Размещено на http://www.allbest.ru/

Полемика со старообрядцами в русской публицистике XVII - XVIII вв.

Церковный раскол - религиозно-политическое движение, имеющее краеугольное значение для русской истории, последнее открытое широкомасштабное проявление несогласия общества с идеологической доктриной церкви. Отражением этого процесса в архивных документах стала полемика между «никонианами» и «староисповедниками» - столкновение лидеров-интеллектуалов противоборствующих сторон. Причины протекания духовного противоборства в русле полемики связаны с позицией государства, выражающего мнение по этому вопросу, диаметрально противоположное представлениям общества. Государство не собиралось идти на компромиссы, любое ему противодействие, даже не касающееся вопросов политической власти, вызывало быструю отрицательную реакцию, так как от социума требовалось только согласие с официальной точкой зрения. Основания такой позиции государства лежат в историческом контексте XVII века, названного “бунташным”. Смутное время становления новой династии, притязания короля Владислава Польского на русский престол демонстрировали непрочность и шаткость трона Романовых. Восстание Кондратия Булавина, соляной и медный бунты свидетельствовали о недееспособности государства, его слабости перед народными массами, имевшими в то время потенциал для вооруженного протеста, что обусловило непримиримость государства по отношению к староверцам.

Проблема церковного раскола вообще и отношений между староверами и государственной властью в России не потеряла актуальности и в наши дни. Во-первых, старообрядцы как социальная группа продолжают существовать и поныне, градус накала между ними и церковью спал за годы противостояния, однако в нём стали проявляться совершенно новые формы. В частности, появились историки-старообрядцы, создающие научное видение процессов, происходивших в период раскола церкви. Таким исследователем, например, является религиовед Д.А. Урушев, речевой конфликт которого с официальной церковью воспринимается не в полной мере без знакомства с полемическим антистарообрядческим искусством прошлого. полемика политический церковный искусство

Во-вторых, в современной политической реальности России актуальность приобретают вопросы разграничения имущества церкви и прихрамовых территорий, экспроприированных у различных религиозных организаций в годы правления советской власти и передаваемых вновь церквям, причём часто не тем, у которых они были отобраны. Если бы в России удалось возродить полемическую культуру в церковной среде, такие вопросы решались бы более мирно и справедливо.

Целью моего исследования является выявление характерологических черт и аспектов антистарообрядческой полемики XVII века и их трансформации в XVIII веке, фиксация механизма генезиса оригинальной богословской полемики, что требует разрешения следующих задач: определения предмета исследования, выявление традиции полемики на Руси в дораскольный период, раскрытие роли и вклада в полемическую традицию старца Арсения (1600 - 1668), выдающегося государственного и церковного деятеля, выявление связи между его трудами и публицистикой его последователей на протяжении XVII-XVIII веков. Работа имеет следующую композицию: она состоит из введения трёх глав и заключения. Первая глава под названием «Полемика как форма идеологической борьбы в политической и церковной жизни России XVII века» посвящена исследованию дораскольного российского опыта полемики и вычленению характерных черт этого исторического явления. Вторая глава, озаглавленная «Полемическое искусство Арсения Суханова», концентрирует внимание на роли творческого наследия старца Арсения в истории формирования антистарообрядческой полемической традиции. В третьей главе «Полемика со старообрядцами в XVIII веке» повествуется о дальнейшем развитии антистарообрядческой мысли в восемнадцатом столетии, её трансформации под воздействием антицерковной политики государства.

Историография по данной теме настолько обширна, что стала основой для нескольких крупных исследований историков-историографов. Примечательным в этом роде является исследование Д.А. Балалыкина «Русский религиозный раскол в контексте церковно-государственных отношений второй половины XVII в. в отечественной историографии» [11]. Автор подразделяет историографию на дореволюционную отечественную, эмигрантскую и советскую. Исследователь показывает конфликт двух мнений по вопросу идеологического и культурного прочтения публицистики старообрядцев и никониан, анализирует процессы переходного, перестроечного периода изучения вопроса, когда для российской историографии, освобождавшейся от классовой догматики, стали известны труды эмигрантских школ по вопросу раскола. В итоге формируется обзор уже современного пласта научных работ по данной теме. Символично, что, рассматривая каждый этап изучения раскола, Д.А.Балалыкин разделяет мнения авторов по двум основным направлениям: раскол как явление государственное и как идеолого-культурное. Однако представляется недостаточно разработанной проблематика дореволюционной историографии, так как именно на этом материале строились все последующие научные концепции по заданной теме.

Исследование историографии раскола также проведено О.П. Ершовой в труде «Старообрядчество и власть» [18], где автор представляет церковный раскол как отправную точку для многих процессов, происходивших и происходящих сейчас в России, оценивает его культурное и политическое значение. По мнению учёного, историография раскола подразделяется на церковно-научную, официально-научную, народническую, советскую и постсоветскую.

Теоретической основой написания выпускной квалификационной работы явились монографии, диссертации, статьи в научных сборниках и журналах, учебные пособия, которые по своей проблемной направленности подразделяются на следующие группы:

1. исследования о церковной реформе и событиях раскола,

2. труды, освещающие методологические аспекты полемики,

3. работы, непосредственно касающиеся персоны старца Арсения (Суханова),

4. исследования, рассматривающие антистарообрядческую полемику.

Изучая исследования о церковной реформе и событиях раскола, можно прийти к выводу, что первым историком, чьи труды по данной теме были встроены в научную систему и стали поистине основой в изучении церковного раскола, стал митрополит Московский и Коломенский Макарий (в миру Булгаков). Его тринадцатитомный труд «История русской церкви» (1857) [29] отличается всесторонним рассмотрением влияния фактора присоединения Украины к России в тот период и влияния униатов на ход событий в Кремле; помимо этого, он уделяет внимание и интригам, сплетённым вокруг престолов Иерусалимского и Константинопольского патриархов. Кроме того, ценность этой работы заключается в том, что впервые были названы и описаны определяющие действующие лица времени раскола, что даёт исследователям почву для реконструкции их взаимоотношений, во многом порождающих полемику. К сожалению, при всей лояльности митрополита Макария церковным догматам, его произведения были восприняты в штыки консервативным крылом церковного клира.

