Основи етики

Таким чином, приведення моральності до універсально трактованої "природи" (включаючи суспільство й людину) надавало етичній теорії природничонаукового характеру. В рамках цього підходу розвивалися етичні позиції Ф. Бекона, Р. Декарта, Б. Спінози та ін. Результатом такого зведення предмета етики до натуралістично опановуваного прояву природного стало обтяження етичної думки антропологією та психологією. Моральні почуття вже розглядалися як породження людської природи й душевної організації. Так, у Декарта совість, каяття, повага, любов, сором, мужність, боягузтво, благородство, доброчесність визначаються як властивості загальної психічної конструкції людини, вираження початкових душевних імпульсів та їх співвідношення, взаємодії, міри.

Здійснюючи моральну реабілітацію окремого емпіричного індивіда, фіксуючи індивідуалістську спрямованість суспільних звичаїв, етика Нового часу чітко відобразила суперечливість реальної моральної ситуації формованого буржуазного суспільства -- антагонізм індивідуального та суспільного. В цій конкретно-історичній ситуації мораль обґрунтовується як засіб згуртування індивідів у солідарну асоціацію, розв'язання реальних антагонізмів завдяки активності людського розуму.

Відображена в етиці соціальна суперечність обернулася теоретичною суперечливістю етичних учень. З одного боку, моральний світ цілком включається у сферу природи, пройнятої необхідністю й закономірністю. Людина як моральний суб'єкт утілює органічну цілісність, замкнену на природу. Тому пізнання людиною самої себе й усієї довколишньої природи рівнозначне виборові нею моральної позиції (Бекон, Декарт, Спіноза, Гоббс та ін.). Тут етичні уявлення виступають орієнтованими на антропологізм і психологізм.

У той же час "натуральна" природа людини є не що інше, як егоїзм. Емпірична реальна людина є істотою егоїстичною. Висновки, зроблені на основі цих суджень, поділили мислителів Нового часу: одні зосталися на позиції розгляду егоїзму як природного прояву об'єктивної закономірності природи, інші вбачали в егоїзмі результат історичних обставин, нерозумної організації суспільства.

Так, уже Гоббс у своїй концепції моралі як суспільного договору виходить з егоїстичної природи людини як безумовного факту. Первісним станом людських індивідів є природна рівноправність кожного. З позицій природної рівноправності та егоїзму існування людей постає як війна всіх проти всіх. Тому з природного права, за якого сила і є правом, а людина цілком вільна від необхідності дотримування будь-яких норм співжиття, виростає природний закон, тобто мораль як продукт громадянського суспільства, як абсолютна умова його існування, гарант індивідуальної захищеності. Мораль у цьому плані поряд із правом є формою, в якій індивіди за домовленістю, за розумною згодою відчужують деякі свої одвічні права для того, щоб створити передумови миру, виникнення та збереження суспільної асоціації.

Таким чином, і людина, й мораль у новоєвропейській етичній думці виступають не результатом історії, а її вихідним пунктом, заданим наперед самою природою. Дальший розвиток етичних поглядів щораз більше розкриває наростаючу суперечливість моральної практики буржуазного суспільства. В своєму раціональному відображенні дана суперечливість породжує відмінності дослідницьких позицій щодо відношення "природа--людина", більш того -- створює такий образ цього відношення, в якому суперечливість стає його долею.

Суперечність між пристрастями, афектами й урівноважуючим розумом, загальним зрівнюючим інтелектом виявляється лейтмотивом усіх етичних концепцій розглядуваного періоду. Реальною основою цієї суперечності є суспільні відносини, які, будучи онтологічним фундаментом моралі (в силу процесів соціального відчуження), виступають у перетвореній формі -- у вигляді віддалених одне від одного пристрастей і розуму. Роблячи ці перетворені форми предметом своїх міркувань, етична думка розвивається в напрямі вироблення різних концепцій етичного раціоналізму (Декарт, Спіноза, Лейбніц) та етичного сенсуалізму (Гоббс, Локк, Шефтсбері та ін.).

№ 64. Етика Просвітництва

У XVIII ст. на європейських теренах постав ідейний рух, що виражав інтереси молодої буржуазії, -- Просвітництво, прихильники якого вірили у щасливе майбутнє людства, що наука і технічний прогрес забезпечать благоденство на землі. На таких засадах провідні мислителі-просвітники обґрунтовували систему етичних принципів. До цієї когорти належав і французький філософ Поль-Анрі Гольбах (1723--1789). Він, як і К.-А. Гельвецій, вважав себелюбство, прагнення до задоволення особистого інтересу найсуттєвішою якістю людської природи. Однак він виступав проти крайнього егоїзму, захищав ідею узгодження особистого інтересу індивіда й інтересів суспільства. На його думку, соціальне середовище відіграє визначальну роль у процесі формування особистості. Людина, за П.-А. Гольбахом, є частиною природи, а тому підкоряється її законам. Він заперечував наявність у людини свободи волі, вважаючи її поведінку зумовленою певними причинами.

Розвиток суспільства Гольбах пояснював діяльністю уряду, видатних особистостей, розвитком освіти. Виступав проти феодального ладу, мріяв про "царство розуму", яке, за його уявленнями, можна побудувати зусиллями гуманного законодавства.

Мислителем, який репрезентував Просвітництво і в якому визрів протест проти його ідейних засад, що став духовною предтечею французької революції, був Ж.-Ж. Руссо. Його етична концепція ґрунтується на ідеї рівності людей і свободи особистості. Рівність він вважав природним станом, а головну причину переходу від природної рівності до нерівності вбачав у приватній власності. Та якщо прибічники утопічного соціалізму і "наукового" комунізму були переконані, що громадян необхідно позбавити права на приватну власність (на засоби виробництва), то Ж.-Ж. Руссо мріяв (теж утопічно) про суспільство, в якому кожен громадянин володітиме рівною часткою власності. Проте, на його думку, гуманістично налаштована людина ніколи не погодиться з державним устроєм, за якого одні володіють мільярдами, а інші голодують. Тому вважав, що сучасне йому суспільство необхідно вивести зі стану загальної зіпсованості.

