Социальные представления о прошлом в культурной традиции приходских сообществ Русского Севера (XVII - начала ХХ века)

«Новгородцы» преданий и легенд Русского Севера часто фигурируют в качестве беглецов от московского засилья. В церковно-историческом описании 1853 г. Плесского погоста Каргопольского у. (Олонецкая епархия) указывается следующее: «Начало и распространение христианской религии в пределах здешнего края и прихода, полагать надобно, как объясняют старожилы, то время, когда новгородцы, будучи гонимы за сделанный ими бунт при царе Иоанне Васильевиче, должны были бежать из своих жилищ и поселяться, кому куда мочно. Из множества бежавшего оттуда народа многие появились на берегах реки Онеги, по той и другой стороне оной, желая занять для себя удобные места для жительства. Жившая досель по сей Онеге реке чудь должна была от своих преследователей или принять христианскую религию, или обратиться в бегство еще далее, оставив свои жилища. По сей самой причине многие из чуди убежали, а другие приняли христианство и поселились вместе с новыми своими приселенцами по той и другой стороне реки Онеги в здешнем краю. Древние фамилии, происходившие собственно из чудского поколения и сохранившиеся в здешнем приходе доселе между народом, дают заметить, что приход сей составился из старых туземцев или чуди, обратившихся в христианство, и бежавших в здешние края новгородцев» Цит. по: Старицын А. Н. Уникальный источник по истории сельских приходов Каргопольского уезда // Вестник церковной истории. - 2011. - № 3-4 (23-24). - С. 297-298.. Эпохой Ивана III (1462-1505) отмечено появление на Севере представителей «беглой» новгородской аристократии и в Житии Сергия Малопинежского. Отец Сергия (мирское имя Симеон Маркианов Неклюд) - Маркиан Стефанов Неклюд происходил из боярского новгородского рода. Вместе с представителями других новгородских фамилий, пережив «казнь всяких чинов многия люди», Маркиан со своим семейством и соотечественниками, «ища себе покоя» и пропитания «в тех поморских местех» «после Чудскаго розбежения» «к новокрещеным людем в веси и в села ко устроению крестьянскому населялися» Савельева Н. В. Сказания XVII века о святынях, святых и подвижниках Русского Севера: Пинега и Мезень. - СПб., 2010. - С. 339..

Составитель Лальского летописца середины XIX в. («Очерк летописи заштатнаго города Лальска, писан в 1848 году и в 1862 году выпр[авлен]»), также опираясь на «словесные предания», историю заселения местности выводит из появления 60-ти новгородцев, бежавших в начале XV в. из Великого Новгорода и поселившихся после долгих скитаний в 80-ти верстах от Устюга - в верховьях Лалы и устье Лузы. Чудские племена, жившие до прихода новопоселенцев «прослыша… новгородцев нашествие… сами оне себя истребили или под тяжестию земли под палатми задавились» Сироткина Н. В. «Очерк летописи заштатного города Лальска» как памятник областного русского летописания XIX в. // Традиционная культура Русского Севера: история и современность. Материалы V научной конференции по изучению Русского Севера / Отв. ред. Т. Г. Иванова. - Петрозаводск 2007. - С. ?. Сходную картину заселения бассейна р. Лала описывал и местный собиратель старины И. Пономарев: «По преданию, - замечает автор, - первоначальных выходцев из Новгорода, основавших Лальск, было 60 человек» Сборник материалов для истории города Лальска Вологодской губернии. Т. 1.: С 1570 по 1800 год / Сост. И. Пономарев. - Великий Устюг, 1897. - С. 8.. Существование народной традиции о новгородской колонизации в указанных в летописце местностей подтверждается и сообщениями устюжских летописей. Автор «Истории города Соли Вычегодской» (1789 г.) Алексей Соскин (1761-1822), опираясь на местные предания писал следующее: «И баснь в Чернигове (древнее поселение, располагавшееся в непосредсвенной близости от Сольвычегодска - Р. Б.), что по покорении на том месте кочующей чуди, или чудского народа, по красоте бывшаго того городского местоположения, и по обширности уезда, и весьма способных к обитанию пустых лежащих земель, может истинною быть в населении новгородцами того Чернигова» Алексей Соскин. История города Соли Вычегодской / Изд. подг. А. Н. Власов. Сыктывкар, 1997. С. 46. .

Хронологически более ранние пласты устной традиции остались практически не записанными, но они, безусловно, существовали. По крайней мере, еще в XIX в. за населением ряда волостей и целыми субэтническими группами закреплялось их «новгородское происхождение». Таковыми, например, выступали кокшары, населявшие побережья Кокшеньги и Уфтюги (в границах Тотемского уезда). По наблюдению авторов Вологодских губернских ведомостей «жители этих мест… представляя много особенного в нравах и даже наружном виде… суть потомки беглых новгородцев» Гидрография Вологодской губернии // Вологодские губернские ведомости. - 1853. - № 20. - С. 175. , «в незапамятные времена» ушедших из Новгорода «неизвестно по какому случаю… в лесистую страну, ныне известную под названием Кокшеньги» Свистунов К. Кокшеньга // ВГВ. - 1846. - № 35. - С. 344.. На новгородское происхождение кокшаров указывал и вологодский этнограф Н. А. Иваницкий, выделяя данную общность по ряду признаков (характер, нравственные качества, внешность) в отдельную территориально-этническую группу бассейна р. Ваги, сходную (по «новгородской» составляющей в историческом самосознании) с подобными группами Устюжского, Сольвычегодского и Никольского уездов Вологодской губернии Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России / Под ред. Н. Харузина. - М., 1890. - Вып. 2. - С. 6.. В начале XX в. предания кокшаров о «новгородских» истоках местной истории были подтверждены этнографическими наблюдениями М. Б. Едемского Едемский М. Кокшеньгская старина // Записки отделения русской и славянской археологии Русского археологического общества. Т. VII. Вып. 2. - СПб., 1907. - С. 85-96; он же. О старых торговых путях на Севере // Там же. Т. IX. - СПб., 1913. - С. 39-62; он же. Из кокшеньгских преданий // Живая старина. Вып. 1-2. - СПб., 1905. - С. 102-106..