Ещё одним представителем дореволюционного периода историографов раскола стал профессор Н.Ф. Каптерев, в его монографии «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович» ( 1912) [23] истоком полемики со старообрядцами была названа личная неприязнь Никона и членов кружка ревнителей, от которых он решил избавиться путём обвинения последних в отступлении от канонов веры.

По мнению же последнего обер-прокурора Священного Синода А.В. Карташова, высказанному в книге «Очерки по истории русской церкви» (1959) [24] раскол и полемика между церковниками в XVII веке возникла из- за напряжённой политической и идеологической борьбы между патриархом Паисием, мятежными протопопами и патриархом Никоном.

Первым историком, внёсшим вклад в изучение раскола в Советском Союзе, стал Н.М. Никольский. В книге «История русской церкви» (1931) [36] автор считает, что источником полемики со старообрядцами стало несоответствие целей и воззрений на церковную реформу представителей кружка ревнителей и патриарха Никона: если первые видели целью реформы изменение внутрицерковной организации и улучшение морального облика священства, то патриарх имел цель заменить соборное начало в церкви патриаршим, что ему и удалось сделать.

Кроме того, новый период в истории изучения старообрядчества также интересен расширением спектра научных инструментов, применяемых к этой теме, таким является новое исследование томского историка и философа Н.И. Сазоновой, в труде которой «У истоков раскола русской церкви в XVII веке, исправление богослужебных книг при патриархе Никоне на материалах требника и часослова» (2008) [45] имеется обращение к вопросу с самой востребованной и сложной стороны. Она пытается на основе анализа двух богослужебных книг, Требника и Часослова, ответить на вопрос о предметном изменении церковных традиций до и после раскола, то есть о самом предмете полемики. Хочется отметить принципиальную новизну метода исследования автора: предыдущие исследователи, писавшие на эти темы, подходили к расколу и его последствиям либо с конфессиональной (новообрядческой или старообрядческой) точки зрения, либо пытались увидеть в расколе не религиозный, а социальный или политический процесс. К трудам, освещающим методологические и теоретических основы полемики как формы духовной борьбы относится исследование В.А. Шенберга «Полемика как способ духовного противоборства» (1991) [52]. В этом труде выясняются логико-психологические основы полемики, формулируются её важнейшие правила, приёмы и методологические требования. Примечательно, что автор делает акцент именно на нравственной стороне полемики.

Среди работ, непосредственно касающихся персоны старца Арсения (Суханова), примечательной для нашего исследования становится работа историка С.А. Белокурова под названием «Арсений Суханов» (1893) [12], представляющая интерес из-за того, что под оболочкой биографического исследования автор развёртывает перед читателем полный обзор всей политической реальности Руси и ближнего зарубежья в период начала раскола, и, конечно, из-за акцентуации внимания на роли старца Арсения и его творчества на ниве полемики со старообрядцами.

К исследованиям, рассматривающим непосредственно антистарообрядческую полемику, относится сборник научных статей «Русское старообрядчество» (2006) [20] под авторством С.А. Зеньковского, ещё одного видного русского эмигрантом, снискавшего славу учёного в США, преподававшего в университетах Колорадо и Огайо. Сборник представляет собой интереснейший опыт изучения как истоков старообрядчества, так и жизни и нравов старообрядцев, переселившихся в США, преломление этой «закрытой» культуры в контексте западного общества. Важной чертой его исследования было рассмотрение вопросов полемики внутри старообрядческой общины, конфликты различных староверовых согласий.

По-настоящему научный подход в деле изучения антистарообрядческой полемики начался в СССР во время оттепели, видными представителями этого периода был А.И. Клибанов, который изучал старообрядцев в контексте народных восстаний в России XVII века. В его монографии «Из мира религиозного сектантства: Встречи. Беседы.Наблюдения» (1974) [26].Он интерпретировал конфликт патриарха и староверов как один из аспектов антифеодального движения того времени.

Он подтверждал это социально-политическим, а не идеологическим окрасом споров и диспутов, происходивших между властью и старообрядцами в 80-е годы XVII столетия. Диссертационное исследование Белянкина Ю.С.

«Церковь и государство в полемике со старообрядцами во второй половине XVII в. (на примере деятельности Московского Печатного двора)» (2012) [13] примечательно специфической проблематикой воздействия государственного института с помощью пропагандистской литературы на отпавших от церкви (старообрядцев). Обуславливается значение структуры:

«Московский Печатный двор» (МПД), который и раньше эффективно использовался для распространения тех или иных идей среди всех слоев русского общества, что приобретает особое значение. Автор анализирует антистарообрядческую продукцию Московского Печатного двора, выявляет её реальное значение, которое она оказала на раскол. Автор декларирует несостоятельность государственной машины в вопросе ведения полемики.

В контексте этого же научного вопроса интересна работа Е.М. Юхименко «О характере полемики между старообрядцами и официальной церковью: стиль диалога и аргументы» (2015) [54]. В этой работе проводится анализ творческого наследия старообрядцев (XVII-XXвеков) в сфере религиозной полемики с новой церковью. По мнению автора, деятельность обеих сторон заключалась в стремлении «…к детальному сличению старых и новых книг и обрядов и систематическому подбору доказательств…»[54] каждой стороны в свою пользу. Примечателен этот труд тем, что представляет краткий анализ множества известных и малоизученных полемических произведений обеих сторон, что даёт читателю простор для дальнейших исследований.