Мораль, стверджував Руссо, взаємопов'язана з політикою, суспільним ладом. Тож, мріючи про досконалу мораль, необхідно з'ясувати, який державний устрій сприятиме формуванню найдобрішого, наймудрішого, найосвіченішого народу. Жодна дитина не має вроджених порочних нахилів і рис, однак у несправедливому суспільстві, в якому панують беззаконня, деспотизм і нерівність, її кращі задатки, нахили пригнічуються.

На його думку, з прогресом культури занепадає моральність, а різноманітні заблуди заглушують голос природи і розуму. У світі все спочатку є добрим, оскільки творить його Всевишній, спотворюється воно внаслідок дій людини. Такі міркування спричинили появу у поглядах Руссо ідей натуралізму, яким властиве недооцінювання суспільних зв'язків між людьми. Проте водночас вважав, що людина не обов'язково є доброю: "...до тих пір римляни задовольнялися тим, що поводилися доброчесно; все пропало, коли вони почали вивчати доброчесність".

Неприйнятним для Руссо був принцип самолюбства. При цьому він розрізняв самолюбство і любов до себе як різні за природою і дією пристрасті. Любов до себе, на його думку, є природним почуттям. У людини воно спрямовується розумом і стримується співчутливістю, породжує гуманність і доброзичливість. А себелюбство -- це похідне, штучне явище, що виникає лише в суспільстві, змушуючи кожного індивіда надавати собі більшого значення, ніж усьому іншому. Воно спонукає людей чинити одне одному всіляке зло.

Критикуючи панівний релігійний світогляд, Руссо перебував водночас під впливом релігії і пантеїзму. За його словами, на душу людини впливають клімат, пори року, стихії, звуки, кольори, їжа, рух і спокій, шум і тиша, темрява і світло, враховуючи які, можна керувати своїми почуттями.

Великого значення в моральному вихованні Руссо надавав формуванню національної самосвідомості. Був переконаним, що любов до людства наділяє людей багатьма чеснотами, зокрема лагідністю, справедливістю, поміркованістю, милосердям, поблажливістю, проте не надає їм мужності, твердості, не наділяє силою, яка породжується любов'ю до батьківщини. Вихованню необхідно надати душам національну форму і так спрямувати думки і смаки громадян, щоб вони були патріотами за схильністю, за пристрастю, за необхідністю. Дитина, народжуючись, повинна бачити батьківщину, і до смерті не має бачити нічого, крім неї. Навчатися читати їй слід за текстами про свою країну. У десять років необхідно знати все, що вона виготовляє, у дванадцять -- усі її провінції, дороги, міста, у п'ятнадцять -- історію, в шістнадцять -- закони. Пам'ять і серце вихованої людини повинні зберігати образи національних героїв та їх подвиги. Крім того, Руссо одним із перших визнав особистість самоціллю.

№ 65. Місце і роль Канта в історії європейської етики

Абсолютно нову постановку отримують етичні проблеми у Канта. Якщо гносеологія Канта залежить від філософії Юма, то в області моралі духовним батьком Канта безсумнівно був Руссо. "Що моральна цінність людини випливає з природного джерела, що вона не залежить від жодного облагороджування, жодного успіху в науках чи розвитку розуму, що можна в низькому і неосвічених стані володіти тим, чого не може дати навіть високо розвинута наука і пізнання" - ось чому Кант, за його власним визнанням, навчився у Руссо і що увійшло в основу його власної етики. Вся моральність полягає в добрій волі виконати моральний закон. Сам закон має вирізнятися абсолютною всезагальністю. "Чини так, щоб правило твоєї волі завжди могло бути разом з тим і принципом загального законодавства" - свідчить моральний закон Канта. Ця формула докорінно відрізняє його мораль від всіх існуючих до нього етичних побудов, що спираються завжди на певний емпірично визначений зміст. Будь-який такий зміст принципово виключається Кантом. У сфері належного не може бути жодних умовностей, нічого не залежить від тих чи інших конкретних цілей і причин. Безумовно морального самовизначення неминуче призводить до самої загальній формі морального закону, в якому морально цінним є тільки його ж власне загальне і безумовне зміст. Представляючи щось абсолютно цінне, моральний закон робить настільки ж цінним і те істота, яке є його носієм і виконавцем, тобто людини. Таким чином у Канта виходить друга абсолютна моральна цінність - людська особистість, що входить у зміст другої, конкретнішої формули морального закону: "роби так, щоб ти користувався людством, як у твоєму обличчі, так і в особі всякого іншого, не як засобом тільки, але в той же час і завжди як метою ". Незважаючи на всю дотепні та загадкове архитектоника Кантовой етики, що сполучає в одне ціле вимога абсолютної чистоти морального самовизначення з евдемоністіческім ідеалом вищого блага - головна цінність і значення її не як системи, а як абсолютно нової етичної точки зору. Новизна цієї точки зору полягає в рішуче проголошення повної автономії морального закону, тобто незалежності його від тих чи інших психологічних і зовнішніх умов і цілей. Цілком оригінально також своєрідне гносеологічному значення цього закону у Канта, що робить його базисом ідеалістичного світогляду. До Канта належне визначалося з пізнання сущого і можливого; Кант перший спробував обґрунтувати Онтологічні ідеї на свідомості належного. Ця спроба має глибоке психологічне значення. Що світогляд кожної людини обумовлюється в значній мірі його прагненнями і етичним свідомістю - це безперечний факт. Перетворюючи цей факт у філософську теорію, Кант встановив принциповий пріоритет моральної волі (практичного розуму) над теоретичним розумом. Безумовно морального боргу перетворює його, разом з тим, у новий метафізичних принцип. Для теоретичного розуму вся дійсність зводилася до феноменально буття, пов'язаному законом причинності; в моральному самовизначенні відкривається новий вид буття, що володіє свободою від причинності.