Значительный пласт преданий о первопоселенцах-новгородцах еще в середине - второй половине XIX в. был записан на территориях, составивших в XVI в. Южскую треть Устюжского у. (Поюжье). В устной традиции большинство древних погостов и городков по р. Юг: Старогеоргиевский Халезский с городком Халезец, Шарженьгский Михайло-Архангельский, Вохомский Спасо-Преображенский с Вохомским городком, городок в Михайло-Архангельском приходе, 2 городка в Утмановском Ильинском приходе связаны со «случаями» покорения «чудских туземцев» или обороной от «пришлой чуди» Вологодская старина. Историко-археологический сборник / Сост. И. К. Степановский. - Вологда, 1890. - С. 412-421; Бурцев Е. Шарженгский Михайло-Архангельский приход Никольского уезда. Предварительные сведения // ВЕВ. - 1912. - № 16. - С. 402-405; Глубоковский П. Нечто о «городке» при Вохомском Спасо-Преображенском селе Никольского уезда Вологодской епархии // ВЕВ. - 1889. - № 10. - С. 123-128. . Укрепленные поселения по р. Юг, как и значительная часть городков на Севере, возникли в конце XIV-XV вв., а их появление, видимо, напрямую было связано с переделом фонда свободных земель и, соответственно, заметно возросшей военной активностью между Великим Новогородом, московскими великими князьями, Вятской землей и этнотерриториальными образованиями, тяготеющими к среднему Поволжью (Казанскому ханству (1438-1552 гг.)). Не случайно, в верховьях р. Юг находился один из самых укрепленных Кичменгский городок (упом. в 1468 г.), а Юго-Моломский волок, ведший в бассейн р. Кама, в XIII-XVII вв. находился под пристальным вниманием всех «заинтересованных сторон». Именно поэтому фольклорный текст о заселении микротерриторий Поюжья обладает заметной пестротой и содержит большинство сюжетов северорусских преданий, связанных с «чудью», «новгородцами», «вятчанами», «черемисой», «литвой». приходской культ святыня

Иногда распространению преданий о «новгородцах» способствовало появление в информационном пространстве явно заимствованных сюжетов о наличии якобы новгородских родовых корней у местных жителей. Один из крестьян, проживавший в конце XIX в. в келии близ Зосимо-Савватиевской церкви (бывшая Дружинина пустынь, Тотемский у., Кокшеньга), владел «выпиской» («родословной запиской») с некой «древней» (?!) рукописи, в тексте которой утверждалось, что основателем пустыни был некто Дружина Вячеславов («по крови потомок князя Вечеслава Чешского, а по матери племянник… знаменитой Марфе Посаднице…»), отправленный во времена великого князя Ивана III в качестве доверенного лица - управителя в «Важескую часть» к «кокшеньгским жителям» «для просвещения слепоты их и водворения тишины и спокойствия» Бурцев Е. К истории Кокшенгского края // ВЕВ. - 1899. - № 19. - С. 458-460..

В верховьях Устьи (Вельский у.) «новгородская» составляющая устной традиции приобретала несколько иные черты. В легенде, записанной М. И. Романовым со слов одного из важских старожилов, собирательный образ «вольных новгородцев» приобретает явно негативный оттенок. Устьянская легенда гласила, что покинув в «незапамятные времена» родной город, новгородцы поселились близ деревни Мяткурга. Знаком былого пребывания их являлось земляное возвышение в форме кургана, так называемая «Перунова могила». Именно там, по мнению местных жителей, нашли свой последний приют язычники-новгородцы и их идол - Перун. В этой легенде прослеживается слияние образа новгородца с образом культурно чуждого (чудского) предшественника: новгородцы «на могилах крестов не ставили, а камней груды наваливали, чтобы, видно, покойники не вставали, да людей не ели, - сообщал информант. - Я еще помню эти каменицы-то. Теперь их тут не стало, а в лесах кое-где есть еще. В каменицы старые люди укладывали клады, только нельзя их было взять…» ВКМ. Н-всп. ф. № 342. Романов М. И. Фольклор Устьи (Очерки). Пережитки древних эпох в фольклоре и быте северной деревни (машинопись; б/г.). - С. 185-186. . Представляется маловероятным, что население округи, где бытовало данное предание, могло сохранять память о столь отдаленном прошлом (эпоха крещения Руси). Скорее всего, появление предания связано с более поздним перидом XV-XVI вв., а представления о крещении Новгорода и исходе новгородцев-язычников возникли позже, под влиянием книжной культуры.

Таким образом, «новгородский след» в устно-письменной исторической традиции может служить важным индикатором этнокультурных процессов, проходивших в эпоху Средневековья на Русском Севере. Однако не следует полностью отождествлять мифологемы локальных фольклорных традиций и исторические реалии. Оптимальным вариантом дальнейшего изучения данной проблемы может быть «наложение» фольклорных данных на сообщения актовых источников с их последующим детальным картографированием. Важный задел в этом направлении был выполнен Ю. С. Васильевым Васильев Ю. С. К вопросу о двинских боярах // Материалы XV сессии симпозиума по проблемам аграрной истории СССР. - Вологда, 1976. - С. 5-21.. Интересные выводы в русле данной проблематики могут дать наблюдения за пространственно-временной локализацией христианской символики на Севере и изучение специфики системы «пространственных предпочтений» представителей различных переселенческих потоков. Историко-этнографические сведения по Северодвинскому культурному ареалу, выявленные и исследованные Т. А. Бернштам, показывают, что выходцы с «понизовья» наиболее активно осваивали речные долины (с максимальной концентрацией в верховьях и на водоразделах и ориентацией на вертикаль Верх - Низ), а новгородцы в большей степени тяготели к окультуриванию озерно-морских ландшафтных зон (с преобладанием ориентира на Низ). Сохранившиеся данные (преимущественно XVII-XIX вв.) по иконографии Подвинья показывают, что выходцы с «низовых» земель, помимо общерусских символов, «маркировали» освоенное пространство иконографическими типами, характерными для средне-южнорусских и северо-восточных традиций (Спас Нерукотворный, Деисис, Оранта, Владимирская икона Божией Матери, Смоленская икона Божией Матери, Боголюбская икона Божией Матери, Борис - Глеб, Димитрий Солунский). Новгородцы среди «своих» святынь-символов традиционно использовали образы Святой Софии, Знамения, а также ряд культов «второго порядка»: Петр - Павел, Флор - Лавр (в новгородском варианте), св. Параскева и др. Эти косвенные данные также в целом не противоречат утверждению о стадиальном первенстве «низовой» христианской символики на значительной части Подвинья Бернштам Т. А. Локальные группы. - С. 269-290. . Привлечение новых (в том числе поздних) свидетельств становления раннего этапа «символического ряда» культурных традиций других северных земель может дать более детальное понимание не только истоков и характера художественной культуры но и колонизационных процессов.