Эту тему, но уже в контексте XVIII века исследуют Е.Ю. Иванова в статье «Старообрядцы и власть в России XVIII -начала XX века» [22] и иерей А. Панкратов в произведении «Новгородское старообрядчество XVIII века. Предварительный очерк историографии (преимущественно до 2003 г.).» [37], под прицелом которых находится эволюция отношения власти Российского государства к расколу. В данной работе использованы письменные источники, хранящиеся в фондах Научно-исследовательского отдела рукописей Российской государственной библиотеки, представленные рукописями самого старца Арсения Суханова и его последователей: Феофилакта Лопатинского и Андрея Иоанова, а также неизвестных авторов, датированные второй половиной XVII - концом XVIII века. Это произведения -- полемические сборники, созданные для подготовки к устным спорам со священниками-староверами и прочими образованными оппонентами. Их анализ приводится ниже в исследовании.

Глава 1. Полемика как форма идеологической борьбы в политической и церковной жизни России XVII века

1.1 Понятие полемики, цели, формы, методы полемического искусства

В середине XVII века в России развивается политический и духовный конфликт, связанный с вопросами церковного богослужения, позже названный церковный расколом. В его идеологической ипостаси ведётся борьба между церковниками, политиками, общественными деятелями, причём определение и понимание этой борьбы в исторической науке складывается неоднозначное.

Со времени зарождения церковной историографии в середине XIX века вопрос определения типа и характеристики состязаний, выражающих духовное противоборство в названный период, поднимался неоднократно. Зачинатель этого направления митрополит Макарий квалифицировал столкновение позиций церковной власти с несогласными как спор (“Но Арсений, двукратно возвращавшийся с пути по поручению Паисия, остановившегося в Молдавии, в последний раз (8 декабря 1650 г.) привез с собою в Москву "Статейный список", в котором подробно изложил свой жаркий спор с греками о двуперстии для крестного знамения и о некоторых других церковных предметах, которыми русские разнились тогда от греков…”) [30].

Его коллега, профессор Голубинский Е.Е., определяет публичное обсуждение вопросов веры церковниками и раскольниками как полемику (“Нисколько я не в претензии на о. Ледовского, что он не согласен со мною относительно некоторых пунктов полемики с старообрядцами) .

В начале XX века обер-прокурор синода Карташев считает столкновение мнений о правилах церковной службы спором (“Арсений Суханов и поехал в первый раз с Паисием. Но его споры с греками смутили греческий патриотизм Паисия”) [24].

В современный период изучения раскола вопрос о характеристике и наименовании словесного выражения конфликта в духовной сфере поднимается постоянно, однако единого мнения по этому вопросу также нет. Так исследователь Белянкин Ю.С. называет данное явление вообще по- разному в одном и том же произведении, изданном в 2015 году: “…в памятниках антистарообрядческой полемики второй половины XVII в…”, “религиозные дискуссии, как и внутрицерковные проблемы, ранее никогда не получали такого широкого общественного резонанса…” [13].

Современные же российские теологи используют довольно расплывчатый термин диалог: “Диалог РПЦ со старообрядцами продолжается на протяжении не одной сотни лет. Со стороны старообрядцев он часто приобретает черты агрессивного миссионерства” .

Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что сам предмет этого исследования в исторической науке за последние 150 лет не приобрёл точной формулировки, причинами чего можно назвать политизированность темы и полярность мнений историков, находящихся на клерикальных или антицерковных позициях, что увеличивает разброс терминов от простого «диалога», до “жаркого спора”. Таким образом, первостепенной задачей моего исследования является рассмотрение всех вариантов определения предмета исследования и выбор из них наиболее соответствующего для выражения такого вида духовного противоборства, как раскол.

Обратимся к словарю, в котором представлены рассмотренные лексические единицы. Например, в «Словаре синонимов» Александровой З.Е. даны следующие синонимы к слову «спор» -- полемика, прения, препирательство, дискуссия и пререкания [8]. «Препирательство» и «пререкания» не будем брать во внимание, так как эти понятия используются в бытовом общении человека и не могут быть отнесены к философско- идеологической сфере. Наименование «прения» носит узкопрофессиональный юридический характер и поэтому также должно быть отвергнуто. Итак, будем сопоставлять только термины спор, полемика и дискуссия как выражающие наиболее подходящие по смыслу понятия.

Спор в «Толковом словаре русского языка» Ушакова Д.Н. трактуется как “взаимное пререкание, словесное (устное или письменное) состязание, в котором каждая из сторон отстаивает свое мнение, доказывает свою правоту”. Дискуссия в том же словаре трактуется как “обсуждение какого-н. спорного вопроса для выяснения разных точек зрения”[48]. А полемика представляется составителями как “спор в процессе обсуждения чего-н.” [48]. Однако эти определения не являются приемлемыми для нашего исследования, так как они носят излишне обобщённый характер, требуется профессиональная, исторически обусловленная трактовка этих понятий. Обратимся к трудам современных отечественных исследователей. Следует отметить немногочисленность научных произведений, посвящённых этой теме (Козаржевский А.Ч. Искусство полемики М. 1972; Об искусстве полемики М.: 1982.; Павлова Л.Г. Спор, дискуссия, полемика М. 1991), которые в основном ориентированы на творческое переосмысление труда С.И. Поварнина “Искусство спора” (1910).

Работа же В.А. Шенберга “Полемика как способ духовного противоборства” [52] привлекает внимание акцентуацией на нравственной стороне полемического мастерства. Ориентируясь на этот способ классификации, автор рассматривает социальные факторы, способствующие возникновению полемики, анализирует её логические и психологические составляющие, сравнивает полемику со спором и дискуссией, даёт рекомендации по ведению полемики.