№ 66. Ригористична етика І. Канта: "категористичний імператив"

Головна заслуга Канта -- у спробі виявлення загальних, необхідних константних характеристик моралі як такої. З ім'ям цього німецького мислителя пов'язується одна із суттєвих сходинок у створенні та розвитку етичної думки. Водночас треба пам'ятати про те, що Кант був виразником і в цьому плані послідовником етичних уявлень, висунутих Новим часом. Вищий критерій цього законодавства - індивідуальна совість. Мета моральності - повна свобода від усього того, що не є розум, то є повне подолання нерозумну природи. Так як мета ця недосяжна, то моральна діяльність є нескінченним прагненням до ідеалу абсолютної свободи.

Сліди наступності в теорії Канта виявляються в обраних ним вихідних підвалинах етичного аналізу, головним пунктом якого стала проблема "що є людина?" Зауважимо, що для Канта людина виступає носієм "натуральної природи" і моральної свідомості, що протистоять одне одному. На цьому грунті відбувається й різке розмежування Канта з досвідом, що передував йому, у вирішенні проблеми моралі. Проте сам факт створення своєї власної опозиції на основі критики попередників є виявом співвіднесеності цієї позиції з новоєвропейським етичним набутком.

При розробці своєї етичної системи Кант виходить із того, що в теоріях минулого моральні закони виводилися або з досвіду, або з ідеї, або з божественної волі. Обгрунтування етики були гетерономними (з позаморальних галузей), критерій же моралі так чи інакше зводився до втіхи. За такого обгрунтування втрачається загальність моральних вимог, їх належний, обов'язковий характер. Що ж до позалюдського онтологічного джерела, то не дістає пояснення добровільність морального вибору, автономність морального суб'єкта.

Разом із тим людині в її буденній моральній свідомості апріорно (переддосвідно) дано ідею морального закону як факт розуму. Природне ж єство людини, її чуттєво-при-ррдні потреби, схильності й інтереси в емпіричному бутті, як правило, протидіють моральному законові. Через це моральне не зводиться до того, що закладене в людині від природи. Моральний стан досягається не завдяки природі, а скоріше всупереч їй.

Таким чином, можна зробити висновок про те, що мораль є моральний закон апріорного походження, дана надчуттєва предметність практичного розуму. У своїй сутності вона незбагненна, однак допустимо мислити її "як визначальну основу завдяки об'єктивній формі закону взагалі" '.

Для емпіричного індивіда, який творить своїми вчинками реальність морального світу, моральний закон є трансцендентним і апріорно незбагненним, але являє собою імперативне керівництво до дії, котре людина знаходить у самій собі, в своєму розумі, в своїй волі. На цьому шляху здобувається людська свобода, утверджується всевладність практичного розуму, автономність і самоціниість особистості.

Моральний закон -- це засіб протистояння природному й соціальному світові причинності, світові феноменів, до якого людину включено поряд із її належністю як "речі в собі" до світу свободи, світу ноуменів. Отже, мораль -- це в більшій мірі не вихідний стан людини, а те, чого вона мусить досягнути в результаті подолання своєї природної, чуттєво-егоїстичної спонуки. Звідси випливає й зміст формувань, що входять до категоричного імперативу -- належне трактування морального закону. "Чини тільки згідно з такою максимою, керуючись якою ти в той же час можеш зажадати, щоб вона стала загальним законом"

Людина як розумна, вільна істота -- завжди тільки мета. Це положення сформульоване таким чином: "Дій так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі всякого іншого так само як до мети, і ніколи б не ставився до нього тільки як до засобу" 3.

Специфічна природа моралі зумовлює й специфіку пізнання. Трансцендентну, апріорну природу морального закону як сутності моралі можна осягнути тільки засобами метафізики, але не наукового (яке випливає з досвіду й про досвід) пізнання. Теоретичне обгрунтування проблеми моралі можливе тільки в межах логіки знання як системи апріорних обгрунтувань. Стосовно даного положення слідзазначити, що Кант зміцнює філософську спрямованість етичного аналізу, пов'язану зі здійсненням його в лоні філософського світосприйняття.

Специфіка моралі визначає й завдання її теоретичного обгрунтування -- очищення буденної моральної свідомості від омани, хибних самовиправдань. Ідея морального закону цілком автономна, тому необхідно привчати свідомість довіряти тільки своїм самоочевидним моральним уявленням. Торжество морального закону як виконання морального обов'язку в практичній життєдіяльності людини -- спосіб досягнення розумно влаштованого людського суспільства.

Тобто Кант, узявши на себе завдання визначення специфіки моралі як "предметної реальності", виявив, що вона має об'єктивний, загальнозначущий, позаіндивідуальний статус і виступає обов'язковим законом. При цьому мораль нерозривно пов'язана з індивідуальною свободою й автономією особистості, що відображено в її абстрактному визначенні в системі категоричних імперативів.