1.3 Числовая символика и проблемы реконструкции локальных текстов исторической культуры

Почитание предка/первопоселенца находит относительно завершенное выражение в преданиях и легендах, повествующих о культурном освоении какой-либо местности группой поселенцев. В данных текстах происходило многослойное «наложение» разнородных персонажей, их свойств и функций.

Наибольшее распространение по всему Сухоно-Двинско-Важскому ареалу имело предание о трех братьях-первопоселенцах. На левом берегу Пежмы, близ деревни Куроптево находилась возвышенность (гора), почитавшаяся в качестве былого местопребывания «предков». Деревенские рационалисты (использую удачное сравнение М. Б. Едемского - Р. Б.) раскапывая гору на предмет клада, находили «…уголь, обгорелые головни,…урну глиняную (вокруг по краям орнаменты-узоры)… Жил тут Куропоть. На правом берегу деревня Мокиева - тут жил его брат Мокий; в другой деревне на Владычне - жил Владыка. Куропоть и Мокий и Владыка, - три брата, - они работали одним топором, будто бы перекидывали один топор» АОКМ. Научный архив. Ф. III. Оп. 1. Д. 40. Л. 88.. В деревне Зеленой на Тавреньге рассказывали, что в «очень древние времена» на место будущего поселения сосланы были 3 человека из города Белозерска. Другой вариант этого предания вносил следующее «уточнение»: ссыльные были тремя «князьями», прибывшими «управлять чудью». Один из них (Шестаков) поселился в шести верстах от деревни Зеленой и это место зовут «Шестаковым пенником»; Стогов поселился близ местности Олюшина (Морозовская волость); Распопа - около села Пономаревское Шустиков А. А. Тавреньга Вельского уезда // Живая старина. - 1895. - Вып. 2. - С. 183. . По справедливому замечанию Т. Г. Ивановой в этом предании «архетип мотива о первопоселенцах проступает достаточно явственно, но нам важно подчеркнуть, что народная историческая память связывает Тавреньгу с Белозерском, а значит, эти территории когда-то подверглись ростовской колонизации» Иванова Т. Г. «Малые» очаги севернорусской былинной традиции. Исследование и тексты. - СПб., 2001. -С. 116-117.. Сходное предание записано в XIX в. на Пинеге. Старожилы объясняли происхождение деревни Юрольской и всего близлежащего куста деревень появлением в этой местности трех братьев: Юра, Тура и Оката КИОПЦ. - Вып. 2 - С. 223-224. .

Образование древнейших поселений в среднем течении Устьи оставило память в следующем предании: «В старые годы, в старопрежние, - кто его знает когда, - когда еще и русских то на Устье мало жило, а может и не было вовсе. Так вот, - старые люди сказывали, - жили три брата-богатыря. Один жил на Веже-горе, другой на Полюдихе, третий на Шалимове-горе. Лес густой рос на этих горах, да и между горами-то жительства было мало. А было у этих братьев один котел, да один топор, да одна ложка. Как надо огонь раскладывать, так топор друг к дружке мечут, а как итти надо варить, так котел бросают, а хлебать надо - ложку кидают. Ишь ведь, какая сила то была! С Вежи на Полюдиху - двадцать семь верст, да и от Полюдихи до Шалимовы двадцать четыре. А они метали, да еще как-то и угожали, мимо не прокидывали… Проворны, а дики видно были» ВКМ. Н-всп. ф. № 342. Романов М. И. Фольклор Устьи (очерки). Пережитки древних эпох в фольклоре и быте северной деревни. (Машинопись). - С. 121-122.. Выше по Устье, в деревне Кырканда сходное предание о трех братьях вызывало следующие реплики крестьян: «Кажись старые-те люди баели, что богатыри-те эте жили - один на реке Сие, другой - на Двинском Березнике, а третий - на Усье, ну, быть может, что и на Шалимове-горе. А только не все три на Усье…». Эпические черты могучих предков - основателей первых поселений усиливались представлениями о том, что богатыри «будто бы не умерли, а только в пещерах каких-то, в горах заперты…». Устьянско-двинские богатыри, видимо, выступали в качестве патронов-охранителей данной местности: «Старики-то говорили ещё, что придет такое время, когда война дойдет до Двинского Березника, тожно, - говорили, - встанут…» Там же. - С. 122-123..

В связи с данным преданием следует заметить, что в относительной хронологии традиционного сознания и представлениях о «историческом» времени, «чудская» тематика не всегда являлась древнейшей и «изначальной». Некие «доисторические» времена, составляли аморфные контуры границ обитания мифических великанов-богатырей, не оставивших (в отличие от «чуди» и «русских») прямых потомков, но, тем не менее, оказавших исключительное влияние на формирование локального сообщества.

Под воздействием новых культурно-исторических реалий тернарная модель сохранялась, но могла претерпеть смысловые и текстологические изменения. На месте братьев - основателей деревень - в преданиях могли появиться, например, старообрядцы. М. И. Романовым был записан вариант версии первоначального заселения местности «Полюдиха» тремя братьями-старообрядцами, сыновьями одного богатого московского купца «державшегося старой веры»: «А были у него три сына на возрасте. И не захотели они совратиться с пути правого, захотели сохранить старую веру. Вздумали они поселиться в пустыне, да душу спасать. А осталось у них от отцовского богатства только топор да котел, да ложка. Вот, и дали они зарок - не заводить никакого имущества, кроме того, которое от отца осталось. Пришли они на Усью и поселились первоначально на Полюдихе. А был еще тогда на Полюдихе лес густой…». В дальнейшем пути братьев разошлись: младший из них остался на Полюдихе, средний ушел на Вежу гору, а старший - на Шалимову гору, близ озера Светик. Обедали братья сообща по вторникам, четвергам и воскресеньям (не стали зарок нарушать), приходя по очереди то к одному, то к другому, то к третьему. В часовенке, срубленной старшим братом на озере Светик, по воскресеньям служили обедню Там же. - С. 123-125..