В качестве факторов, обуславливающих возникновение полемики, и духовных предпосылок её проявления, можно назвать процесс социальной и духовной дифференциации населения, а также плюрализм мнений как естественное состояние общественного сознания. Стоит отметить, что в нашем обществе не умеют полемизировать даже на высоком уровне, не выработана подлинная культура полемического общения.

Выявляя характерологические признаки полемики, можно рассматреть сходные с ней понятия - спор и дискуссию. Во-первых, спор определяется как более общее понятие, включающее полемику и дискуссию в качестве своих разновидностей. Во-вторых, если сравнить полемику с дискуссией, можно заметить различия в их целеполагании: не достижение общности мнений её участниками по поводу обсуждаемой проблемы, что происходит в процессе дискуссии, а победа над оппонентом, утверждение своей точки зрения в процессе полемики. Полемика может существовать как форма, способ духовного противоборства, однако не следует противопоставлять её дискуссии, так как при определённых обстоятельствах они могут переходить друг в друга, ведь победа может быть достигнута в честной интеллектуальной борьбе, и в этом случае она не противостоит истине, а ведёт к ней.

Публицистические источники XVII-XVIII века (“Сборник старообрядческий полемический” авторства старца Арсения последней четверти XVII века, “Увет духовный” 1682 года и “Обличия неправды раскольничья” преп. Феофилакта Лопатинского архиеп. Тверского 1745 года) имеют своей целью, с одной стороны, направлять церковных проповедников в искусстве полемики со старообрядцами, с другой стороны, являются пропагандистской литературой, адресованной самим староверам.

Итак, можно констатировать, что, по мнению историографов, в русской публицистике XVII века словесное состязание, выражающее духовное противостояние, было интерпретировано, как спор, дискуссия, полемика, диалог. Наиболее предпочтительным выражением противоборства представляется полемика как способ достижения безоговорочной победы над оппонентом, что можно обосновать, обратившись к исторически обусловленному противодействию государства и общества. Характерологические признаки антистарообрядческой полемики будут выявлены в процессе дальнейшего исследования рукописных свидетельств идеологического конфликта в русском обществе XVII века.

1.2 Полемика иосифлян и нестяжателей в XVII веке

На данном этапе исследования будет уместно рассмотреть вопрос, с какими ценностными и нормативными представлениями в области полемики церковь подошла к середине XVII века. Для полного анализа полемического “багажа” требуется всестороннее рассмотрение примеров полемики в церковной среде, зафиксированных в исторических документах, а главное - изученных историками.

Самым известным и крупным примером столкновения интересов внутри церковной корпорации в дораскольной Руси является спор иосифлян и нестяжателей. Рассмотрим исторические причины их конфликта.

По мнению Карташова А.В., данная полемика сложилась в ключе общевосточного церковного спора о предназначении церкви (только лишь духовная проповедь или же ещё и общественное просветительство), а также о соответствии провозглашаемых ею духовных и этических догматов и объективной социально-политической реальности, деятельным субъектом которой выступала церковь.

Однако остроту характера протекания полемики на Руси добавил всплеск ересей, в частности стригольничества и ереси жидовствующих. В таких условиях необходима была ревизия всех сложившихся ранее церковных парадигм, на которые ещё наложился общецерковный спор о фундаментальных для любой церковной организации вопросах об отношении к церковному имуществу и о целях деятельности церкви.

Социальным подспорьем началу конфликта стало выделение из общецерковной социальной иерархии группы образованной и организованной монашеской корпорации северных монастырей, а именно, Волоколамского и Соловецкого, существовавших удалённо от основной церковной организации, не участвовавших в общецерковный жизни, но весьма могущественных, так как эти монастыри служили во многом форпостами Руси на Севере, и поэтому были вынуждены вести активную экономическую политику для собственного выживания в крайне суровых условиях русского Севера.

В центральных и позже в заволжских монастырях социально- экономическая ситуация была абсолютно другой: постепенно утрачивая оборонные функции и имея в своём активе более плодородные (чернозёмные) земли, монастыри стали аккумулировать вокруг себя внушительные земельные и финансовые запасы, которые некуда было перенаправить, кроме как на повышение уровня жизни собственной братии. Именно там зарождается движение, целью которого был отказ от пышности и величественности в обрядах и быту, повышение через нестяжательство престижа церкви и возвращения её к исконно христианским ценностям.

По моему мнению, различия в мировоззрении северян (будущих иосифлян) и заволжцев (будущих нестяжателей), нежелание взглянуть на проблему глазами своего оппонента и послужили во многом основой конфликта, вызвавшего полемику. И в 1503 году состоялся Собор, на котором произошло первое публичное столкновение сторон.

Вызванный необходимостью осудить ересь жидовствующих, собор был вынужден, кроме того, оценить и корпоративные проблемы церкви, на которую активно наседали еретики, как явления, порочащие самоё церковную корпорацию. Помимо вопросов этического плана (смешанное общежитие в монастырях, пьянство и непрофессионализм), под прицел критики попали и вопросы церковной экономики, в частности, внутрицерковные пошлины на “поставление” на церковные должности, которые являлись весьма внушительной статьёй дохода церкви. Эта практика была строго запрещена, причиной во многом жёсткого и радикального шага был испуг перед непрекращающейся и неподдающейся еретической критикой церкви[38].

В контексте этих событий Иван III посчитал, что поддержка нестяжателей как провозглашателей церковной чистоты и бедности должна погасить ересь, вернув престиж церкви. Кроме того, после объединения всех русских земель начинает всё более остро ставиться вопрос о том, каково должно быть соотношение сил в русском государстве, так как церковь, занимавшая до этого место объединителя русских земель, имевшая надгосударственный надкняжеский статус, теперь стала моногосударственной организацией, и вопросы ослабления,, в первую очередь, экономического такой структуры, способной составить конкуренцию самому царю, власть светскую не очень удовлетворяло.

