранившаяся доселе в форме рассказа, оказалась полностью востребованной и приняла окончательную форму, опредмеченную церковным поминанием, культовыми сооружениями (часовня; церковь) и атрибутами (гроб, рака для мощей), а также строкам письменного Сказания с записью новых чудес, помеченных 1587 г. Празднование святому еще 1560-1570-е гг. установили 9 июня: «…память бо творится от многих лет святого праведнаго Кирила месяца июня в 9 день, на память, иже во святых отца нашего Кирила, архиепископа Александреискаго, и преподобнаго и богоноснаго отца нашего Кирила, белозерскаго чюдотворца. И мнози людие держат веру и приходят на его память от окрестных мест тоя страны, мужи и жены и чада их…».

В период Смутного времени начала XVII в. церкви Вельского погоста были уничтожены пожаром (зима 1612 г.). Вероятно, в это время сгорели мощи святого и, возможно, первая надгробная икона. Известно, что во второй половине XVII в. в день памяти преп. Кирилла Белозерского (9 июня) местные жители в престольный праздник посещали храм и ставили свечи у у созданной вновь гробницы св. Кирилла перед образом Живоначальной Троицы («под оным в средине на той же дске святителей Николая Чудотворца и Иоанна Милостиваго, по сторонам Прокопия Устьянского и Кирилла Велскаго») РГИА. Ф. 796. Оп. 64. Д. 483. Л. 1..

В 1783 г. протопоп Вельского Троицкого собора обратился к Архангелогородскому и Холмогорскому епископу Вениамину с просьбой рассмотреть вопрос «о уничтожении или поновлении состоящей в новоучрежденном городе Велске деревянной ветхой Положения Ризы Господни церкви и о перенесении из оной в другую церковь гробницы преподобнаго Кирилла Вельскаго». Как оказалось, к концу XVIII в. у гробницы Кирилла уже не служили молебнов и панихид, но его имя упоминали на всенощном бдении и на утренне по установившейся традиции «по той причине, что и прежние священники и диаконы упоминали». Поэтому еп. Вениамин повелел «благочинному и той церкви священнику и диакону» провести «наедине и без огласки» новое освидетельствование мощей Кирилла. Священнослужители обнаружили «вънутри гробницы покров белаго холсту с крестом, чернилами написанным, и другия два покровца - холщевой и китайчатой, мешечик холщевой, а в нем кости человеческия от главы и от других членов, горелыя» Там же. Л. 1-2.. Донесение еп. Вениамина о состоянии мощей Кирилла в Св. Синод послужило поводом к прекращению чествования местного святого («по таковому крайнему сумнительству найденные кости за святые почесть по силе “Духовнаго регламента”… отнюдь не можно») Там же. Л. 12 - 12 об.. Еп. Вениамину предписывалось «означенную с костьми гробницу, не делая никакой разгласки, по отпетии панихиды опустить в землю в том же самом месте, где ныне стоит, и сверху положить по обыкновению камень», что и было исполнено в мае 1784 г. Там же. Л. 17 об., 21 - 21 об.

Однако полного прекращения чествования местного святого не произошло. В 1810 г. Ризоположенская церковь была разобрана из-за ветхости. Над погребением праведного Кирилла поставили памятник. По наблюдению соборного священника Д. М. Пахолкова, в середине XIX в. рассказы о чудесных исцелениях от мощей Кирилла были весьма распространены и известны «не только вельским, но и всем почти окрестным жителям… Во многих домах, как городских, так и деревенских, даже в присутственных местах и в самом Вельском соборе находятся иконы и изображения Кирилла Вельского. Он изображается младым, безбрадым, в сорочке, опоясанной поясом» В семейных архивах в частных старинных домах можно было «”видеть кое-какие выписки из древних будто бы записей о Кирилле Вельском, хранившиеся «как нечто особенно драгоценное”» ГАВО. Ф. 883. Д. 162. Л. 63-64.. В 1907-1910 гг. над могилой Кирилла была выстроена «неуставная» часовня, которую освятили 1 сентября 1909 г. Трансляции памяти о местном святом способствовала и ежегодная городская ярмарка (Кирилловский торжок), ежегодно проводившаяся 9 июня.

Подведем предварительный итог. В формировании системы религиозно-мировоззренческих представлений приходских сообществ Европейского Севера существенную роль играли культы святых, прославлявшие персонажей, выводимых из местной среды. Мемориальная по своей сути триединая система: житийный текст - устная традиция - обрядово-праздничная практика, формировавшаяся вокруг образа святого, выполняла важнейшую функцию установления пространственно-временных координат существования малого коллектива и способствовала поддержанию в нем нормативного порядка и коллективной идентичности.

На примерах почитания Прокопия Устьянского и Кирилла Вельского заметно, что формирование местного культа носит реконструктивный характер и представляет достаточно сложный процесс, своего рода развернутую коммеморативную практику, с помощью которой сообщество постепенно «вспоминает» истоки своей истории и пытается оформить вехи реконструируемого прошлого в новом культе. Чудо обретения мощей сопровождается обретением имени будущего святого. В агиографических текстах «узнаванию» имени, как правило, посвящен самостоятельный сюжетный мотив явления (видения) святого. При этом имя святого оказывается тождественным одному из имен сакрального круга общероссийских святых (Кирилл Вельский - Кирилл Белозерский, Прокопий Устьянский - Прокопий Устюжский), хорошо известных в конкретном регионе. Составление Жития праведника вкупе с написанием первой иконы, ритуальными действами по перенесению мощей, созданием нового гроба (раки), написанием службы и молитвы святому и т.п. окончательно закрепляли формирование нового культа, а совершающиеся при мощах чудеса символизировали налаженную «обратную связь», по существу - развитую memoria, манифестирующую нерасторжимое единство сакрального и мирского планов существования родственного коллектива.