Истоки ведущего мотива, закрепившегося в этих преданиях, безусловно, содержат следы глубокой архаики, восходящие к индоевропейской иерархии «трех родов», описанных еще Ж. Дюмезилем См.: Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. - М., 1990. - С. 117; Петрухин В. Я. Три «центра» Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция // Художественный язык средневековья. - М., 1982. - С. 143-158; он же. Начало этнокультурной истории Руси. - Смоленск, 1995. - С. 52-61.. Современные исследователи считают, что наиболее архаичные пласты ретроспективной историко-культурной информации содержат предания, повествующие о двух персонажах. По структуре они соответствуют первичным сказочным сюжетам Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI - начала XVIII в. - СПб., 2000. - С. 248.. Например, трансформировавшаяся со временем основа каких-то изначальных версий о заселении местности Бестужево, описанном в предыдущих сюжетах с тремя братьями, видна в следующем предании: «Бестужево получило свое название от графа Бестужева. Во времена стародавния жил граф Бестужев при царе. Их было два брата. За что-то на них распрогневалась царица и велела их казнить… Одного казнили, а другой бежал в дремучие устьянские леса, где только водилась чудь. Граф поселился. Поживучи, к нему стали селиться люди. Стала деревня. Называться стала Бестужево» ВКМ. Н-всп. ф. Шалаурова М. И. Фольклор, собранный в августе-сентябре 1939/1940 г. по Устьянскому, Шенкурскому и Ровдинскому району. Тетрадь 1. (Фольклорные записи велись автором без указания нумерации тетрадных листов. Далее при ссылках на источник будет указываться только номер тетради).. Одна из версий приведенного выше предания о происхождении деревни Зеленой на Тавреньге также повествует о заселении местности именно двумя крестьянами: Шестаковым и Распопой, имена которых носили обширные урочища близ селений Пономаревское и Зеленая. Потом первопоселенцы куда-то пропали, а их место занял некто Потаков, производивший вновь расчистку сенокосов и распашку земли на многие десятки верст. Его свободной заимке положило конец крепостное право Шустиков А. А. Тавреньга Вельского уезда. - Вып. 3-4 - С 368.. «По всей Кокошеньге, - замечает М. Б. Едемский, - а тем более у крестьян деревни Новгородовской упорно держится предание о том, что Кокшеньга заселилась выходцами из Новгорода, что первыми их поселениями была деревня Новгородовская, жители которой почти все носят фамилию Силинских, по имени первого выходца Силы, и деревня Шкулевская (почти против Новгородовской на другом берегу Кокшеньги), где одновременно с Силой поселился Бусырь. Действительно, по внешности, характеру и говору кокшары могут не даром считаться истыми потомками Новгородцев» Едемский М. Б. Кокшеньгская старина. - СПб., 1906. - С. 9; Попов В. Описание Кокшеньги (Тотемского уезда) // ВГВ. - 1850. - № 20. - С. 119..

В отличие от хорошо вычленяемого «новгородского следа», представления о специфике и персонажах начальной ростово-суздальской (и ярославской) «волны» колонизации северных земель и «княжеском» прошлом сохранились крайне фрагментарно. Приведенный выше пример с Тавреньги, можно дополнить следующим сюжетом. В конце XIX - начале XX в. среди населения Вассиановского Кубеницкого прихода (вологодское Заозерье) отмечено ряд преданий о князьях Пенковых - Василии и Иване. В частности указывалось, что княжичи, заблудившись на охоте в своих владениях, дали обет построить в свое избавление церковь, что и совершили незадолго после того, как благополучно вышли на знакомый берег Кубины. Новый храм получил название Вассиановского вследствие слияния двух имен - Василий и Иван. Это предание было зафиксировано среди крестьян д. Цепово, население которого отждествляло близлежащие холмы с остатками «терема» князей Пенковых. С именем одного из них, Ивана Васильевича Пенкова, отождествлялась и обетная часовня, находившаяся на дороге от с. Ивачина к д. Маньково Из народных преданий // ВЕВ. - 1902. - № 14. - С. 409-410. .

В христианизированных версиях легенды о двух (трех) первопоселенцах приобретают специфические черты. В предании, повествующем о начале Верхопежемской Николаевской пустыни, записанном в середине XIX века со слов 90-летнего старца, повествуется об обстоятельствах чудесного выздоровления одного из крестьян Ембовской волости Вологодского уезда. Будучи уже на «смертном одре», он был призван неким «мужем», трижды являвшемся ему в «сонном видении». Ночной пришелец оказался святителем Николаем, призвавшим больного найти на берегу реки Пежмы его икону. Взяв на себя обет, крестьянин исполнил просьбу Николая Чудотворца и поставил на «явленном месте» сначала часовню, а затем и церковь. На пустынном месте, где был когда-то «густой-дремучий лес», по которому «скитались буйные шайки разбойников», возникла малая обитель, а затем и новый приход ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 162. Л. 230-234.. О первоначальном основании деревни Кузнецовской (Кулойский Покровский приход Вельского у.) у крестьян сохранилось следующее предание: «некий Богдан Кузнецов, который всегда изнурял трудами свое тело», принес из паломнического путешествия образ Николая Чудотворца, ставший впоследствии одной из главных святынь местной церкви и патроном-охранителем поселения, названного в честь его основателя. «Образ, принесенный Богданом, - продолжает священник, записавший предание, - и доныне стоит в Кузнецовской часовне... О времени принесения сего образа ни от кого ничего не известно, равным образом и об основании часовни. Верно только то, что был действительно некогда в сей деревне Богдан Кузнецов, ибо по имени его и селение названо Кузнецовским и жители оного в 15-ти домах прозываются богдановскими» Там же. Л. 391 об., прим. 3.. Главной святыней часовни, расположенной в деревне Марачевской (Спасо-Преображенский приход Тотемского уезда) служила древняя иконка Николая Чудотворца, обретение которой местные крестьяне приписывали двум старикам, выступавшим первопоселенцами-основателями двух соседних деревень - Марачевской и Емельяновской Бурцев Е. Спас на Кокшеньге // ВЕВ. - 1911. - № 18. - С. 457-458.. По преданию, рассказанному сторожем Николаевского Маркушевского монастыря православному миссионеру Н. Следникову, основатель обители преподобный Агапит, будучи в «расслаблении», удостоился явления святителя Николая, который и велел свой иконописный образ перенести на Маркушу, соорудив на указанном месте церковь и новую иноческую обитель. На березовом пне, в топком и сыром месте близ впадения маленькой речки Маркуши в Тарногу, было чудесно обретено место для будущей обители. Попытки Агапита выбрать место посуше неизменно пресекались самим угодником Николаем, образ которого вновь и вновь чудесно оказывался на избранном ранее месте Следников Н. В местах священных по воспоминаниям о преподобном Агапите Маркушевском // Вологодские епархиальные ведомости. - 1905. - № 17. - С. 344-345..