Кант спробував відокремити буденні уявлення від власне наукового знання про мораль, але через відмінності між теоретичним та емпіричним рівнями етичного пізнання (апріорного, філософського та дослідного) об'єктивна соціальна сутність моралі виявилася "позамежною" для наукового пізнання. В результаті Кант "заспокоївся на одній лише "добрій волі", навіть, якщо вона лишається зовсім безрезультативною, й переніс здійснення цієї доброї волі, гармонії між нею й потребами та потягами індивідів у потойбічний світ". І все ж внесок Канта в теоретичне осягнення моралі, а отже й у розвиток етичної думки, слушно вважається одним з найістотніших. Разом із цим кантівський етико-теоретичний досвід ясно позначив недоліки тих методологічних підвалин, застосовуваних при сутнісно-му аналізі моралі, котрі були породжені досвідом трьох основних етапів історичного становлення етики як науки.

№ 67. "Етика кризи", етичний песимізм і нігілізм

Етика кризи - розуміння етики, як хворої науки, через те, що вона розвивається у тісній взаємодії з релігією, медициною

Нігілістські погляди

Фрідріх Ніцше характеризував нігілізм як спорожнення світу і особливо людського існування від змісту, мети, збагненна істини або істотної цінності. Термін "нігілізм" походить від лат. "nihil", що означає " нічого". Ніцше описував християнство як нігілістичну релігію, оскільки вона видаляє сенс із земного життя, зосереджуючись натомість на "потойбічному житті". Він також бачив нігілізм як природний результат ідеї "смерті Бога" і наполегливо стверджував, що ця ідея була тим, що повинно бути подолано, повертаючи сенс на Землю. Ф.Ніцше також вважав, що сенсом життя є підготовка Землі до появи надлюдини: "Людина - це канат, натягнутий між мавпою і надлюдиною", - що має певні спільні риси з думкою трансгуманістів про постлюдину, людину майбутнього.

Мартін Гайдеггер описував нігілізм як стан в якому "...немає ніякого буття як такого...", і стверджував, що нігілізм спочивав на перетворення буття в просте значення.

Нігілізм заперечує вимоги знання і правди, і досліджує сенс існування без пізнаваною істини. У ньому можна знайти силу і причину для прославлення в різних і унікальних областях людських відносин, які він досліджує. З нігілістичної точки зору, першоджерелом моральних цінностей є індивід, а не культура або інша раціональна або об'єктивна підстава. Нігілізм, доведений до крайнього стану, перетворюється на прагматизм, заперечення того, що не корисне і нераціонально по відношенню до власного організму, що служить задоволенню основних потреб людини; у визнання того, що найкраще, що можна зробити в цьому житті - отримати від нього задоволення.

№ 68. Етика співстраждання А, Шопенгауєра

Однією з найяскравіших фігур ірраціоналізму (від латів. irrationalis - безрозсудний, несвідомий; течія у філософії, супротивна раціоналізму, і що обмежує або заперечує можливості розуму в пізнанні дійсності, що затверджують нераціональний, алогічний характер буття) є Артур Шопенгауэр (1788-1860), який був незадоволений оптимістичним раціоналізмом і діалектикою Гегеля (передусім його панлогизмом: "усе дійсне розумно, усе розумне дійсно). Шопенгауэр тяжів до німецького романтизму, захоплювався містикою. Він вважав себе послідовником філософії І. Канта і захоплювався філософськими ідеями Сходу (особливо буддизму).

Шопенгауэр не просто зменшив роль розуму за рахунок емоцій і, головне, абсолютизованої волі, що розумілася ним, він оспорив само поняття розуму як області усвідомленої діяльності людської свідомості, ввівши в нього несвідомо-ірраціональні моменти. У його головному творі "Світ як воля і представлення" (1819) несвідома воля виступає як універсальна ірраціональна стихія, непідвладна ніяким раціональним методам дослідження. Інтелект, згідно Шопенгауэру, сам того не усвідомлюючи, функціонує не по своєму раціональному плану, але по вказівках світової волі, яка визнається єдиною энергийной основою усієї особистої волі і найоб'єктивнішого світу, : інтелект же - це лише знаряддя волі до життя у людини (як кігті і зуби у звіра). Інтелект стомлюється, а воля невтомна. Реальна тільки одна космічно величезна воля, яка проявляється в усій течії подій Всесвіту, : світ - тільки дзеркало цього воления, виступаюче як представлення.

Якщо ідея раціональної причини світу була природна для європейської свідомості, то ідея вольового первоимпульса, не підвладного ніяким раціональним, етичним і навіть естетичним обмеженням, була для Європи чужорідним явищем. Не випадково сам Шопенгауэр визнавав, що в числі джерел, що стимулюють його думку, одне з перших місць займали буддійські уявлення про майе (ілюзії) і нірвану (згасання життя, порятунок). Його воля як першопричина світу є "ненаситним сліпим потягом, темним глухим поривом". Світ, по Шопенгауэру, безглуздий, а уся історія світу - це історія безглуздих хвилювань вольових іскр, коли воля вимушена поглинати саму себе, оскільки, окрім неї, нічого немає і вона до того ж - голодна і жорстока, постійно тче павутину страждання. Звідси біль, страх і страждання. Так само і буддизм проголошує земне буття в психофізичній оболонці людської особистості невикорінним стражданням.

Відстоюючи примат волі по відношенню до розуму, філософ висловив немало тонких і оригінальних ідей відносно особливостей вольових і емоційних складових духовного світу людини і їх життєвої значущості. Він піддав критиці помилкову позицію прибічників крайнього раціоналізму, згідно з яким воля являє собою простий придаток розуму або просто ототожнюється з ним. По Шопенгауэру, воля, тобто хотіння, бажання, мотиви спонукання людини до дії, і самі процеси його здійснення специфічні: вони значною мірою визначають спрямованість і характер реалізації дії і його результат. Проте Шопенгауэр перетворив волю на зовсім вільне хотіння, тобто він абсолютизував волю, перетворивши її із складової духу в самодостатній початок. Більше того, Шопенгауэр розглядав волю як щось споріднене "несповідимим силам" всесвіту, вважаючи, що усьому сущому властиві "вольові пориви". Воля для Шопенгауэра - абсолютний початок, корінь усього сущого. Світ мислився їм як воля і представлення. Таким чином, волюнтаризм є основним і універсальним принципом усієї філософії мислителя.