2.3 Приходские реликвии (часовни, кресты, почитаемые иконы)

В современных исследованиях народной религиозности традиционная культура русского крестьянства Средневековья и Нового времени условно определяется в качестве «полуписьменной». В такой «смешанной» модели оппозиция устного и письменного текстов должна рассматриваться сквозь сложную систему опосредований, областей взаимовлияния Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-запада России. - СПб., 1998. - С. 8. . Важнейшим звеном взаимопроникновения письменной и устной культуры в традиционном обществе, перешагнувшем порог архаики, но не дошедшим до серьезных «модернизационных» изменений, являлись материальные объекты, выполнявшие «сакрально-мнемонические» функции См. напр. : Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. - М., 1996. - С. 344 и след. . Поэтому описание отдельных элементов социальных представлений традиционного социума о своей истории (литургические действа и крестные ходы, праздники, устные и письменные тексты и проч.) в их органичной связи с «материальным формами» обусловлено тем исключительным значением объектов природно-культурного происхождения при осуществлении социальной группой операций отбора, передачи и хранения значимой ретроспективной информации. С другой стороны, отмечая важность пространственных объектов в конструировании исторического нарратива, следует помнить, что и «система локусов не существует вне рассказа о них» Штырков С. А. Предания об иноземном нашествии: крестьянский нарратив и мифология ландшафта (на материалах Северо-Восточной Новгородчины). - СПб., 2012. - С. 9.

Таким образом, использование медиативных функций письменных знаков в среде непосредственного вербального общения (и наоборот, перевод «чистой» вербальности в письменный текст) было возможно только при наличии «посредника», в качестве которого в христианизированной традиции выступает храм, часовня, крест, икона, «святой» камень, роща, водный источник. Пространственный объект и вся знаково-символическая среда, группирующаяся вокруг него, составляют сложную, многоуровневую систему со своей иерархией, предпочтениями, вариантами обмена и каналами трансляции информации.

Широкое распространение практики устройства малых безалтарных храмов - часовен является одним из существенных показателей проникновения основ христианства «вглубь» народной культуры. Уже в XV-XVII вв., по справедливому замечанию С. В. Юшкова, «…часовни были очень типичными явлениями для Севера, как типичны деревни, вкрапленные в леса, и вызывались географическими особенностями и бытовыми условиями края». Эти малые архитектурные формы, находившиеся, как правило, на периферии северного культурного ландшафта и имевшие пространственную привязку к одной или нескольким деревням, как нельзя лучше соответствовали распространенному на Европейском Севере гнездовому типу расселения, а формирование весьма колоритных «часовенных приходов», возникших уже на раннем этапе хозяйственного освоения, вносило известные особенности в процесс формирования северорусского социокультурного пространства Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV-XVII веках. - СПб., 1913. - С. 52-65. .

Функциональное назначение часовен носит универсальный характер и включает социально-религиозный («часовенный приход» как часть системы местной самоорганизации и управления), организационно-пространственный (часть культурного ландшафта), литургический (молебны вне храма), мемориальный и иные аспекты. Как любой храм, часовня имела своего главного патрона-охранителя, с которым малое сообщество (устроители часовни) поддерживало молитвенную связь. Соответственно, в любой часовне содержалось от одной до нескольких десятков икон, принесенных из домов прихожан или заказанных где-либо на стороне. Святой, с иконным образом которого сообщество персонифицировало своего покровителя и защитника, имел строго установленный и передававшийся из поколения в поколение праздничный день, собиравший, порой, множество поклонников из самых отдаленных мест.

В плане изучения социально-пространственных аспектов крестьянской колонизации Русского Севера динамика изменений в именовании часовен какого-либо региона и составе часовенных икон может свидетельствовать, например, о трансформации ключевых элементов хозяйственно-бытового уклада населения определенной территории. Появление в XVI-XVII веках большого количества часовен, посвященных Спасу, Богородице, святой Прасковии (Пятнице), Илье, Петру-Павлу и ряду других персонажей косвенным образом указывает на изменения хозяйственных предпочтений северян в сторону земледелия, как основы аграрной экономики. Напротив, снижение количества часовен, посвященных св. Георгию - покровителю охоты и промыслов - говорит об определенном (высоком) уровне освоенности территории. В то же время, в общем ономастиконе северных часовен вплоть до XX столетия наблюдается консервативное, мало меняющаяся ядро именований, незыблемо хранящее давние предпочтения: наибольшее количество сакральных имен остается за культами, покровительствующим либо пространственно-коммуникативным (свт. Николай), либо «животноводческим» (Фрол-Лавр, Власий) аспектам бытия северного мира.

В этом отношении показательны данные уникальной «Переписной книги часовен» конца XVII в. по Важско-Кокошеньгскому ареалу. Из 357 описанных часовен 127 - Никольские, 50 - посвящены Флору-Лавру, 41 - св. Георгию, 40 - Богородице, 31 - пророку Илье, Спасу - 24, св. Власию - 10. Соотношение количества икон, принесенных в данные часовни (в качестве мирских и частных пожертвований) выглядит следующим образом: Флор и Лавр - 290 икон; Никола Чудотворец - 180; св. Георгий - 140; св. Илья - 120; св. Власий - 49; Иоанн Предтеча - 46; архистратиг Михаил - 24; Димитрий Солунский - 23; Афанасий Александрийский - 23; Зосима-Савватий - 21; Петр-Павел - 19; Параскева Пятница - 19; Прокопий Устюжский - 6 икон. Таким образом, «домашние верования» северных крестьян были связаны преимущественно с почитанием священных персонажей - покровителей скота, пастбищ и полей. Обилие икон, написанных в честь св. Георгия - покровителя охотников (фольклорный образ Егория Храброго на белом коне загоняющего под «премь-дорогу» охотника лесное зверье) - говорит о сохранении в данном регионе роли охоты и лесных промыслов в целом Акты Холмогорской и Устюжской епархии. Книга третья / Русская историческая библиотека. Т. XXV. - СПб., 1914. . В Белозерье и Вологодской историко-культурной зоне к XVII столетию «охотничье-промысловые» священные персонажи, в виду ранней земледельческой освоенности территории, были менее актуальны.