По наблюдению А. Н. Власова, обстоятельства обретения праведником (праведниками) иконы напоминают сюжетику волшебной сказки, где герой должен найти священный предмет и обрести силу (здоровье). Физическое излечение предшествует будущему подвигу святости Власов А. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков. Историко-литературный аспект. - Сыктывкар, 1995. - - С. 180-181.. Для нас важно подчеркнуть возрождение в христианских легендах древнейших представлений о двух первопоселенцах, «культурных героях», одним из которых выступает христианский святой, опредмеченный своим образом на иконе, а другим - человек, праведность коего и избранность доказывается последующим развитием сюжета.

Именования часовен и названия деревень, которым часовни принадлежали, часто были тождественны. Часовенные «престолы» перекликались с именами собственными основателей новых поселений. Первопоселенец (глава группы), осваивая новое место жительства, брал с собой образ тезоименитого святого, почитаемый в его роду. Икона впоследствии ставилась в часовню, возводившуюся вблизи починка, и освящала хозяйственно-бытовое устроение малого крестьянского мира. Так, например, возникли деревня Глебовская и Борисоглебская часовня в приходе Живоначальной Троицы на Двинице (Сянжемская треть, вологодское Заозерье) ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 2259. Л. 37..

Практика прославления местночтимых святых также являлась важным элементом исторической культуры, соединявшей устную и письменную традиции.

Культурный контекст «заселения» нового места странствующим иноком и организации нового монастыря хорошо показан, например, в «Сказании об Агапите Маркушевском и о чудесах от иконы Николая Великорецкого» См.: Романова А. А., Биланчук Р. П. «Сказание о явлении Великорецкого образа святителя Николая», преподобный Агапит и Николаевский Маркушевский монастырь // Вестник церковной истории. - 2009. - № 3-4. - С. 107-154.. В тексте кратко повествуется о самом основателе будущего монастыря иноке Агапите и постигнувшей его болезни («в немощи четыре недели»), о явлении иконы с повелением отправиться на реку Маркушу («прогласил глас от образа к старцу Агапиту, жившему у Благовещенской церкви посада Соли Вычегодской: «Старце, что лежиш, стани и помолися Николе Чюдотворцу Великорецкому и будеши здрав, и возми образ Николы Чюдотворца Великорецкого и понеси тот образ Николы чюдотворца чесно на сузем. И поиде старец со образом от Соли за триста верст…»), о самом путешествии, о тяготах, которые довелось претерпеть основателю обители. Особый интерес представляет мотив выбора места для будущего монастыря. Старец, руководствуясь указаниями некоего «гласа», выбирает пограничную («промеж Устюжским уездом и промеж Важскым уездом») землю в глухом «раменье» (лесу), невдалеке от старинного торгового волокового «Волоковыми» в Двинско-Важском регионе назывались любые сухопутные пути, проложенные сквозь глухой, «суземный» лес. - См., напр.: Шустиков А. Тавреньга Вельского уезда: Этнографический очерк // Живая старина. 1895. Вып. 2. С. 171-198; Вып. 3. С. 359-375. пути от средней Сухоны на Вагу Едемский М. О старых торговых путях на Севере (по поводу одной находки в верховьях р. Устья) // Записки Отделения русской и славянской археологии Императорского русского археологического общества.. - СПб., 1913. Т. IX. [Отд. оттиск]. С. 21-22., наполненном чудесными и страшными видениями и знамениями (пение петуха; колокольный звон; раскаты небесного грома и молнии), призванными подчеркнуть необычность (избранность) места О роли знамений в выборе места для новой обители см.: Рыжова Е. А. Сюжетный мотив «выбор места для основания монастыря с помощью чудесных знамений» в севернорусской агиографии («глас-свет») // Книжные центры Древней Руси. Кирилло-Белозерский монастырь. СПб., 2008. С. 422-440.. Просматривается в Сказании и мотив изгнания святым «злого духа», опредмеченного неким «горюющим» великаном величиною «з древо», ходящим по пустыне («от него лес гнется») в ночное время. По современным данным на месте возникшей обители находилась одна из многочисленных кокшенгских священных рощ (т. н. «куст»), представляющих места погребений дохристианского населения, почитаемого местными жителями в качестве «предков» Угрюмов А. А. Кокшеньга: Историко-этнографические очерки. Архангельск, 1992. С. 113. О священных рощах на Кокшеньге см.: Никитинский И. Ф. Грунтовые могильники в священных рощах-«кустах» на Кокшеньге и Сухоне // Средневековые древности. (Краткие сообщения института археологии. Вып. 195). М., 1989. С. 74-80; Он же. Исследования археологических памятников XIV-XV вв. на Верхней Кокшеньге // Древности Русского Севера. Вып. 1. Вологда, 1996. С. 212-218. . Таким образом, религиозно-мифологические детали «выбора места» оказываются прямо связаны с «чудским» прошлым этого микрорегиона. В процессе массовой христианизации европейского северо-востока (XV-XVI вв.) подобные деревенские «сакральные комплексы» нередко освящались явленными иконами, в древних священных местах возводились часовни. В данном случае алгоритм «заселения» идентичен общему правилу: обосновавшись на реке Маркуше, Агапит поставил там 28 июля часовню; 21 августа ее освятил не названный по имени священник («и пришед священник в свою волость, да учал поведати православному христьянству Николины чюдеса, и в тои час многия люди пошли молитися к Николе чюдотворцю на сузем, на дикой лес, во Агапитову пустыню…»); 7 сентября 7087 (1578) г. была освящена и церковь во имя Николы Великорецкого.