В протилежність Канту Шопенгауэр затверджував пізнаваність "речі в собі" (явленої природи). Перший факт свідомості він бачив в представленні. Пізнання здійснюється або як інтуїтивне, або як абстрактне, або рефлективне. Інтуїція - це перший і найважливіший вид знання. Весь світ свідомості кінець кінцем покоїться на інтуїції. По Шопенгауэру, істинно здійсненим пізнанням може бути тільки споглядання, вільне від всякого відношення до практики і до інтересів волі; наукове мислення завжди свідоме. Воно усвідомлює свої принципи і дії, а діяльність художника, навпаки, несвідома, ірраціональна: вона не здатна утямити собі власну суть.

Етика Шопенгауэра песимістична (від латів. pessimus - найгірший). Страждання, по Шопенгауэру, властиво життя невідворотно. Те, що називають щастям, має завжди негативний, а не позитивний характер, зводиться лише до звільнення від страждань, за яким повинні послідувати нове страждання або томлива нудьга. Цей світ ніщо інше, як арена замучених і заляканих істот, які живуть лише завдяки тому, що одна істота винищує інше, а самозбереження - ланцюг тяжких смертей. З визнання домінуючої ролі страждання виходить співчуття в якості найважливішого етичного принципу Шопенгауэра. Протиборчим станом духу, що перешкоджає стражданню, є стан повної відсутності бажання. Симптом цього - перехід до повного аскетизму. Шопенгауэр бачив дозвіл трагедії людському життю в умертвінні плоті і в згасанні раціональних шукань людини. Більше того, песимістичний волюнтаризм Шопенгауэра припускав в якості результату апологію самогубства.

На закінчення слід сказати, що Шопенгауэр був першокласним письменником, блискучим стилістом. Жоден автор філософської літератури, по словах В. Виндельбандта, не умів формулювати філософську думку з такою ясністю, з такою конкретною красою, як Шопенгауэр. У нього був дар представити в дійсно блискучому і прозорому викладі безліч філософських ідей. Переконання Шопенгауэра зробили великий вплив не лише на окремих великих мислителів і письменників (Ніцше, Л. Толстой), але і на ряд напрямів філософської думки. Варто відмітити, що багато в чому під впливом Шопенгауэра сформувалися естетичні погляди композитора Р. Вагнера.

№ 69. Етика любові С. Керкегора

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з'ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія (насамперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналістичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціоналістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (одиничної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ставить її над родом. В тваринному світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що людина створена за образом і подобою Бога, окремий індивід вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні. Культура, на думку Керкегора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на "дресированих мавп". Він різко протиставив спосіб існування світу й існування (екзистенцію) окремої людини. В світі панують причинні зв'язки, необхідність, яка пізнається розумом, чітко визначено можливе і неможливе. Існування окремої особи -- це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних поняттях. Розум, який намагається науково осягнути суб'єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб'єктивне на камінь об'єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб'єктивність перетворюється на об'єкт, втрачає специфіку неповторної людської екзистенції.

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і відповідно принципу необхідності) у філософії. Він критикував європейську філософію за те, що вона навіть не поставила проблему походження довір'я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою неможливого. Перед неможливим розум пасує, стіну неможливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подолати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор, починається там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Що може сказати європейська філософія благочестивому біблійному Іову, в якого забрано все -- майно, дітей, здоров'я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання Керкегора, нічого, крім банальної поради "терпіти". Тільки його екзистенціальна філософія знаходить вихід -- вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає людині сподівання подолати жорстоку необхідність, яка ввійшла і запанувала в світі через розум. Саме завдяки "гріху розуму" (біблійне гріхопадіння через смакування "яблука пізнання") людина втратила божественне "все можливо" й опинилася під необхідністю. Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що обтяжує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірраціональною істотою. Для нього "все можливе", в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тобто чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіантами, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом "або-або". На естетичному рівні (він має на увазі евдемоністичні етичні концепції, які націлюють людину на досягнення щастя) індивід перебуває в стані постійного жадання чуттєвих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх потрібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорієнтована на насолоду, на залежність людини від зовнішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору іншої альтернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними нормами -- не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного імперативу. На цьому рівні, на думку Керкегора, людська індивідуальність повністю залежить від всезагального, вона (ця конкретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної повинності. Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому, що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релігійний рівні моральності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались божественними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського ("голос народу -- голос Бога"), на якому, зокрема, будувалось гегелівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є виходом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до найвищого джерела моральності -- Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насолода, етичного -- повинність, то основою релігійної моральності є страждання. В релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, любов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім'ї, дружби тощо). Символом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мораль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибору, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на якому панує повинність, не залишає людині такого вибору. Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського "Пізнай самого себе" Керкегор ставить "Вибери себе". Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення божественного і людського (в моралі), впав в іншу крайність -- в їх антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія перебуває поза людськими цінностями, поза розумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігійних пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філософія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрінням, виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Європи XIX ст. Тому їх не зрозуміли й невдовзі забули. Потрібні були страждання мільйонів людей в окопах Першої світової війни, щоб через п'ятдесят років знову повернутись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

№ 70. Етична своєрідність європейського романтизму (А. Шопенгауєр, С Керкегор, Ф, Ніцше)