Таким образом, возникновение часовен на Русском Севере было тесным образом связано с двумя параллельно протекавшими процессами: колонизацией (первичной и внутренней) и христианизацией края. Христианство, постепенно перекрывая дохристианские мировоззренческие пласты, составило основу «духовного» освоения пространства Европейского севера. На протяжение нескольких столетий северорусское пространство «выравнивалось» по христианскому канону и, соответственно, маркировалось христианской атрибутикой Белобородова И. Н. Духовное освоение севернорусского пространства: этнокультурный аспект формирования социоприродных систем // Народная культура Русского Севера. Живая традиция. - Вып. 2. - Архангельск, 2000. - С. 89.. Первоначальный процесс культурной адаптации населения, завершившийся приблизительно ко второй половине XVII в. в дальнейшем сменился внутренней эволюцией местных традиций, которые в совокупности собственно и составили научное понятие «севернорусская культура» Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья в XIX - начале XX века. Этнографические очерки. - Л., 1983. - С. 187-188..

Развитие системы приходов и развертывание полнокровных церковно-приходских отношений уже к концу XVII в. поставило перед духовными, а затем и светскими властями неизбежный вопрос о дальнейших судьбах, юридическом и культурном статусе часовен. Отмена «часовенных» приходских сообществ в первой трети XVIII в. привела к их формальному упразднению, однако базовые основы культурного поведения (обеты, крестные ходы, братчины, почитание местночтимых святых и икон) сохранились. Очевиден и сам факт существования на протяжение XVIII - первой половины XIX в. значительного числа часовен. Многие из них (не только старообрядческие) отстраивались и поновлялись «без разрешения начальства». Сельский мир, ссылаясь на традицию «предков», постоянно отстаивал «исконное» право иметь «свою» часовню, мотивируя сохранение малого храма как «формальными» обстоятельствами (отдаленность поселений от приходской церкви), так и соображениями иного, «культурного» порядка. В числе последних чаще всего в источниках фигурировало бережное отношение крестьян к «памяти» о строителях часовен и тех «окказиональных» событиях, во имя которых они, собственно, возникли. Эти аргументы, зачастую, входили в противоречие с установками епархиальных властей, направленными на защиту «господствующего вероисповедания». Например, по итогам проверки часовен и часовенного имущества в 1837 г. в отдаленном Устьсысольском уезде выяснилось, что в наличии при деревнях уезда находится 114 часовен, «выстроенных неизвестно по какому случаю и чьему позволению». Закрыть их, передав имущество в приходские церкви, не решились («для отдаления и всякого затруднения»), однако уездным благочинным вынесли определение: «строжайшее иметь смотрение, дабы нигде не только вновь часовен строено не было, но и до сего времени построенные, отнюдь, ежели они обветшали, или обветшают, поправляемы не были» ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 9993. Л. 100-101..

Во второй половине XIX в. большая часть запретов на возобновление и строительство часовен была снята. Это вызвало появление массы прошений со стороны сельских миров, подкрепляемых авторитетом священно- и церковнослужителей, благочинных на обустройство в деревнях малых храмов. Типовым примером такого рода «низовой» инициативы может служить «покорнейшее прошение», поданное на имя Христофора, епископа Вологодского и Устюжского от «приходских людей» д. Лебедевская и причта Троицкой Енальской церкви Кадниковского у. в 1863 г. по поводу легализации существующей при деревне часовни во имя Победоносца Георгия и Фрола-Лавра. «Жители означенной деревни, - писали крестьяне, - сами были подвергаемы различными болезнями, а скот - падежам, а земля от червобоя и градобоя опустошению. Для предотвращения этих невыносимых для нас скорбей мы все единодушно дали обет Господу Богу выстроить в своей деревне часовню для отправления молебствий в известные времена года». Причт данной церкви «усердие» крестьян объяснял тем, что в 1833 г. в июле был сильный град, «достойный вечной памяти», погубивший хлеба; в 1852 г. начались «болезни и скотский падеж»; «червобой замечательнейший был в 1842 году, так, что ржаного посева - ни единого пера…». При часовне регулярно проводились молебны, сопровождавшиеся «кроплением в полях и всех дворов со скотом святой водой» Там же. Д. 13331. Л. 11 - 14 об..

Как правило, подобные просьбы прихожан и причта в пореформенную эпоху получали удовлетворительный ответ. По нашим наблюдениям, запретам на возобновление со стороны епархиальных властей подвергался лишь незначительный пласт часовен 2 типов: во-первых, родовые крестьянские часовни-усыпальницы, обычай строительства которых в Средневековье и раннее Новое время существовал в северо-восточных уездах будущей Вологодской епархии, во-вторых, т. н. «амбарчки», сооружаемые непосредственно в деревнях. Например, на Кокошеньге, по сообщению этнографа М. Б. Едемского, стоящие посреди деревень эти общественные постройки возникали «по вкусу и разумению самих же крестьян. В простейшем случае, - отмечает автор далее, - по внешности своей и по размерам она походит на амбар с вышкой и пережитницем и часто действительно переделывается из пожертвованного кем-нибудь амбара» Едемский М. Б. О крестьянских постройках на Севере России. - СПб., 1913. - С. 106-108. У подобного рода «амбарчиков» в XIX в. стихийно появлялись свои «часовенные старосты», исчезнувшие было в первой половине XVIII в. Нередко в документах середины - второй половины XIX в. отмечается откровенное нежелание этих «старост» и деревенского актива в целом, жертвовать необходимые средства на содержание приходского храма.