Вдохновлённые первым успехом, нестяжатели попытались ещё настойчивее навязать свою идеологическую парадигму Собору, а именно, подвергли критике само монастырское общежитие, противопоставляя ей концепцию “старчества” как более богоугодную, проповедовали отказ от монастырского жития и поселение чернецов отдельно в пустынях, добычу пропитания через труд на маленьких подсобных хозяйствах и через подаяние. Следует сказать, что нестяжательство является в обете монаха одной из главных парадигм, именно на этом исконном нормативно- нравственном аспекте и попытались сыграть нестяжатели. [38]

Но здесь они встретили наиболее яростное и широкое неповиновение собора, вернее сказать, соборного большинства. Их противники, в лице Иосифа Волоколамского, выдвинули встречное замечание: соглашаясь с органичностью и благочинием старчества, Иосиф Волоцкий, однако считал её не идеальной формой существования монашества, противопоставляя ей идеальное общежитие, когда через коллективную молитву и взаимное стяжание достигаются истинные высоты веры. Помимо этого, Иосиф приводил и вполне утилитарные оправдания старой церковной организации: невозможность без монастырей воспроизводить церковные кадры, а соответственно, без устойчивой профессиональной церкви предсказывал торжество ереси и погибель Русского государства.

Именно на конфликте между обновлением церкви и секуляризацией её земель, необходимых для государственного строительства, и вопросом зависимости государства от церкви в вопросах духовного и идеологического толка стоял царь Иван III. А если смотреть ещё более глобально, то в России были созданы две равно святые священные организации - Русская церковь и Русское государство, и такое равенство в условиях политической и экономической реальности того времени было не- возможно и губительно для государственных институтов.

Ответы на проблемные вопросы, как и в случае с книжной справой XVII века, решили искать за рубежом, в древних греческих источниках, для чего в Москву с Афона был вызван учёный и богослов Максим Грек, подтвердивший, что церковные институты на Востоке близки духом своей деятельности к стяжателям, однако его идеалом становились уже не столько восточное монашество, а католическое, что во многом предопределило конец греческого мудреца. Как только политический маятник качнулся в сторону иосифлян, греки при русском дворе Василия III были обвинены в утрате истинно православного мировосприятия и впадение в магометанство турецкое, а значит, и все их высказывания насчёт церковных институтов также были неверны. Дальнейшее события в истории спора иосифлян и нестяжателей носят характер чисто политической борьбы со взаимными обвинениями в ереси, доносами, судами и обвинениями. В результате нестяжательство было подвергнуто забвению, причём в последующие годы, к середине XVI века, накал борьбы спал, и многие представители нестяжательсва были прощены в период правления избранной Рады Ивана Васильевича IV Грозного.

Почему мы можем называть этот конфликт полноценной полемикой, более того, одной из первых, ведшихся на территории нашей страны?

Во-первых, об этом говорят диаметрально противоположные воззрения на предмет спора - монастырское имущество, а также на саму идею монашеской жизни как на нищенство, подобного апостольскому (у нестяжателей), или как силу политическую, опору государства Московского (у иосифлян).

Во-вторых, широкий масштаб полемики, которая затронула широкие слои церковного клира, разделив церковников на две непримиримые группы. Однако перерождения в общественный конфликт, включения в него широких слоёв светского населения, политизации полемики не произошло, и поэтому во многом конфликт был разрешён сравнительно быстро и относительно мирно.

В-третьих, хотя данная полемика и была не научной, но по глубине и сложности затрагиваемых вопросов была с ней очень сходна. В частности, публичные групповые прения сторон, использование литературной формы для выражения своих позиций, например, сочинения Иосифа Волоцкого “Письмо о нелюбках”, “Книга не еретиков”, против которых были написаны “Слово ответно”, “Ответ кирилловских старцев” и “Судная книга” Максима Грека. Мы можем утверждать, что данная дискуссия использовала те же формы и виды борьбы, что и научная полемика.

В-четвёртых, были велики непримиримость и нетерпимость сторон друг к другу. Обвинения в ереси своих оппонентов, уды и смертные приговоры для нестяжателей, в частности для “Ивана Куницына, Мину Капанева, Некраса Руковова, Юрьевского архимандрита Касиана, Ивана Самочёрного и д.р.” [38], вынесенные по способствовании этому Иосифа Волоцкого, характеризуют данную полемику как особо острую, в которой зачастую стороны прибегали к неполемическим, методам - от лжи и оскорблений до доносов и наветов ко власти на своих оппонентов.

Кроме того, важно увидеть философско-политический базис данной полемики: за нестяжательством и иосифлянством стоит гораздо более масштабные силы, это столкновение “греческой идеи” и русского протовозрождения и нарождающейся концепции “Москва - третий Рим”.

По моему мнению, данная полемика была схожа во многом с процессами, происходившими незадолго до этого в Европе, а именно, с ревизией идей католической церкви под воздействием идеи нищенствующих монашеских орденов, высказанной святым Франциском. Однако сознающая в себе противоречия по этому вопросу католическая церковь в конечном итоге приняла учение Франциска, а Русская Православная Церковь даже путём внутренней полемики не восприняла новую философско-политическую концепцию для своевременного внутреннего переустройства, что в конечном счёте привело к описываемым ниже событиям.

1.3 Полемика на Руси в XVI-XVII веках, об обмирщении в церковном искусстве

Полемика на Руси имеет весьма оригинальную историю: спор вёлся зачастую по узким, сугубо профессиональным направлениям. Яркий пример такой полемики породил конфликт, развивавшийся практически сто лет, с середины XVI по XVII век в среде русского клира относительно пагубности для церковных институтов новых художественных форм и направлений, возникших в русской церковной живописи и монументальном искусстве того времени. Данный пример широко освещается в исследовании А.Н. Злобина «Общественная и церковная полемика середины XVI - XVII вв. о новом направлении в русском изобразительном искусстве» [21].

