Правове становище заміжньої жінки від стародавнього до новітнього часу

Далі, спогад про колишній гетеризм в Римі бачать у висловленні, що зустрічається у Плавта: tusko modo tute tibi dotem guaeris corpore, що розуміється в змісті придбання приданого шляхом проституції. Безсумнівно, такий вираз міг би дати натяк на колишній гетеризм²⁸⁵‚ якби він позначав звичай власне римський; але в цьому можна сумніватися, скоріше це звичай етруський, перейнятий деякими із римських жінок вже у більш пізній час, на що вказує і назва: tusko modo.

Один із самих вагомих доказів існування гетеризму у римлян становить, очевидно, сімейний побут плебеїв.

Із соціологів Жиро-Тейлон, а з юристів Веrnhoft і наступний за Жиро професор Єфімов²⁸⁶ в обставинах цього побуту вбачають прямі вказівки чи принаймні прозорі натяки на первісну статеву безладність. За припущенням Жиро-Тейлона²⁹⁷‚ різниця між патриціями і плебеями позначалася в розходженні понять про споріднення: патриції в історичний час мали вже сім'ю патріар-хальну, а плебеї не вийшли ще з гетеризму. Свою гіпотезу Жиро-Тейлон намагається підтвердити поясненням слова: «раtricius», зустрінутим ним у Тіта Лівія (X. 8) і Діонісія Галікарнаського (II. 8). Лівій, говорячи про проникнення плебеїв у понтифікат і викладаючи нібито дебати, що відбувалися з цього приводу в зборах, вставляє у вуста оратора наступні слова: «раtricios... gui patrem ciere posunt». Жиро-Тейлон і бачить, з одного боку, указівку на патріархальний лад у патриціїв, з іншого -- на гетеризм у плебеїв: якщо плебеї не могли вказати на свого батька, то вони, отже, знали тільки споріднення по матері, що супроводжує первісний гетеризм. Таким тлумачення Жиро-Тейлона‚ але його варто визнати занадто ризикованим. Сам Лівій пояснює, що ознака‚ виражена словами: gui patrem ciere possunt -- означає те ж саме, що виражається словом ingenuus. Ingenuus є насамперед людина вільнонароджена. Маючи це на увазі, легко пояснити зміст зазначеної фрази контрастом між плебеями, які ставали іноді такими внаслідок manumisio і що називалися вільновідпущенниками (libertini) і патриціями, завжди вільнонародженими. Перші de jure не мали батька (а іноді і de fakto він був невідомий) і тому не могли на нього вказувати і користатися від нього і через нього будь-якими правами стану; другі були вільнонароджені і користувалися всіма правами батьків своїх. Далі, патриції повинні були бути ingenui тільки самі, але і мати такого ж батька, іншими словами -- не повинні були мати предків рабів‚ інакше вони знову не могли раtrem ciere і вважалися б такими, що походять від incere proles. Це можна вивести зі слів Ціцерона²⁸⁸‚ який говорить, що плебеї могли бути особисто звільненими, але серед предків мати раба. Нарешті, й інше місце джерел, на яке посилається Жиро-Тейлон, за змістом стоїть близько до першого. Діонісій Галікарнаський (Аntiguitates romane, II, 8) прирівнює вираз: patrem ciere (non) posunt -- до слова: ingenui (вільнонароджені), розуміючи під особами, що не можуть указати на свого батька, вільновідпущенників і утікачів (fugitivi)²⁹⁹. Таким чином, вираз -- patrem ciere (non) posunt -- указує не на відсутність чи невідомість батька внаслідок гетеризму, а на осіб, походження яких (de fakto утікачі і іноземні переселенці чи de jure вільновідпущенники, незаконнонароджені) невідоме²⁹⁰. Отже, посилання Жиро-Тейлона на цей вислів на підтвердження гіпотези про гетеризм у плебеїв невдале. Тим часом, виходячи із свого основного положення, Жиро-Тейлон стверджує далі, що переходу плебеїв до шлюбу (індивідуальному) патриціанському перешкоджали довгий час непричетність їх до культу патриціїв і відсутність у них квіритської власності. Подібно до патриціїв, говорить цей автор, плебеї мали nomen gentilicium, мали соgnomen, права опіки і успадкування між гентилами; але вони не мали раtеrfamilias'а -- патріарха, влада якого освячена релігією, а тому не мали justae nuptiae‚ навпаки жили в гетеризмі. Думку Жиро-Тейлона підтримує Ковалевський²⁹¹. На наш погляд, можлива непричетність плебеїв до патриціанських sacra і аusрiciа не можуть ще доводити відсутності в них агнатичної сім'ї. Ця сім'я не є приналежністю тільки народу римського і не обумовлена римською релігією. Не в одних же тільки римських патриціїв була вона. Навпаки, вона була і є у всіх народностей арійського кореня, а тому могла бути й у плебеїв, які походили‚ головним чином‚ із племен арійських і, отже, які мали в сутності ту ж релігію, що і патриції. Так само слід визнати, що плебеї мали й батьківську владу; вони, можливо, не мали її в такому строгому і різко окресленому вигляді, як патриції, але, подібно взагалі аріям, вони її знали. Плебеї, як побачимо нижче, не могли зробити шлюбу в патриціанській формі (соnfarreatio); але вони могли укладати його у тих формах, які є загальними не тільки в народів арійського кореня, але і в інших, наприклад‚ у семітів -- у формі викрадення й особливо купівлі дружини. Таким чином‚ з того, що плебеям не була доступна конфарреація, не можна зробити висновку, що вони жили в безладному статевому спілкуванні -- гетеризмі.