Во второй половине XIX в. традиционная мотивация возведения часовен пополнилась интересным новшеством: освящение малых храмов и церковных престолов стало проводиться в честь знаменательных событий российской истории так или иначе связанных с лицами императорского дома, прежде всего - самими государями. Прошения крестьян возвести часовни «В память об Александре I Освободителе»; «событиях 17 октября 1888 года»; «коронации Николая II и Александры»; «300-летия династии Романовых» и др. приобрели массовый характер Анализируя материалы 122 крестьянских прошений об открытии и поновлении часовен Вологодской епархии за 1861-1917 годы американский исследователь В. Шевцова указывает на то, что 42 из них содержат обозначенную выше мотивацию - См.: Shevzov, V. Chapels and ecclessial world of prerevolutionary Russian peasants / V. Shevzov // Slavic reviev. - Stanford, 1996. - Vol. 55, № 3. P. 612. На материалах Среднего Урала подобную практику описал Г. Н. Чагин. - См.: Чагин Г. Н. История в памяти русских крестьян Среднего Урала в середине XIX - начале XX века. - Пермь, 1999. - С. 73-77.. Не ставя своей задачей исследование этого культурного явления в контексте развития «монархических» представлений крестьян, отметим лишь, что данная активно зарождавшаяся в этот период традиция, безусловно инициировалась и постоянно подкреплялась «сверху», со стороны епархиальных и губернских властей и транслировалась (через благочинных и церковный клир) в мирскую среду. Однако крестьяне сумели достаточно быстро «приспособить» новые идеологические веяния под собственные нужды и духовные предпочтения. Обязуясь устроить часовню в память царственной персоны и отправлять молебны «во здравие» императорской фамилии, они в своих прошениях, сочиненных по приговорам сельских сходов, обязательно прибавляли и вторую (по видимому, главную) формулировку: «…и в память предкам нашим».

Обычно строительство часовен носило коллективный характер, поводом к которому служил мирской или (значительно реже) персональный обет О сущности обетов см.: Кремлева И. А. Обеты в народной жизни // Живая старина. - 1994. - № 3. - С. 15-17; Громыко М. М. Традиционный нравственный идеал и вера // Русские / Отв. ред. В. А. Александров, И. В. Власова, Н. С. Полищук. - М., 1997. - С. 653-685.. Распространенным поводом могло быть желание прихожан отметить какой-либо локус деревенского «сакрального пространства», связанный, как правило, с явлением иконы. Например, из копии приговора и объяснений причта по поводу «самовольного» освящения часовни при д. Царевской Воскресенского прихода Тотемского у. (1897 г.) следовало, что «тому назад более 100 лет (“что и старожилы не помнят”) наши предки поставили на том месте деревянную часовню», поскольку именно там, на роднике с чистой и прозрачной ключевой водой «явилась икона с надписью Алексея Божьего человека» ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 17192. Л. 4 - 10 об. .

Социоприродный характер часовен, повторяющий нераздельное бытие их устроителей в природно-культурном ландшафте, раскрывается в предпочтениях воздвигать малые храмы в священных рощах, находящихся во «владении» того или иного святого. Как правило, часовни при рощах маркировались христианскими символами «второго порядка», связанными со священными персонажами пророческого чина (Илья Пророк), Параскевой Пятницей. Повсеместно существовал обычай обсаживать часовни деревьями. Например, в д. Конановской Тотемского у. (Шевденицкий приход) древность Ильинской часовни местные жители «доказывали громадными елями, которыми кругом обсажена часовня, и это… у наших предков считалось большим почетом» ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 17800. Л. 1.. На Кокшеньге существовал обычай заключать в часовни и особо почитаемые деревья Чекалов Н. К. По реке Кокшеньге. - М., 1973. - С. 29-30..

На сооружение часовни местное сообщество могло подвигнуть и вполне конкретное «историческое» событие, или персонаж местной истории, запечатленный в коллективной приходской памяти. По сведениям священнослужителей и старосты Черевковской Успенской церкви Сольвычегодского у. в часовне при этой церкви, кроме обычного имущества, имелся гроб, в котором «почивал» «иерей Петр, убиенный в древние времена ляхами». Часовня, построенная «по случаю явления разных чудес 1655 года… с тех давных времен и существует», привлекая «значительное количество поклонников» ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 9994. Л. 20 - 20 об.. В непосредственной близости от Христофоровской Богородицкой церкви Сольвычегодского у. в 1763 г. была построена «по случаю явления на сем месте чудотворного образа Божией Матери Одигитрия Смоленския» часовня, сохранявшая память об открытии старцем Христофором, основателем одноименной с церковь пустыни, в 1555 г. целебного источника Там же. Л. 2. Памятником победы окрестных жителей «от нашедшей литвы» служила часовня Крестовоздвиженская, поставленная в 1734 г. «при речке Тойме на лугу» в приходе Вершинской Николаевской церкви Сольвычегодского у. Часовня служила укрытием для большого деревянного «осьмиконечного» креста Там же. Л. 38-39..

Столь же высокую смысловую нагрузку в северорусской культуре несли деревянные и каменные кресты. По наблюдению Н. М. Теребихина, топография крестов совпадает с топографией часовен, «что объясняется… взаимовыводимостью, семантической и функциональной слиянностью креста и часовни» Теребихин Н. М. Сакральная география Русского Севера (Религиозно-мифологическое пространство севернорусской культуры). - Архангельск, 1993. - С. 72.. Таким образом, в одном ряду с храмом и часовней, крест выполнял важнейшую функцию пространственного освоения Русского Севера. Однако не менее важны и временные, «мемориальные» аспекты почитания крестов.

Примечательным «местом памяти» и средоточием паломнической практики прихожан Обнорской Ильинской церкви (Грязовецкий у.) был каменный крест, хранившийся в качестве «заветной святыни» при храме. Появление реликвии в приходской рукописи - «Сказании о каменном кресте при храме святаго пророка Илии, на Обноре реце, в пределех Вологодских» Сказание с минимальным комментарием было введено в научный оборот известным вологодским археографом Н. И. Суворовым, опубликовавшим его в 1879 г. по копии рукописи, хранившейся в архиве Ильинской Обнорской церкви (Сказание о каменном кресте при храме святаго Пророка Божия Илии, на Обноре реце, в пределех Вологодских / публ. Н. И. Суворова) // ВЕВ. - 1879. - № 13. - С. 287-289.). , - составленной, предположительно, в конце XVII - начале XVIII в., объяснялось следующим образом: в период Смуты начала XVII в. жители Обнорской волости удостоились чудесного явления реликвии, следовавшей по р. Обнора «против струй речных с зело велию быстротою». Крест «сам» определил место своего пребывания, остановившись у берега напротив храма, где и был «жителями прибрежными» «с подобающим песнопением» внесен в паперть приходской церкви.