Процесс обмирщения русской культуры обусловлен появлением в изобразительном искусстве, зодчестве и литературе новых, оригинальных черт, выражающихся в стремлении художника к эстетическому, не каноническому изображению метафизических событий, в порождении светских мотивов. Кроме того, возрастает многоуровневость восприятия и художественная ценность работ, проявляется личность и стиль автора, оригинальность подачи того или иного сюжета. Главной задачей становится не копирование старого материала, а выражение субъективного видения автора идеи своего произведения, вследствие чего церковная дидактичность отступает на второй план. Причин такого развития русской культуры несколько.

Во-первых, это влияние, хотя и носящее опосредованный характер, западноевропейской культуры, в частности, итальянского искусства Возрождения (XIV - XV вв.). Каналы “экспорта” в Россию культурных веяний проходили через Польские и Литовские земли как методами донесения новостей купеческими караванами, так и культурным воздействием на соседние территории. Примером последнего может считаться деятельность Степана Могилы - униата, построившего на территории Украины первую консилию (в будущем один из первых университетов на территории Восточной Европы).

Во-вторых, внутренняя политика России в то время также способствовало отодвиганию церкви на второй план. В частности, процесс собирания русских земель вокруг Москвы, изменение статуса Московского князя на Царя всея Руси, экспансия на восток при Иване IV, а именно, взятие Казани - первый успешный захват территории с другим культурным пространством, который был запечатлён в новом символе Москвы и России - Соборе Покрова на Рву. Все эти аспекты нового творчества сильно диссонировали с прежней церковной догматикой, целью которой являлось возвышение и укрепление институтов государства, мифологизация её истории.

Развитие русской культуры в таком ключе не могло не породить конфликта между сторонниками обмирщения и церковниками - консерваторами. Первое открытое столкновение между светскими и процерковными партиями состоялось на полях Стоглавого собора (1551), поводом к которому стало то, что на церковный собор (профессиональное, корпоративное собрание церковников) по указанию царя были допущены светские деятели - боярство и дворянство. Кроме того, список вопросов, подготовленных от имени царя, был составлен противниками нового направления в искусстве. Поднимались вопросы пьянства и распутства

художников: “Подобает быти живописцу смирену, кротку, благоговейна, непразднословцу, несмехотворцу, несварливу, независтливу, непьяницы, неграбежнику, неубийцы.”[21], говорилось о нежелании передавать свои секреты ученикам “и учеников бы учили по существу совершено образцы божий писати.”[21], о непрофессионализме и о самом статусе иконописца. Уже сама направленность вопросов может быть интерпретирована как провокативная, вызывающая полемику. А главное, в вину иконописцам вменялось отступление от канона, что виделось как пренебрежение хранителем этой древней истинной старины - церковью. Нельзя однозначно трактовать эти вопросы, с одной стороны, степень развала внутрицерковной структуры была велика, множество непрофессионалов, особенно в провинции, порочило имя «иконописец», а падение нравов внутри церковной организации не было ни для кого секретом. Однако под эгидой борьбы с нравственностью можно было свободно сводить счёты со своими идеологическими противниками, обвиняя их в безнравственности и непрофессионализме. Именно этого добивались церковники, но их главная идея об узаконенном статусе надзорной инстанции за действиями и работой иконописцев “И о сем великое попечение достоит имети, чтобы иконописцы были во всяком чювствии и в добредетелех живуще…”[21] в окончательный текст Стоглава не попала, что может быть связано как с противодействием светской партии, так и с банальным дефицитом качественных кадров в церковной организации, способных объективно и профессионально оценивать высокохудожественные работы иконописцев, несмотря на то, что для Москвы был создан институт иконников-контролёров. Однако их было только четверо, и следить они могли только за самыми крупными центрами создания икон.

Сам характер ответов на эти специфические вопросы Собор даёт максимально размыто, многие аспекты постулируются, но не имеют действенного механизма реализации, или же попросту не реализуются на практике. Этот факт можно охарактеризовать как попытку центральной власти в лице царя принудительно завершить обсуждение спорного вопроса, максимально общо дав ответ на него и остановив таким образом непримиримую полемику между иерархами, возобновить процесс создания Стоглава. Правлением собора была избрана следующая тактика: закрыть глаза на появление нового направления в искусстве. С их молчаливого согласия, собственно говоря, и началось массовое обмирщение русской иконописи и культуры в целом.

Для нашего исследования важен сам характер противостояния, а именно, элементы лоббирования одной из точек зрения и попытки изменить текст закона, искусственное создание оппозиционных групп, умалчивание и излишняя обобщенность как способ уйти от неудобных вопросов своего противника показательны в плане складывания традиций русского полемического искусства.

Новый толчок делу обмирщения был дан в начале XVII века. Утверждение новой властвующей династии Романовых требовало усиленной политической и культурной пропаганды, проповеди идей единоначалия в деле власти без церковного надзора. В это время образность иконописи ещё более изменяется. Под прицел художников попадают бытовые и пейзажные особенности окружающего мира, иконы приобретают черты светских пейзажей и портретов, именно тогда начинает развиваться светское портретное искусство, жанром которого стали парсуны.

Российское государство в начале XVII века создаёт собственную иконописную мастерскую и даже иконописный приказ, а Оружейная палата становится центром государственных заказов на искусство. Главная цель, поставленная перед этим коллективом, - прославление царской власти, акцентирование внимания на преемственности новой династии от династии Рюриковичей-Калитичей, то есть утверждение идеи легитимности царя. Для этих целей в Москве стал аккумулироваться штат светских “изографов” - мастеров разных искусств, обслуживающих царский двор и государственный аппарат. В сферу их полномочий входило как написание икон, так и оформление покоев, создание знамён и посуды, производство ассортимента предметов, стилистика которых одна - прославление и утверждение царской власти. Оружейная палата становится центром концентрации прогосударственных сил, выступающих за обмирщение и вестернизацию русской культуры и русского общества. Именно там создаётся идеологический капитал нового государственного строя. Впервые постулируются такие понятия, как “живописание”, “живоподобие” и “персонография”, в теоретических работах Симеона Полоцкого и Иосифа Владимирского намечается переход к совершенно новому направлению в изобразительном искусстве - к реализму.