Ніцшеанство - не що інше, як проповідь життя в ім'я життя. Життєва сила, свобода життєвих проявів та їхня внутрішня гармонія становлять основні принципи як етики Гюйо, так і Ніцше. Визначне значення Ницше в історії новітньої етики, розділене ним з Достоєвським, полягає в надзвичайній сміливості його морального скепсису. [Звичайно, близькість Ніцше і Достоєвського належить до одного тільки пункту їхнього переконання, що мали в цілому діаметрально протилежний розвиток.] Вся нова етика, незважаючи на надзвичайне різноманіття її принципів, тяжіли все-таки до християнського міросозерцанію, з його альтруїстичні і універсальним кодексом. Завданням майже всіх мораліст було у що б то не стало вивести зі своїх основоположеній вимога любові до ближнього та особистого самозречення. По суті це вимога була апріорної, хоча і не завжди усвідомлювати передумовою майже всіх етичних систем. Ставши на точку зору радикального сумніву, Ніцше відкинув цю вимогу загальноприйнятої етики, як зовсім недоказанний моральний забобон. Подібно Декарт у, засумніватися у всіх визнаних до нього очевидних істини, і Ніцше захотів почати з самого початку в області етики.

Незалежно від цінності його позитивних етичних поглядів, в його моральний скепсис не можна не визнати відновлювальний момент в історії етичних навчань. Після Ницше не можна вже отделиваться психологічними теоріями, що показує, як з егоїзму або з інших внутрішніх стимулів виникають справедливість, співчуття, любов до ближнього, самопожертву та інші теоретично загальноприйняті принципи, а необхідно виправдати їх по суті, дати раціональне обґрунтування їх обов'язковості та переваги перед протилежними їм людськими прагненнями. Сам Ницше разрешал поставлену їм моральну проблему в дусі ніспроверженія традиційної моралі. В ім'я чого здійснив Ніцше це ніспроверженіе - залишається, по суті, є загадкою. Ідеал сверхчеловека не визначено їм настільки ясними рисами, щоб протиріччя його принципам християнської моралі уявлялося цілком очевидним. Якщо сверхчеловек є ідеал життєвої сили, повноти і гармонії, то цей ідеал не може виключати нічого життєвого, багатої духовної силою. Не бачити цієї сили в християнської любові та самозреченні можна тільки з неистребимое бажання зробити переоцінку всіх моральних цінностей і в що б то не стало перемістити моральні полюс один на місце іншого. В цьому відношенні Гюйо, спирається, по суті, на той же принцип, залишається цілком вільний від марного оригінальності свого однодумця. Втім, етика Ницше не залишається вірною навіть своєї ворожнечі до християнства. Досить згадати його повний сили і краси гімн гинуть ( "я люблю тих, хто не вміє жити, не загинув, бо загибель їх є перехід до вищого" - "я вчу вас творить смерті, яка стає нагадуванням та обітниці"), щоб визнати відому частку справедливості в даною йому одним з новітніх письменників характеристик "таємного учня Христа". Етика Ніцше є мораль невизначеного майбутнього і, як така, може бути поставлена в якийсь спорідненість з кожним моральним вченням, погорджують зло справжнього ради вищого ідеалу майбутнього. Вся слабкість етики Ніцше - в неясності ідеалу. З деякими ймовірний цей ідеал може бути, однак, конструювати з симпатій і антипатій Ницше в сфері сьогодення. Швидше за все, це ідеал вільної краси, як внутрішнього єдності багате обдарованої індивідуальності. Ницше далекий всяким універсалістіческім тенденціями. Для нього індивідуум є щось самодовлеющее, самоцінність. Індивідуум повинен бути вільним від усякого підпорядкування чого-небудь для нього зовнішнім. Ось це саме вимогу і ставить мораль Ніцше в різкий антагонізм з будь-якої релігійної мораллю. Ворожнеча з Богом є, можливо, самий щирий і пристрасний заклик, який лежить в глибині всіх етичних поглядів Ніцше. Цікаву протилежність Ницше представляє індивідуалізм Лютославского, розвинений їм у творі "Seelenmacht" і досить незвично хто з яскраво вираженими альтруїстичні тенденціями. Своєрідне з'єднання еволюційної й утилітарній моралі представляє і етика Гефдінг а, яка прагне звільнитися від усякого зв'язку з метафізичних і релігійними проблемами.

По суті Гефдінг повертається до евдемоністіческому обґрунтування етики. Її основним принципом він ставить благополуччя (Wohlfart), наполягаючи, однак, на відміну цього принципу від загального щастя і користі утілітарістов. Під благополуччям слід зазначити все те, що служить задоволенню людської природи в її цілому. Благополуччя позначає саме стан цілісності.

Миттєві почуття страждання і задоволення не дають критерій для оцінки цілісного стану. Благополуччя, як індивідуальне, так і суспільне, не є також щось стійке і нерухоме: воно змінюється разом з розвитком і полягає в діяльності. Розуміючи благополуччя як мінливий і розвивається ідеал, Гефдінг усуває зі свого евдемонізма можливість гедоніческой ситості і косности. Навпаки, кожне дане нравственное рівновагу може бути порушено в ім'я вищої форми благополуччя, яка може бути куплена навіть ціною страждання. Незважаючи на умовність основного принципу, етика Гефдінга представляє вельми цінне дослідження, аналізує всі найважливіші питання суспільного та індивідуального життя і що дає якщо не завжди глибоке, то у всякому разі ясна та психологічно тонка дозвіл.

Німецький філософ XIX століття Артур Шопенгауер визначив життя людини як прояв світової волі: людям здається, що вони вчиняють за власним бажанням, але насправді ними рухає чужа воля. Будучи несвідомою, світова воля абсолютно байдужа до своїх творінь - людей, які кинуті нею на свавілля випадково складних обставин. За Шопенгауером, життя - це пекло, в якому дурень женеться за насолодами і приходить до розчарування, а мудрець, навпаки, намагається уникати бід через самообмеження - мудра людина усвідомлює неминучість лиха, а тому вгамовує свої пристрасті і обмежує своїх бажання. Життя людини, за Шопенгауером, - це постійна боротьба зі смертю, невпинне страждання, причому всі зусилля звільнитися від страждань призводять лише до того, що одне страждання замінюється іншим, тоді як задоволення основних життєвих потреб обертається лише пересиченням і нудьгою^[2].