Из содержания памятника видно, что составитель Сказания пользовался тремя видами источников: сочинениями «списателей оных времен», устным преданием о явлении святыни («О сицевом явлении силы Божией предание повествует тако»), бытовавшим в среде прихожан, и собственными наблюдениями неопределенного настоящего времени, завершающими текст Сказания. Последовательное расположение этих источников задает и трехчастную структуру памятника, традиционную для подобного рода агиографических произведений: угроза божьей кары «за грехи людския» - явление святыни - продолжающиеся чудеса от реликвии Кузнецов Б. В. События смутного времени в массовых представлениях современников: Видения и знамения, их значение в этот период: автореф. дис. ... канд. ист. наук. - М., 1997. - 16 с..

Прямых источников, послуживших основой первой части Сказания выявить не удалось, однако ясно, что ими могли быть образцы агитационной литературы и иные памятники письменности эпохи Смуты (прежде всего видения и знамения), читавшиеся и активно использовавшиеся на территории Русского Севера в XVII в. Прямое указание в тексте на двух персонажей (царь Василий Шуйский; королевич Владислав) позволяет достаточно точно установить время описываемых событий. Поскольку речь идет о «дерзостной» присяге части русского общества «латинствующему Владиславу, не правоверющему сыну Полскаго краля» при живом «помазаннике Божием» благоверном царе Василии Ивановиче, то следует предположить, что обстоятельства явления креста, описанные в Сказании, относятся к периоду очередного кризиса центральной московской власти лета-осени 1610 г. Платонов С. Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI-XVII вв. (Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время) - М., 1995. - С. 274-289., вызвавшего «брожение умов» в городах и уездах Замосковья и Поморья Тюменцев И. О. Смута в России в начале XVII ст.: движение Лже-дмитрия II. - Волгоград, 1999. - С. 500-505.. В Сказании, таким образом, нашла выражение ситуация неопределенности и социальной напряженности, преодолению которых и послужило чудесное явление каменного креста.

Вторая часть Сказания повествует об обстоятельствах обретения реликвии. Здесь в тексте действует отчетливо выраженная установка на достоверность, в целом свойственная жанру преданий: каменный крест, плывущий против течения, сначала замечается у костромского местечка Любим, но не «дается» в руки монахов Носковской обители, пытающихся привлечь его к берегу; конечным пунктом «путешествия» святыни оказывается Ильинская Обнорская церковь, где его и «обретают» местные священники и миряне.

Обратим внимание на место происшедшего «события». В XVI-XVII вв. селения, расположенные по верхнему течению р. Обнора и входящие в состав одноименной волости, являлись пограничными с костромскими землями. «Пограничный», охранительный статус закрепляется и во указании конкретного времени появления реликвии - «октобриа в 1 день, в оне же празднуем Пресвятей Владычице нашей Богородице». Как известно, Покров Божией Матери был одним из важнейших праздников Московской Руси, в символической основе которого была заложена идея особого покровительства Богородицы над православными землями и царствами Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. - СПб.: Акрополь, 1995..

Вполне логичным выглядит освящение, с благословения Сильвестра, архиепископа Вологодского и Великопермского, для новоявленной святыни особого Покровского храма. Поскольку в материалах окладных книг церквей Вологодского уезда XVII в. отдельного богородичного храма в данном приходе не числится ОР РНБ. Ф. 550. Q. II. 105. Л. 36 (1628 г.); Q. II. 106. Л. 46 (1648 г.); Q. II. 107. Л. 55 об. (1678 г.), то можно предположить, что данный храм достаточно продолжительное время являлся приделом Ильинской церкви. Во второй половине XVIII в. в приходе существовали уже две деревянные церкви - пророка Божия Илии и Покрова Пресвятой Богородицы. В 1855 г. вместо них, «тщанием прихожан», была построена новая, каменная, одноэтажная, в одной связи с колокольней, получившая придел во имя Воздвижения честного и животворящего Креста Господня ГАВО. Ф. 496. Оп. 4. Д. 357. Л. 183..

Точное время создания Сказания и его авторство определить сложно. Случайная описка составителя, назвавшего владыку Сильвестра архиепископом Вологодским и Белозерским (правильно: Великопермским), относит нижнюю границу появления Сказания к началу 80-х гг. XVII в., т. е. ко времени окончательного оформления новой Вологодской и Белозерской епархии. Весомым поводом к созданию произведения могло стать освящение самостоятельного Покровского храма в Ильинском приходе (конец XVII - начало XVIII в.). Безымянный автор, облекший устное предание в простую и безыскусную литературную форму, вероятно, был из числа местных священников.