Противниками этого направления выступали церковные деятели: дьяк Висковатый - приближённый царя, а также монах Чудова монастыря Ефимий. Их позиция состояла в отрицании отступления от канонических образов и следование постановлениям Стоглавого собора, а также установлениям Вселенских соборов эпохи начала христианства (4-й и 6-й). В идее живоподобия они усматривали влияние “немчины” и латинства, выступали за отказ в аллегоричности и метафоричности в изображении Христа и Святой Троицы. Внешние атрибуты (одежда и утварь, изображённая на картинах) должны были соответствовать эпохе описываемых событий.

Ещё более радикальную позицию в этом вопросе занимает протопоп Аввакум. Он проповедует отказ от реалистического «живописания» и возвращение к исконному стилю иконописи, символизирующему победу духа над плотью: ведь святой, изображающийся на картине, это уже не человек, а божественная, одухотворённая личность, и изображаться он должен абсолютно не похожим на себя земного. Как и многие в то время новые веяния в искусстве Аввакум связывает с разлагающим влиянием Запада, который отказался от бога в сторону телесных удовольствий и тянет за собой богоизбранную Россию.

Новый XVII век и новый период в иконографической полемике приобрёл оригинальные черты по сравнению с полемикой эпохи Стоглава: если раньше предметом полемики становились вопросы дидактического и духовно-эстетического толка, ставился вопрос о допустимости сложных аллегорий и метафор для передачи смысла произведения, то в новое время ставятся вопросы о допустимости реалистических черт в иконографии и о допустимости следования искусству Западной Европы.

За практически сто лет с середины XVI по середину XVII столетий сам статус иконописца и иконописи как ремесла сменился со священного церковного канонического ремесла на область искусства, свободного от каких бы то ни было церковных идеологических или канонических рамок.

На основе обзора этого примера полемики мы можем выделить некий спектр устоявшихся приёмов и методов спора, использованных позже во время антистарообрядческой полемики, а именно, в идеологическом плане, обвинение своих оппонентов в преступной предательской деятельности, вредной для устоев государства, - обвинение в поклонении антихристианскому Западу; в полемической области - умалчивание аргументов оппонента, вывод спора в моралистическую, дидактическую область, уход от конкретных вопросов, в политической сфере - лоббирование и продвижение удобных для себя законов, постоянное влияние на власть с целью ликвидации как политической, так и физической, своего оппонента.

1.4 Полемика «Малого раскола» в русской церкви в канун Никоновской реформы

Последний пример полемики, предшествующей расколу, обнаруживается в конфликте между “неистовыми протопопами” и патриархами Никоном Московским, Макарием Антиохийским, Паисием Иерусалимским. Поединок двух религиозных групп, ещё не вышедший за пределы круга непосредственных полемистов и носивший ещё сугубо религиозный, догматических характер, вошёл в историографию под названием “малого раскола”.

Продолжительность этой полемики можно отнести к периоду между воцарением Никона на патриаршем престоле в 1652 году, высылкой “протопопов” из Москвы и опубликованием Указа об отмене 12-ти земных поклонов в 1654-м году. Полем для дискуссии стал собор в Москве в 1654 году, созванный по вопросу справы книг и по их образцам.

Причинами этого столкновения стала, с одной стороны, личная взаимная антипатия Никона и протопопов как среды, из которой он вышел, с другой стороны, интриги восточных патриархов, выступивших единым фронтом против оппозиции Никона, которая, по их мнению, свидетельствовала о его слабости, что Никон, в силу своего темперамента, снести не мог.

Колыбелью лидеров противоборствующих сторон можно считать политическую группировку под названием “Кружок ревнителей древнего благочестия”, в который входили практически все “неистовые” протопопы да и сам будущий патриарх-инициатор реформы. В рядах этой организации, как считает А. В. Карташов, можно увидеть и протопопа Аввакума (будущего идеолога раскола), и протопопа Степана Вонифатьева (духовника царя), настоятеля Казанского собора - Ивана Неронова, протопопов Даниила Костромского, Логгина Муромского, Лазаря Романовского и Павла - епископа Коломенского [24].

С началом “раннего” раскола большинство ревнителей встало в оппозицию к Никону, однако из-за внутренних разногласий они не смогли выступить единым фронтом, что дало возможность Никону довольно быстро с ними расправиться и удалить их из Москвы и от царя. Логгина обвинили в “хулении икон Спасителя, Богородицы и святых” [30] (сошёл с ума и умер в ссылке, как свидетельствует Карташов А. В.), Неронова отправили в ссылку за “великое хуление великого государя” [30] в Спасо-Каменский монастырь; Даниил Костромской по доносу был сослан в Астрахань и умер в земляной тюрьме; Протопоп Аввакум был отправлен в ссылку в Тобольск. Однако даже разобщённые и находящиеся далеко от центра власти, они не прекратили своей бурной деятельности, что привело к расползанию раскола по России и включению в него новых народных масс. Поэтому, по моему мнению, ссылка расколоучителей стала политической ошибкой Никона и царского правительства.

Стоит также напомнить и о светской оппозиции церковной реформе и лично Никону. В первую очередь, это родственники царя по матери -- бояре Стрешневы, родственники по первой жене -- Милославские, свояк царя Морозов и даже царица Марья Никитична, кроме того, князья Никита Одоевский, А. Трубецкой, Ю. Долгоруков и Салтыков [50]. Эта группа не могла простить Никону его возвышения, не понимала его замыслов и боялась любого изменения в церковной жизни, поэтому противодействовала его начинаниям. Эта сила в будущем вольётся в раскол на стороне защитников старины (старообрядцев).