Предтеча екзистенціалізму, данський філософ XIX століття Серен К'єркегор стверджував, що життя сповнене абсурду і людина повинна створювати свої власні цінності в байдужому світі.

№ 71. Проблема продуктивного і непродуктивного характеру в етиці Е, Фрома

Еріх Фромм (1900-1980) -- психолог, філософ, соціолог, один з основоположників неофрейдизма. Разом з М. Хоркхаймером, Т. Адорно і Г. Маркузе став творцем Франкфуртской школи. У своїй першій великій роботі "Утеча від свободи" (1941) Фромм розглянув феномен тоталітаризму в рамках проблеми волі. Він розрізняє "волю від" (негативну) і "волю на" (позитивну). Зворотною стороною "волі від" є самотність і відчуження. Така воля -- тягар для людини. Фромм описав три типових невротичних механізми "утечі" (психологічного захисту) від негативної волі. Це авторитарний, конформістський і деструктивний різновиди невротичного характеру. Перший виражається в мазохистскій пристрасті до підпорядкування себе іншим чи в садистичній пристрасті до підпорядкування інших собі. Другий складається у відмовленні від своєї індивідуальності і прагненні бути "як усі". Третій -- в нестримній тязі до насильства, твердості, руйнуванню.

Вихід Фромм бачить у такім реформуванні суспільства, що відкрило би простір "волі на". Головна задача в побудові душевно здорового суспільства -- це виховання в людях продуктивного характеру. Непродуктивність -- це нездатність любити і реалізувати себе, використовувати свої сили, місце яких займають нав'язані несвідомою тривогою форми активності. Фромм описує чотири історично виниклі типи непродуктивної орієнтації характеру: рецептивний, експлуататорський, накопичуваний і ринковий. Продуктивність -- це, навпаки, здатність людини любити, використовувати свої сили, здатність до самореалізації.

Е. Фромм спробував з'єднати ідеї психоаналізу, марксизму й екзистенціалізму. Він вважав, що в особистості немає нічого природженого. Усі її психічні прояви -- це наслідок заглибленості особистості в різні соціальні середовища. Однак, на відміну від марксизму, Фромм виводить характер формування того чи іншого типу особистості не з прямого впливу соціального середовища, а з подвійності людського існування: "екзистенціального" і "історичного". До екзистенціальної складової людського буття він відносить два факти:

1) чоловік, за його словами, споконвічно знаходиться між життям і смертю, "він кинутий у цьому світі у випадковому місці і часі" і "вибирається з нього знову ж випадково";

2) існує протиріччя між іншим, що кожна людська істота є носієм усіх закладених у ньому потенцій, але не може реалізувати їх у результаті короткочасності свого існування. Людина не може уникнути цих протиріч, але реагує на них різними способами, відповідно своєму характеру і куль турі.

У своїй книзі "Утеча від свободи" Еріх Фромм розвиває основи динамічної психології й аналізує такий стан людської психіки, як стан тривоги. Виявляється, що для більшості людей свобода є психологічною проблемою, що може привести до дуже негативних наслідків. Свобода принесла людині незалежність, але одночасно ізолювала його і розбудила в ньому почуття безсилля і тривоги. Ізоляція породжує почуття самітності, і далі можливі два варіанти розвитку подій: людина біжить від тягаря свободи і шукає підпорядкування в зовнішньої могутньої сили -- наприклад, встає під прапори диктатора -- або людина бере на себе тягар свободи і повною мірою реалізує свій внутрішній потенціал.

Ще один аспект досліджень Еріха Фромма -- це проблема розвитку повноцінної особистості в сучасному суспільстві. Кожному індивідууму приходиться тісно взаємодіяти із суспільством, він є основою для будь-якого соціального процесу. Тому, для того щоб зрозуміти динаміку соціальних процесів, що відбуваються в суспільстві, необхідно зрозуміти суть психологічних механізмів, що рухають окремим індивідуумом. У сучасному суспільстві унікальність і індивідуальність особистості перебувають під загрозою. Існує дуже багато факторів, що придушують сучасну людину психологічно: ми як вогню боїмося суспільної думки; людина почуває себе дрібною і незначною в порівнянні з рядом гігантських промислових підприємств і величезних компаній- монополістів; залишається тривога, безпорадність і непевність у завтрашньому дні. Ще один бич сучасного суспільства, на який мало хто звертає увагу, -- це відсталий розвиток емоцій людини в порівнянні з його інтелектуальним розвитком. Усе вище перераховане і багато інших факторів відносяться до негативних проявів свободи. У результаті, заради того, щоб позбутися занепокоєння і набути впевненості, людина готова встати під прапори якого-небудь чи диктатора, що ще більш характерно для сучасності, стати маленькою деталлю величезної машини, добре одягненим і ситим роботом.

Еріх Фромм намагається розробити конструктивні шляхи для рішення цих проблем, проходження яких дозволить сучасній людині розвити свою індивідуальність, позитивно реалізувати свій внутрішній потенціал і домогтися втраченої гармонії з природою й іншими людьми.