Исторические реалии местной фольклорной традиции, принявшей вид письменного сказания, скорее всего можно описать в рамках специального ритуала изготовления каменного креста, тождественного построению обетного (обыденного) храма. Данный ритуал мог быть исполнен по приговору жителей Ильинского прихода или волости в целом. В последствии достоверные детали этой мирской инициативы подверглись неизбежному процессу фольклоризации, столь заметному в тексте Сказания. В связи с этим представляет несомненный интерес историко-культурный контекст бытования данного памятника. Как известно, каменные кресты и связанные с ними обряды, предания и поверья являлись важным элементом устной народной культуры Панченко А. А. Исследования в области народного православия. - С. 180-236. и произведений местных литературных «школ» периода Средневековья и раннего Нового времени Руди Т. Р. Два Сказания о чудотворных святынях Смоленского, что на Бору, монастыря под Ярославлем // ТОДРЛ. Т. 52. - СПб., 2001. - С. 374.. В устно-письменной (фольклорной и житийной) исторической традиции Русского Севера почитание подобного рода реликвий связывается с устойчивым мотивом «плавания святого», в том числе на камне. При этом, «водное» появление святого (с весьма частым использованием уточняющего мотива - «плавание против течения») в той или иной местности является знаком исполнения божественного жребия Рыжова Е. А. Архитектоника русской агиографии: композиционный эпизод «выбор места основания монастыря или храма» (Мотив «плавание святого» в контексте устной традиции) // ТОДРЛ. Т. 60. - СПб., 2009. - С. 54, 70-72.. В нашем случае божественный промысел был направлен не столько на решение устроительной функции (создание нового храма, монастыря), сколько на «охранение» местного сообщества в период Смуты. По сообщению приходской летописи Обнорской Ильинской церкви, которую вели местные священники в 60 - 80-е гг. XIX в., в среде прихожан устойчиво бытовали предания о явлении каменного креста, сходные по содержанию с текстом Сказания. Хранителями устной исторической традиции являлись представители двух крестьянских старожильческих семейств - Румянцевых и Шевелевых, предки которых в начале XVII в. исполняли обязанности церковных старост при Ильинском храме ГАВО. Ф. 1063. Оп. 78. Д. 12. Л. 3-3 об.. С появлением «заветной святыни», отмечается в той же летописи, молва о целебном характере каменного креста неизменно привлекала к церкви большое количество «усердствующих поклонников». Около 1796-1797 гг. преосвященный Феофилакт, епископ Вологодский, «неизвестно для чего» изъял данный крест из церкви и поместил его в Спасо-Всеградский собор г. Вологды, однако вскоре, после многочисленных прошений жителей Обнорской и соседних волостей, вынужден был вернуть его обратно. Церковно-приходская летопись отмечает и определенный ритуал обращения с крестом. Паломники, «страждущие различными недугами» обливали святыню водой и использовали ее в качестве целебной при различных заболеваниях Там же. Л. 4 - 4 об.. Сказание, таким образом, длительное время сосуществовало с устными преданиями и обрядово-ритуальной повседневностью, поддерживая локальную идентичность.

Тот же принцип осмысления чудесного, и те же культурные практики вызвали рождение известного в Вологодских пределах монастыря, называемого Песошным (Песочным). Располагавшийся на берегу Кубенского озера в селе с одноименным названием (между с. Кубенским и озерной гладью), он возникает в начале XVI столетия по случаю «явления» в сенокосных пожнях («исадах») иконы Успения Божией Матери. Образ, по преданию, приплыл «на камне» по озеру. По другой версии предания икона явилась уже в отстроенном монастыре и «пришла из горы» - с береговой, возвышенной стороны, по речке Щепинке. Отмечались два пункта ее «остановок»: в деревне Щепинке (там была воздвигнута часовня, слывшая «Песошенскою») и в деревне Сельцо (также имевшем часовню Успения Божией Матери). В народном сознании образ Успения обладал столь большой ценностью, что, якобы, являлся украшением иконостаса Успенского собора в Москве. Камень, на котором «явилась» икона, хранился в теплом храме в специальном «ящике» и использовался местными жителями для лечения различных заболеваний Шадрин И. Церковь Успения Пресвятой Богородицы, что на Песочном, Влогодского уезда (Бывший Свято-Успенский Песочный монастырь) // ВЕВ. - 1897. - №. 16.- С. 323-324; №. 17. - С. 340-341. .

Широкое распространение в традиционной народной культуре почитания крестов, функционально и типологически сходными с явленными иконами, мощами святых, другими реликвиями, читается в предании, рассказанном прихожанами Давыдовской Николаевской церкви (Вельский у.), повествующем об обретении «предками на камню вырезанного креста», заключенного потом в икону и поставленного в деревянную часовню в 2-х верстах от д. Ивойловской ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 9989. Л. 107.. Различные местные предания были связаны и с древним деревянным крестом на Удоре, в упраздненной Крестовоздвиженской пустыни (Устьсысольский у.). Появление креста связывалось местными жителями с просветительской деятельностью Стефана Пермского, который, придя на р. Вашку, в пределы будущего Венденского прихода, оставил его коми-зырянам в память о себе Казаков Н. Крест на Удоре и древняя Крестовоздвиженская пустынь // ВЕВ. - 1901. - № 6. - С. 143-149..

Характерным образцом исполнения персонального обета, приведшего к сооружению памятного креста, может служить простонародное повествование, изложенное в прошении крестьян д. Пальтыдорской (Коквицкий приход одноименной вол. Яренского у.) на имя преосв. Алексея, епископа Вологодского и Тотемского. 80 лет назад (прошение составлялось в 1897 г.) крестьянин этой деревни Филипп Яранов по обету (болезнь) был в Соловецкой обители для отправления молебна. На обратном пути корабль, на котором он находился, был застигнут бурей, что привело героя повествования к необходимости принять новый обет - «сделать богоугодное дело». По благополучном прибытии домой он вспомнил рассказ, слышанный им в Архангельске, что государь Петр I, застигнутый штормом на Белом море, после собственноручно поставил на берегу крест в честь своего спасения. Последовав благочестивому примеру, «по прибытии домой Яранов поставил деревянный крест около родника, который пользовался в народе славой целебного». Крест окружил деревянной стеной и покрыл тесом, а после приобрел и икону Кирика и Улиты (по мнению крестьян, эти святые защищают не только от болезней, голода, но и бурь, непогоды на морях и реках). Впоследствии празднование этим святым стало собирать «тысячи богомольцев за сотни верст» ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 17227..