В Шенкурском уезде, на водоразделе Ваги и Северной Двины, на месте будущего Кодимского прихода с конца XVI в. существовала Троицкая пустынь, возникновение которой объясняло следующее предание: у одного из московских купцов «в сенях» находилась икона св. Троицы, которая чудесным образом «ушла» в «пустое место», «где был один только глухой лес». «Случайно в этом лесу сошедшиеся три охотника: один с Ваги, другой с Устьи и третий с Двины, услышав какой-то звон, пошли на этот звон и нашли на пне сию икону и стали после того прорубать три дороги, каждый к месту своего жительства. Говорят, что эти три охотника были первыми обитателями описываемой местности, что подтверждается отчасти тремя господствующими ныне в приходе фамилиями - Лиханиных - выходцев с Устьи, Теремицких - с Ваги, и Анисимовых - с Двины, происшедшими от трех первых поселенцев, пришедших сюда с трех разных сторон» КИОПЦ. - Вып. II. - С. 31-32.. «Пограничный» характер, при крайне низких материальных условиях существования, обеспечивал обители значимый статус: известно, что во второй половине XVII - начале XVIII в. кодимская икона св. Троицы почиталась в Ваге (Шенкурске) и некоторое время (в 1666 г.) хранилась в соборном Архангельском храме Там же. - С. 32.. Предание о первопоселенцах-охотниках на Кодиме кореллирует с местным литературным памятником - «Сказанием о чудотворной иконе Богоматери в Кодимской Важской пустыне», представляющим группу чудес, записанных в середине - второй половине XVII в. ОР ГИМ. Собр. Е. В. Барсова. № 923. 12 л. В тексте Сказания ничего не говорится об обстоятельствах обретения чудотворной иконы, но четко указывается на «сакральное» тернарное числовое соответствие избранности данного места: монастырь появляется «на новом месте, на Кодимском лесу, на реке на Кодиме, усть Слудные реки, промеж волостьми: от волости зовомои Поча за тридесят поприщь, а в другую страну от волости зовомои Устьянскои за тридесят же поприщь, а в третью страну от волости зовомои Юмыш за четыредесят поприщь…» Там же. Л. 1 об..

Из поступившей от клира Преображенской Чакульской церкви (Сольвычегодский у.) корреспонденции, составитель церковно-исторических описаний М. Шалауров зафиксировал следующее: «… предание говорит, что однажды проходили тут [рядом с будущим храмом - Р. Б.] св. угодники Божии Логгин Коряжемский, Симон Сойгинский и Христофор Пустынский и остановились в долине между горами прежде упомянутой речки [Чакулы] и по причине красивости местоположения хотели там поселиться и основать монастырь, но грубостию жителей деревни Горки были выгнаны, за каковую дерзость упомянутые жители были прокл яты вечною бедностию, какова бедность и доселе в них замечательна. В следствие сего сии три угодника разлучились между собою, и первый из них - Логгин ушел вниз по Вычегде и основал монастырь Коряжемский за 45 верст от Чакулы, второй - Симон ушел вверх за 25 верст и основал Сойгинский монастырь, превратившийся уже в приходскую церковь, а третий - Христофор ушел в сторону за 70 верст и основал церковь, что ныне Христофорова пустыня» ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 12596. Л. 47.. Нетрудно заметить, что в данном случае местное предание воспроизводило объяснение «начала жительства» в той или иной волости (приходе), распространенное по всему исследуемому ареалу Бернштам Т. А. Локальные группы. - С. 232-245. . Одновременное появление двух, трех или четырех персонажей, обычно «братьев-первопоселенцев», служило знаком начала интенсивного культурного освоения территории. Таким образом, в христианизированных версиях подобного рода преданий и легенд образ «культурного героя» - первопоселенца переходил к святому - организатору не только монашеской общины, но и основ приходской (мирской) жизни обширной округи.

Обращает внимание наличие в ряде версий местных преданий четырех и более персонажей. Эти новые числовые элементы, по-видимому, служили своеобразным смысловым закреплением культурного факта относительной освоенности какой-либо локальной территории, либо указывали на исключительную значимость данного локуса в конструировании культурной «картины мира» для определенной группы. Во всяком случае, именно в ключе универсальной идеологемы рассматривается «архетип кватерности» (применительно к связке «социальная общность / осваиваемая территория») в современных исследованиях Об этом подр. см.: Подосинов А. В. Ex oriente Lux! Ориентация по сторонам света в архаических культурах Евразии. - М., 1999. . Подобную универсальную схему несет, например, изустный рассказ об обретении мощей местночтимого святого Афанасия Наволоцкого. В следственном деле, произведенном по указу преосвященного Варнавы, архиеп. Холмогорского и Важского в 1722 г., священники из Шенкурска и Рабальского погоста, обследовав часовню и мощи Афанасия, записали со слов старожилов следующее: «Слыхали они (крестьяне - Р. Б.)… от родителей своих: явился он, праведный Афанасий, некоим четырем человекам разных волостей, страждущим разными болезнями, веля им идти в Верхолетскую слоботку на волок, и на том волоку погребсти тело свое и поставить над телом чясовню, и оныя страждущия, прияша от недугов своих и болезней облегчение и здравие снидошася на этот волок и место во един час без согласия, аки огласяся, и погребоша тело его все вкупе и над телом же поставили помянутую чясовню во имя святаго Афанасия Александрийскаго…» ОР РНБ. Q I. № 1216. Л. 39-40. . Дату происшедшего события старожилы припомнить не смогли, но ясно, что к началу XVIII в. прошло достаточно времени для того, чтобы встроить обстоятельства обретение мощей на дальней периферии в привычную «кватерную» схему. Добавим, что в середине XVIII в. на месте часовни с мощами возникла церковь во имя св. Афанасия Александрийского и самостоятельный приход, к которому были причислены 5 деревень из Верхоледского прихода КИОПЦ. - Вып. II. - С. 125-127..