Кроме того, необходимо осветить деятельность сторонников церковных реформ и её активных деятелей. Такой группой можно считать, во-первых, восточных патриархов и их приверженцев, а именно: патриарха Антиохийского Макария, патриарха иерусалимского Паисия, Константинопольского патриарха Иоаникия, бывшего Константинопольского патриарха Афанасия, митрополита Браиловского Милеттия, архимандрита Филимона, патриаршего старца Иосафа, а также греческих справщиков книг, таких, как митрополита городов Новака и Армы Гаврилы и Арсения Грека ренегата и, возможно, Венецианского шпиона, справщика книг и учителя греческого языка [30]. Данная группировка поддерживала патриаршие реформы, однако вела также самостоятельную игру с целью привнести греческие обряды в русскую церковь, подчинить её себе, а также получить большие пожертвования от царя и патриарха.

У сторонников реформ также имелись светские сторонники. Самым первым из них можно считать царя Алексея Михайловича (Тишайшего), целью которого было построить “Вселенское Православное Царство”, и на первых порах патриарха Никона, стремившегося усилить с помощью реформы церковную власть, поднять авторитет церкви в глазах подданных и ликвидировать наиболее одиозные проявления церковных пороков. Кроме того, можно вычленить ещё одну группу сторонников реформ: идейные соратники Никона. видные западники того времени -- Ф. М. Ртищев, А. С. Матвеев и А. Л. Ордин-Нащокин; кроме того, поклонницей Никона была сестра царя Татьяна Михайловна. Это группа единомышленников стремилась приблизить Россию к странам Европы, поддерживала идеи царя по продвижению к ней.

Данная реформа, по мнению Б. А. Успенского[50], может стоять в одном ряду с такими событиями, как крещение Руси Владимиром I Святым в 988 году или же реформы Петра I Алексеевича в начале XVIII века. Их сущности сходятся: все они имели соей целью заимствовать иноземные ценности, так как Россия была ориентирована на иноземное, чужое, привнесённое извне. Однако инородные ценности, попадая на русскую “почву”, видоизменяются под воздействием местных культурных особенностей (довольно сильных) и, в свою очередь, изменяют их. В результате на свет являлась абсолютно непохожая ни на одного из своих родителей самостийная русская культура.

Пытаясь главным образом приобщиться к культуре стран Запада, создать “вселенское православное царство”, царь Алексей Михайлович круто меняет считавшиеся неизменными внутренние устои своей страны. Привнесённые, чуждые, по мнению народа, византийские ценности, быстро вступают в реакцию с местными культурными особенностями и, соединившись с ними, создают новую ступень самобытной культуры, однако привнесение и усвоение византийской культуры оказало значительное влияние на политическую ситуацию в стране и на её осознание русским человеком. Царь и патриарх приобретают харизму власти через церковный обряд. Их персоны становятся выше всего остального народа, таким образом появляется идея богоизбранности царя. Свержение Никона и установление доминирования царства над священством есть предтеча реформ Петра I, когда церковь окончательно потеряет самостоятельность. Ведь события начала XVIII века не смогли свершиться, не имей царь всей полноты власти, как политической, так и духовной.

Способ получения особой харизмы власти царей - это процедура миропомазания, первая, общая для всех православных христиан, происходит при крещении, однако царь миропомазуется дважды, первый раз при крещении, а второй раз - при венчании на царство. Таким образом второе миропомазание становится отличительной чертой высшего духовного и религиозного статуса царя, его наместничество от бога на земле. Важное значение имеют и слова, произносимые во время “восьмого” таинства из семи возможных. В Византийской традиции произносилось “Свят, Свят, Свят”, что уподобляет помазуемого святым царям израильским (Давид). В русской же традиции произносится: “помазал…бог духом святым”, что уподобляет помазуемого самому Иисусу Христу. Примечательно, что западных нечестивых монархов сравнивают с нечестивыми израильскими царями (Ирод Великий), а в России их сравнивают с самим Антихристом. Кроме того, после венчания на царство следует причащение, что характерно для процедуры крещения. Именно через миропомазание сообщается царю особая харизма власти, которая, как подчёркивала русская церковь, придавала ему легитимность в умах верующих.

Теперь стоит поговорить о сообщении харизмы власти главе церкви. Она передаётся через хиротонию -- особый церковный обряд, который проводится в западных традициях над всеми церковными иерархами при вступлении в новый сан. В России же он проводится только при рукоположении в сан епископов, митрополитов и собственно патриарха. Данная процедура является фактически обручением иерарха с церковью.

Кроме того, примечательно заимствование у греческой традиции езды на “осляти” вокруг города, где находится патриаршая кафедра, что отождествляет патриарха с Иисусом Христом, въезжающим в Иерусалим [27]. Статус патриарха в середине XVII века кардинально изменился: теперь он входит в пентархию, то есть в группу из пяти вселенских патриархов, означающих пять чувств церкви. Последний, пятый престол оставался вакантным, так как папа римский (пятый патриарх) отпал от истинной веры, поэтому его занял московский патриарх. Следовательно, вселенский патриарх московский становился на порядок выше всех прочих смертных, наделялся особой харизмой духовной власти.

Таким образом, реформы церкви и последовавший за ними раскол можно считать одним из этапов формирования новой политической этики, субординации. Фактическая ликвидация политической власти патриарха и перенесение его харизмы на личность царя - ещё один шаг ко встраиванию церкви в государственный аппарат и построению абсолютизма. Что касается способов проведения дискуссии, можно заметить, как в русскую полемическую традицию добавляются ещё несколько новых нелицеприятных приёмов - запугивание, ликвидация оппонентов, физическое изоляция их от публичной площадки.