Особое место в системе религиозно-мифологических представлений о прошлом жителей Русского Севера занимал культ икон. Почитание иконописного образа основывалось на возможности наделения иконы «теми же качествами и возможностями чудотворения, как сам святой или святая. Икона с изображением святого являлась своеобразным связующим звеном в общении между человеком и его небесным патроном». Тем самым достигалась высшая степень сакрализации «вещного» мира Власов А. Н. Сказания и повести о местночтимых святых и чудотворных иконах Вычегодско-Северодвинского края XVI-XVIII веков: Тексты и исследования. - СПб., 2011. - 626-627.. Не случайно, причиной возникновения целого ряда северных приходов в легендах и преданиях становится «явление» иконы Спаса, Богородицы или святого, во имя которых и называется главный престол приходского храма. Следующим шагом становилась организация часовни, храма, монастыря, сам факт появления которых служит для современного исследователя знаком хозяйственно-культурной освоенности той или иной территории.

Приведем характерные примеры. Происхождение Корневского Богородицкого прихода, располагавшегося на берегах р. Корны (Вологодский у.), местные крестьяне вели от «случая явления» у реки образа Божией Матери. Старожилы «от своих дедов и прадедов» повествовали о том, что на месте явления иконы было когда-то болото, поэтому храм хотели воздвигнуть на более сухом и высоком месте. Но обретенная икона вновь и вновь «уходила» на избранное место ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 167. Л. 325 об.. Видимо, подобный «случай» способствовал возникновению в XV в. храма «Пречистыя Богородицы на семи горах» В названии волости, а позднее и монастыря, «скрыто» предание о заселении местности семью основателями-первопоселенцами. - Успенской Семигородней пустыни и прославлению образа Ее Успения. Основание пустыни положили, вероятно, иноки Покровско-Глушицкого или Сосновецко-Глушицкого монастырей, находившихся в 20-25 верстах. Возможно, в качестве вклада монахами и были принесены в новую обитель две иконы, считавшиеся письмом Дионисия Глушицкого: «Успение Пресвятой Богородицы» и «Иоанн Предтеча» Лебедев В. Семигородняя Успенская пустынь и приписной Николаевский Катромский монастырь Вологодской епархии, Кадниковского уезда. - Вологда, 1902. - С. 5 и след.. Известно, что образ Богородицы был почитаем, по крайней мере, уже с середины XVII века В списках Сказания об иконе Успения Пресвятой Богородицы зафиксировано 25 чудес. Точная датировка чудес присутствует с 1679 г. Последнее чудо записано под 1819 годом. - ОР РНБ. Ф. 550. F I. № 788. Л. 207. . Историко-этнографические данные XVIII - начала XX вв. обрисовывают картину широкого чествования иконы, признанной «заступницей» Вологды Описание крестного хода, бывшего 1831 года, месяца июля 20 дня, из обители Семигородной пустыни с чудотворным образом Успения Божия Матере во град Вологду. - Вологда, 1871; О принесении в Вологду св. иконы Богоматери из Семигородной пустыни // ВГВ. - 1891. - № 37. - С. 7. .

Культурный механизм «явления» чудотворных икон сохранял свою значимость и более поздние периоды, однако происходило это, как правило, в отдаленных местностях Севера, мало затронутых колонизационными процессами периода Средневековья и Нового времени. Например, в 1907 году в урочище «Керес Бок», расположенном около села Устькулом Устьсысольского уезда, некие девицы, не один год собиравшие на этом месте грибы и ягоды, «вдруг» обнаружили чудесно явившуюся икону Покрова Божией Матери, которую поместили в специально исполненный деревянный крест. Это обстоятельство стало для одной молодой вдовы основанием (в тайне от причта местной церкви) подачи прошения в Синод об организации на месте явления монашеской женской общины (поскольку «совершаются здесь чудеса и бывают сновидения разныя»). Вскоре весть о видениях и чудесах от новоявленной иконы распространилась среди прихожан, которые в один из воскресных дней, по окончании литургии уговорили священника совершить в урочище крестный ход и отслужить у водного источника (именно там явилась икона) молебен. Слухи о «новоявленной» иконе, источнике и кресте распространялись и далее: сюда «стали … стекаться богомольцы и уносить с собою воду из источника», причем среди странников сюда стали попадать «многие из жителей Устьсысольского, Яренского, Сольвычегодского и Устюжского уездов и из крайних с сей губернией пределов Пермской и Архангельской губернии». Несмотря на то, что открытое почитание иконы при «чудотворном» источнике было указом Вологодской духовной консистории запрещено, к источнику и в последующие годы приходили окрестные крестьяне, неоднократно просившие епархиальные власти об устроении в данном месте часовни История о кресте в местности «Керес бок» (близ села Устькулома Устьсысольского уезда) // ВЕВ. - 1911. -- № 8-9. - С. 203-206. .

Другой распространенной причиной «явления» икон выступали конкретные «случаи» нарушения соционормативной структуры сельского или городского сообщества, члены которого таким образом реагировали на опасность повреждения основ воспроизводства местной традиции. Одной из распространенных форм выхода из сложившегося культурного тупика и были видения, сопровождавшиеся явлениями святых, как правило, Богородицы или Николая Чудотворца. Как правило, в этих текстах повествование о чудесах и исцелениях несет выраженную нравственно-дидактическую направленность. Например, в рассказах о чудесах от иконы Спаса на Красном Бору (Устюжский у.) общественные пороки осуждаются следующим образом: «… а хмельные бы люди отнюдь в церковь не ходили, а табака бы отнюдь не пили, и матерно бы отнюдь не бранились, и жыли бы по Святых Отец правилу, и друг на друга гнева бы не имели никотораго» Цит. по: Власов А. Н. Сказания и повести. - С. 651.. На материалах Урала и Сибири этот культурный механизм самосохранения убедительно обосновал и проиллюстрировал на конкретных примерах А. Шашков Шашков А. Тайнозрители. Урало-Сибирские видения XVII-XVIII веков // Родина. - 2002. - № 2. - С. 100-104.. «Матерная брань», курение табака, ношение «немецкого платья», бритье бород и другие культурные атрибуты периода конца XVII - первой трети XVIII в. воспринимались многими современниками как знаки порчи времени, которое следовало «вернуть» в обратную («к предкам») сторону.