В области отрицательных числовых значений находились персонажи разбойничьего мира. Как правило, в устной традиции «нечистые» первонасельники какой-либо локальной территории соотносились с числами 9 или 40. Например, в приходе Орловской Христорождествеской церкви (Вельский у., р. Устья) недалеко от деревни Наволок находилось урочище «Девять братов». Происхождение девяти крупных камней, лежавших на возвышенности, местные крестьяне объясняли следующим образом: «Это были 9 братьев, богатырей-разбойников. От них худо жилось народу и вот они все окаменели» ВКМ. Н-всп. ф. Шалаурова М. И. Тетрадь 3. .

Итогом длительной эволюции цикла преданий о заселении какой-либо местности могло быть складывание в рамках локальной традиции своего рода «метатекста» местной истории, объединяющего несколько версий рассказов в одно стройное повествование. Таковым, например, является редкое по полноте и информативности предание, в котором нашли совмещение представления о двух, трех и более предках-первопоселенцах. Текст предания, приводимого ниже, был записан в 1900 году М. И. Федоровой-Шалауровой у одной из крестьянок села Бестужево.

«Бестужево основано во времена-то далекие, во времена-то стародревния. А вковды - этого не помнят наши старожилы, ещо задолго до того время, вковды с нами воевал Хранцуз. Товдыся здисе-ка леса были дремучие, непроходимые. Вот сюды то, в наши непроходимые леса, прибежал граф Бестужев, спасаясь от смерти. Их было два брата. Царь на них разгневался и велел казнить их. Того-то брата казнили, а этот-то, спасаясь в дремучих усьянских лесах, граф, успел скрыться и прибежал сюды, да здисе-ка и стал жить. С ним еще прибежало четыре человека: Шалим, Тим, Жох и Холоп. Шалим на горе над Бестужевой стал жить. Стала деревня называться “Шалимова”. Тим и Жох около речки Верюги. И стали деревни называться: “Тимоневская” и “Жоховская”. А Холоп недалеко от Верюги на берегу Устьи, стала деревня “Холоповская”. Граф Бестужев в деревне Бестужеве. Граф стал жить на берегу р[еки] Устьи и стала именем графа Бестужева и Бестужево. И стала наша Бестужева самоглавнющей деревней по всей Усье и повсюду. Стали ярманги: 8-го июля “Прокопьевская” и 21-го ноября “Введенская”. И стали к нам в Бестужево наезжать купцы отовсюль. А народу на ярмангах было видимо-невидимо. Наезжали из Устюга с Вологды, из Каргополя, с Архангельска, из Новгорода, с большой реки Волхова. Всяких то товаров навезут, всякой то всячины. А изо пушнины-то, всякой птицы лежит видимо-невидимо. Вот стал и наша, Матушка-Бестужева красивиться, да славиться. Отовсюль к ней народ идет и идет пеший и конный - урыва нет. Со всех сторон. Кто на ярмарки, а больше нашему угоднику Прокопию Праведному поклониться. Да и местом полюбоваться. Бестужевой-то любуются, да красоте ея дивуются. Уж и хороша-же наша Матушка-Бестужева. Что деревня-то наша славная, да на красоте поставлена. Стоит, красуется Бестужева нам на раденье и всему люду православному на великое хваленье, да на большое прославленье!» ОР РГБ. Ф. 218. к. 513. Д. 3. Л. 33-34. .

Подведем предварительный итог. В настоящей главе, построенной на материалах легенд и преданий «о заселении» территории, акцентируется внимание, прежде всего, на религиозно-мифологические истоках народных представлений о «предках» и «начале жительства», образовании первых приходов и малых монастырей (пустыней). В системе социально-исторических представлений, свойственных традиционной культуре, были выделены смысловые пласты, служащие своеобразной «объясняющей моделью» происхождения той или иной малой социальной общности. Образ «первонасельника», «основателя», «первопоселенца», является в этой модели (прежде всего, для носителей фольклорного сознания) ключевым. Культурную категорию «первопоселенец» можно рассматривать в качестве одной из производных универсальной системы представлений о «первопредке», наличие которой рассматривается в качестве одной из главнейших форм осознания «начала» истории Мелетинский Е. М. Культурный герой // Мифы народов мира: Энциклопедия. - М., 1988. - Т. 2. - С. 25-28..

Несмотря на пестроту местных фольклорных традиций, в народном самосознании существовал достаточно ограниченный, повторяющийся «набор» мифологем и мотивов, позволявший длительное время удерживать в памяти традиции начала своей (местной) истории. Важную роль в этом культурном процессе играла христианская символика, органично вписавшаяся в систему достаточно архаичных представлений и схем. Это отнюдь не означает, что в крестьянском сознании полностью отсутствовали детали вполне рационального объяснения своего происхождения, основанные на подлинных фактах и персонажах семейных историй. Ценились не только легендарные предки-первопоселенцы, но и вполне реальные люди, прославившие те или иные местные фамилии. Однако «индивидуальный» и «семейно-родовой» уровни социальных представлений о прошлом требуют отдельного исследования.

2. Образы местных святых и приходские реликвии в системе культурной памяти северорусского прихода

2.1 Культы северорусских святых и их роль в становлении региональной и локальной идентичности (историко-литературный и культурно-антропологический аспекты)

Со времени выхода в свет фундаментального труда В. О. Ключевского, посвященного древнерусским житиям Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871., многие специалисты-гуманитарии весьма скептически относились к памятникам житийной литературы как историческому источнику. Процесс русской колонизации Европейского Севера, пласты которого искал исследователь и его последователи в средневековых агиографических текстах, оказался фрагментирован и размыт элементами житийной топики, наполнен элементами вымысла, заимствованиями, прямыми несуразностями и историческими ошибками. Очевидно, что главной причиной несостоявшегося открытого диалога с источником стало использование преимущественно позитивистского исследовательского инструментария, направленного на добывание из текста некой совокупности «достоверных фактов», вполне ясных и перепроверяемых по другим видам и типам источников.