№72. Моральні проблеми сучасного українського суспільства

Мораль обумовлена тим, що людина є суспільною істотою й вимушена рахуватися зі ставленням інших людей до своєї поведінки. У будь-якому співтоваристві існує необхідність в узгодженні форм життєдіяльності, координації різних і часом альтернативнх стосовно одне одного устремлінь. Мораль походить від феномена звичаю; індивід основні моральні цінності засвоює у процесі особистісної соціалізації. У соціально-особистісній і духовній сферах мораль має тотальний, усеохоплюючий характер. Будь-які людські взаємини, від інтимних до світоглядних, просякнуті нею, піддані моральній оцінці, з точки зору якої визначається їхня доцільність. Оскільки мораль діє на двох рівнях - суспільному й особистісному, - то можна стверджувати, що вона є одним із способів розв'язання суперечностей між загальним та індивідуальним. Чим моральніша особистість, тим добровільніше вона дотримується відповідних приписів. Моральна людина очікує, що інші будуть керуватись у ставленні до неї тими самими моральними нормами, які визнає вона сама, але не міняє своїх принципів навіть тоді, коли інші їх ігнорують.

Основними функціями моралі є: регулятивна, цінісно-орієнтаційна, соціалізуюча.

Моральність проявляється на суспільному й особистому рівні. Індивід засвоює моральні норми у процесі виховання, тоді він під впливом моральних авторитетів формує для себе розуміння того, що є добрим, чесним, шляхетним, справедливим, допустимим. Так кожна людина накопичує відомості про те, що таке порядність, чесність, обов'язок. Керуючись тими чи іншими моральними вимогами людина обирає спосіб своєї поведінки, накреслює собі мету й засоби її досягнення, виходячи з реальних можливостей і конкретної ситуації. Звідси - відповідальність за вибір і діяльність людини.. Але мораль не має рецептурного характеру, вона залежить від пістійної нормотворчості людей, від життєвого процесу, в якому головною фігурою є сам індивід, бо за людиною завжди залишається вибір, тому вона сама визначає спосіб свого буття. Моральні норми навіть у межах певної нормативної системи постійно дещо змінюються з кожним поколінням, бо відбувається процес відмирання стереотипів і еволюції інновацій.

Конфлікт світоглядів

Моральні норми можна обґрунтувати тільки у межах певної нормативної системи, а коли стикаються суперечні моральні судження різних світоглядів, немає підстав для правильного вибору між ними. Отже, некоректно називати якусь моральну норму хорошою чи поганою без згадки про те, що вона оцінюється з позицій певної моральної системи. При такому розумінні моралі не може йти мови ні про які загальнолюдські (універсальні) цінності, бо у світі діють різні моральні системи, тому постійно триває боротьба різних світоглядів, причиною якої є саме розбіжність нормативних систем моралі.

Мораль і право

На відміну від жорстко фіксованих і сполучених у своєму функціонуванні з певними організаційними структурами форм регуляції (право), мораль є "неписаним законом", вона реалізує свою регулятивну функцію за допомогою побутової свідомості. Але мораль і право тісно пов'язані між собою. Формалізована мораль стає правом. Наприклад, 10 заповідей - це моральна й правова підстав багатьох культур. Але правові норми діють лише тоді, коли їх сприймає більшість того чи іншого суспільного утворення як виправдані й прийнятні. Вільна людина свідомо й добровільно дотримується моральних норм, а не під тиском авторитету чи загрозою покарання, тому будь-яка моральна норма повинна мати достатнє обгрунтування й адекватне пояснення. Людей треба переконувати бути моральними, а не примушувати.

У праві існує поняття "моральних збитків", але мораль залишається в ідейній сфері й є справою сумління, яке є критерієм нормотворчості. Практика тоталітарних утворень (держав чи сект) показує, що мораль може суперечити праву. Філософ Френсіс Фукуяма вважає мораль соціальним капіталом, який визначає рівень життєздатності суспільства.

Мораль і вподобання

Поняття "мораль" і "уподобання", на жаль, на практиці мають дещо різні відтінки. Мораль як правило, канон, обумовлена наявністю зовнішнього авторитета (громади, суспільства, світового співтовариства й т. д.). Уподобання залежать від "внутріншньої людини", як казав ап. Павло, від її власних індивідуальних переконань. Отже, тільки суспільні уподобання можна вважати мораллю. Моральність у широкому сенсі - це елемент суспільної свідомості й загально визнаний спосіб суспільних взаємовідноcин між людьми. Моральність у вузькому сенсі - це сукупність принципів і норм поведінки людей у стосунках між собою. Моральність є цінісною структурою свідомості, способом регуляції дій людини в усіх сферах діяльності: у праці, побуті й ставленні до довкілля.

Антихристиянська мораль (Т.Г. Румянцева, І.Н. Сидоренко)

Ressentiment (фр. мстивість) - поняття, яке має особливе значення для генеалогічного методу Ф. Ніцше. Сам Ніцше віддавав перевагу слову "ressentiment" без перекладу. Згодом поняття "ressentiment" набуло великої популярності й стало використовуватись у працях багатьох європейських мислителів.

Так, у книзі Шелера "Ресентимент у структурі моралі" автор так пояснює значення цього феномену: "У природному французькому слововживанні я знаходжу два елементи слова "ресентимент": по-перше, мова йде про інтенсивне переживання й наступне відтворення певної емоційної реакції у відповідь щодо іншої людини, завдяки якій сама емоція занурюється у центр особи, тим самим виходячи із зони вираження й дії особи. Причому постійне повернення до цієї емоції, її переживання різко відрізняється від простого інтелектуального спогаду про неї й про ті процеси, "відповіддю" на які вона була. Це - переживання заново самої емоції, її після-відчування, знову-відчування. По-друге, використання цього слова припускає, що якість цієї емоції має негативний характер, тобто містить у собі певне посилання ворожості... це блукаюча у темряві душі затаєна й незалежна від активності "я" злоба, яка утворюється у результаті відтворення у собі інтенцій ненависті або інших ворожих емоцій і, не містячи у собі ніяких конкретних намірів, живить своєю кров'ю усілякі наміри такого роду".