Особо ценились и оберегались святыни своего храма. Главная храмовая икона и почитаемые образа из местного ряда иконостаса выполняли множество функций. Прежде всего, храмовый образ, нераздельный с приходской церковью, служил символом единства мирского сообщества, был его защитником и покровителем. К святому, изображенному на иконе, поклонялись в радости и горе, в будни и в праздник. Общение приходского сообщества со «своим» патрональным святым, выраженным в иконописном образе, имело свою динамику. «Намоленный» многими поколениями прихожан чтимый образ мог сохраняться и быть востребованным столетиями, но случалось и так, что сообщество со временем «забывало» об иконе святого и почитание переходило на другую икону. Это, как правило, было связано с частыми пожарами, уничтожавшими приходские храмы, перестройками и переосвящениями престолов. В 1748 г. во время пожара Соезерской Троицкой церкви, основанной на месте одноименной пустыни (Устюжский у.), по преданию, «будто бы из пламени вылетели три белые голубицы. Сие точно заставляет предположить, - заключил местный священник, - что чудодействующая благодать отступила от сего места. И подлинно: с сего времени не видно стало и явленного образа Святой Троицы, который был украшением и славой Соезерской пустыни». Почитание храмовой реликвии впоследствии перешло на другой (обетный) образ Св. Троицы ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 146. Л. 73.. Однако в большинстве случаев молитвенная память о прежней святыне никогда не исчезала полностью и чудесные свойства, приписываемые местной традицией тому или иному образу, при определенном стечении обстоятельств могли быть востребованы прихожанами вновь.

Зачастую храмовая святыня становилась не только реликвией прихода, но привлекала внимание богомольцев и паломников из весьма дальних мест. В большей степени особая интенсивность притока странников была и остается характерной чертой монастырской культуры. Однако и в приходской повседневности случаи широкого, - межволостного, - почитания той или иной иконы не были редкостью. Приведем характерный пример. По сообщению благочинного, священника Утмановской Николаевской церкви (Устюжский у.) И. Л. Суворова (1827 г.), крестьяне из многих приходов, в том числе и весьма отдаленных, ежегодно второго июля посещали Спасопреображенский храм в Кичменгском Городке, приходя на молебен к иконе, называемой «Сырная Богородица». Этот старинный благочестивый обычай (впрочем, по мнению благочинного И. Л. Суворова, «пахнущий древним языческим многобожием») основывался на искренней вере прихожан и паломников в чудесные свойства именно этой иконы «к какому-то ее особому покровительству коровам и молочным продуктам». По этому «закоренелому обыкновению» крестьяне в урочный день «упорно» приносили в храм сыры и молебствововали перед иконой. Образ украшали многочисленные привески ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 8576. Л. 1-1об..

В легендах и преданиях, имевших широкое распространение на Русском Севере, часто присутствовал мотив самостоятельного перехода святыни с одного места на другое. Икона могла исчезнуть, затеряться на несколько десятилетий, чтобы затем неожиданно появиться (или каким-либо образом «проявить» себя) в совершенно другом городе, приходе, монастыре. Образ, «потерявший» по каким-либо причинам «свой» храм, по церковно-народным представлениям обязательно должен «искать» иное местопребывание, другую церковь. Так, по преданиям, бытовавшим в конце XIX - начале XX в. среди прихожан Орловской Всесвятской церкви, (Устюжский у.) образ Спаса, бывший главной храмовой иконой ближайшей Спасопреображенской церкви (к тому времени бесприходной), стал главным персонажем следующего повествования, зафиксированного в местной церковно-приходской летописи: «… церковь эта (имеется в виду старинный Спасо-Преображенский храм, ко времени описания не сохранившийся - Р. Б.) неизвестно кем была разграблена и образ Преображения Господня чудесным образом перешел на Щекину гору, где и ныне существует Спасопреображенская Щекинская церковь. Относительно того, как именно образ Преображения Господня оказался на Щекинской горе говорят и так, что образ этот грабителями был отпущен на реку Юг и затем по течению приплыл к Щекинской горе, где и был найден у подошвы этой горы» Шляпин В. Орловская Всесвятская церковьУстюжского уезда. (Несколько сведений из прошлого церкви и прихода.). - Вологда, 1900. - С. 27-28.. Нетрудно заметить, что в данном случае разбойники повторили древний ритуал «выбора места» для нового храма.

Подобно крестам и часовням, икона могла выступать в качестве памятного символа вполне конкретного исторического события или персонажа. Например, в пределах Городецко-Николаевского погоста (верхняя Двина, Устюжский у.) почиталась икона Николая Чудотворца, являвшаяся вкладом «князя Василия Ивановича всея Руси 1470 году». Устного предания о «случае» пожертвования к XIX в. не сохранилось, но очевидно, что данный образ был патроном-охранителем возведенного, видимо, около 70 гг. XV в. укрепленного Никольского городища. Весьма характерным выглядит и замечание прихожан: укрепленное место защищало «от набегов чуди» Ивановский К. Городецко-Николаевский погост Палемской волости Устюгского уезда // Вологодский сборник, издаваемый Вологодским губернским статистическим комитетом / Под ред. Ф. А. Арсеньева. - Вологда, 1881. Т. 2. - С. 9-11.. В Сказании о чудесах от иконы Богородицы Одигитрии на Туровецком погосте (текст памятника сложился во второй половине XVII в.) аморфная «чудь» устной традиции приобретает вполне определенные черты. Туровецкий погост в 1532 г. осаждают «неверные люди казанские, именуемые черемиса», а образ Богородицы, вынесенный на стену укрепленного Туровецкого городка (средняя Двина, Устюжский у.), защищая «чюдотворное место», поражает неприятелей слепотой. Неприятели, в память и на поклон чуду от иконы, «доидоша во свою страну и написавше икону Пресвятые Богородицы Честнаго и Славнаго Ея Одигитрия и прислаша из града Казани на Туровец, пренесоша в дар чюдотворному образу…» Цит. по: Власов А. Н. Сказания и повести. - С. 213-215..