В 60 - 80-е гг. XX в. в связи с общим развитием наук о культуре и, в частности, герменевтики как метода исследования нарратива, житийные памятники начали рассматриваться с иных позиций. Интерес к житийной топике и социальным аспектам бытования памятников агиографии дал мощный толчок к сравнительному изучению общерусских и «областных» литературных традиций Творогов О. В. О «Своде древнерусских житий» // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 3-6., взаимовлияния житийных текстов и устной народной культуры См., напр.: Мороз А. Б. Святые Русского Севера: Народная агиография. М., 2009; Рыжова Е. А. Жития праведников в агиографической традиции Русского Севера // ТОДРЛ. Т. 58. СПб., 2008. - С. 390-443., становления регионального самосознания Уо. Д. К. История одной книги. Вятка и «не-современность» в русской культуре петровского времени. СПб., 2003.. Именно с этих позиций стало возможным рассматривать житие в качестве первоклассного историографического источника и памятника исторической культуры.

По наблюдению Л. А. Дмитриева, циклы областных (местных) агиографических текстов, активно создаваемые во второй половине XVI - XVII вв. на Русском Севере, знаменовали собой постепенный переход к новому периоду русской литературы и книжности Дмитриев Л. А. Жанр древнерусских житий // История жанров в русской литературе X-XVII вв. М.-Л.: Наука, 1973. С. 191-194.. Применительно к теме исследования можно отметить, что процесс «демократизации» (термин Л.А. Дмитриева) письменно-книжной традиции постепенно разрушал и старые каноны средневекового историзма, предлагая потенциальному читателю и слушателю известную долю вымысла Там же. - С. 107-112.. Этот «вымысел», заметно вытесняющий в региональных житиях более-менее стройный порядок средневековой топики, построенной на системе благочестивых «примеров»-подражаний, естественно, не имел ничего общего с художественными фантазиями литературных произведений современности и ничуть не был направлен на намеренное искажение реальности. Принимая во внимание очевидную условностью использования данного термина, подчеркнем «мемориальную» по определению направленность житий и, самое главное, - их реконструктивный характер, поскольку любая реконструкция (в любом типе исторической культуры), по сути, есть процесс создания новой реальности.

Поскольку специфика «общения» с ушедшей реальностью в устной и книжной культуре классического и «долгого средневековья» имела свои особенности, необходим дополнительный экскурс в проблематику сугубо методологического и общекультурного характера.

Исследования немецкого историка О. Г. Эксле См., напр.: Эксле О. Г. Культурная память под воздействием историзма // Одиссей. Человек в истории. 2001. / гл. ред. А. Я. Гуревич. М., 2001. С.176-198. и его последователей Алексеев А. И. Об источниках для изучения поминальной практики в средневековой России (опыт размышления) // Русское средневековье. Сборник статей в честь Ю. Г. Алексеева. М., 2012. С. 162-177; Арнаутова Ю. Е. Memoria: «тотальный социальный феномен» и объект исследования // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Отв. ред. Л. П. Репина. М., 2003. С. 19-37; она же. Средневековый топос как форма культурной памяти // Время - История - Память: историческое сознание в пространстве культуры / Под ред. Л. П. Репиной. - М., 2007. С. 93-136; Штырков С. А. «Святые без житий» и забудущие родители: церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. ст. / отв. ред. О. В. Белова. - М., 2001. С. 130-155. показали, что ядром изучения культуры памяти Средневековья и Нового времени является особая форма отношений живых и мертвых - memoria. Поскольку memoria - это всегда коллективный феномен, поэтому средневековую «память о прошлом» следует рассматривать комплексно: в религиозном аспекте - как поминовение мертвых живыми, и в социальном - как способ утверждения единого сообщества живых и мертвых. Особый тип отношений между живыми и мертвыми, представляющий форму своего рода договора, и признание существования у мертвых их «настоящего», их «присутствия в настоящем», означалo признание существования особого типа социальности, в котором живые и мертвые действовали как субъекты общественных отношений. Основой этого объединения служил один из древнейших принципов социальной жизни - обмен дарами - символическими или вполне предметными.

Идеальной формой «сообщества вспоминающих» являлась, естественно, монашеская община с развитой практикой регулярного литургического поминовения, актуализирующего постоянную («вечную») принадлежность к группе основателя монастыря, братьев-монашествующих, ктиторов и вкладчиков. Но и для социальных групп мирян (прихожан) она была существенной составляющей повседневной жизни, становясь консолидирующим элементом социализации. Память об умерших членах была очень важна для ощущения самой принадлежности к группе, поскольку свидетельствовала о давности ее существования во времени, являлась частью ее истории и традиции.

Лучше всего договорный и реконструктивный характер memoria виден на примере культов святых. Причины появления местных циклов житий, их широкое распространения на Русском Севере в рассматриваемый период вполне очевидны и могут быть объяснены относительным завершением хозяйственных и шире - колонизационных процессов. Северорусский аграрный социум, постепенно «остывая» и обретая во второй половине XVI - XVII вв. взамен аморфных средневековых «земель» («Устюжская земля», «Заволочье» и проч.), ростовских «межей» и новгородских «боярщин» достаточно четкие административные (уездные, волостные, приходские) рубежи, стремился создать собственные (региональные и локальные) тексты местной культуры в которых и проявлялась новая групповая идентичность. Циклы житий местных святых являлись, таким образом, предметным выражением формирующихся территориальных групп.

В практиках почитания святых имелась своя иерархия. Наиболее значимые - региональные и межрегиональные культы - формировались в пространстве крупных городских центров и северных монастырей, являвшихся средоточием властно-управленческих и хозяйственных функций, бывших узлами коммуникаций, в том числе культурных. Во второй половине XV - начале XVII в. на основе книжной (житийной) традиции формируется почитание главных культовых символов Русского Севера, связанных с именами Димитрия Прилуцкого, Кирилла и Ферапонта Белозерских, Прокопия и Иоанна Устюжских, Стефана Пермского, Зосимы и Савватия Соловецких, Александра Ошевнева.

«Переходный», локально-региональный статус имела целая группа христианских подвижников - основателей монастырей, сформировавшихся на главных путях древнерусской (преимущественно промысловой) и аграрной (крестьянской) колонизации Европейского Севера. Например, Спасо-Каменный монастырь, со второй половины XIV столетия являлся важным культурным центром, связующим вологодские и белозерские земли. Первый игумен Каменной обители Дионисий и его ученики (Дионисий Глушицкий и Александр Куштский) сделали эту обитель базой колонизации и христианизации Заозерья - земель, располагавшихся севернее Вологды.