Лівій не мав на увазі гетеризм; він говорить про змішаний чи взаємний (рromiscuа) шлюб патриціїв і плебеїв і про те, що від таких шлюбів без розрізнення стану відбулося б потомство, яке не знає, яка кров тече в його жилах: плебейська чи патриціанська, яких sacra воно повинне дотримувати, до якого стану воно відноситься і т.ін. Так, без усякого розрізнення на племена і стани, говорить він, живуть тільки дикі звіри. Таким чином‚ не про відсутність шлюбу у плебеїв, подібно диким звірам, говорить Лівій, а про шлюб, який повалює всі умови тодішнього побуту.

Далі, обставиною, що затримувала появу агнатичної сім'ї в плебеїв, Жиро-Тейлон вважає відсутність у них права власності. Щоправда‚ поява індивідуального шлюбу знаходиться в деякому зв'язку з утворенням поняття про індивідуальну власність, але відсутність такої у плебеїв нічим не підтверджується. Професор Єфімов говорить, про відсутність у плебеїв протягом довгого часу власності квіритської. Це, можливо, і вірно, але не має ніякого значення для цього питання, тому що відсутність квіритської власності ще не вказує на повну відсутність поняття про власність індивідуальну. Це останнє‚ хочаб відносно рухомості‚ існує у людей на найнижчих ступенях розвитку. Дружина, яка була спочатку в становищі рабині, належить до рухомих речей, і власність на неї могла з'явитися дуже рано. У плебеїв могло не бути квіритської власності, але, звичайно, була власність, яка притаманна усім народностям -- власність juris gentium. Плебеї не так здобували і не так захищали свою власність від порушення; але тим не менше вони її мали. Таким чином, історична довідка про право власності уплебеїв не може служити під-твердженням існування в них допатріархального побуту.

Нарешті, на думку Жиро-Тейлона, на існування в Римі допатріархального побуту вказує історичний хід розвитку спадкоємного наступництва. Автор дотримується думки, що спадкоємцями, за законом чи звичаєм, були спочатку gentiles‚ потім коло спадкоємців поступово звужувалося і спускалося до sui geredes; це поступове звужування класу осіб, що закликалися до успадкування подібно переходу власності комунальної чи общинної в індивідуальну. Ті, говорить Жиро, хто припускає, що сім'я за часом передувала роду, повинні припустити, що Римляни, пізнавши індивідуальну власність, яка відповідає патріархальній сім'ї, повернулися назад і визнали потім власність общинну, родову. ”Цей останній докір, однак, може бути легко відсторонений. Якщо супротивники соціологічних теорій думають, що рід є явище більш пізніше, ніж сім'я, то не буде для них нічого дивного у визнанні походження власності родової чи общинної пізніше власності індивідуальної; ця родова власність потім, з ослабленням родових уз, вийшла з уживання. Що ж тут неймовірного? Зовсім також ймовірно пояснюють і систему прилучення до успадкування, у якій найближчі виключають подальших. Підстава і порядок прилучення до успадкування захисники патріархальної теорії вбачають не в тій чи іншій власності на речі, а в близькості ступенів споріднення: члени сім'ї померлого успадковують раніше, як більш близькі, потім йдуть особи нещодавно ще існуючої (яка розпалася) сім'ї -- агнати і, нарешті, більш віддалені родичі, що ведуть свій рід від одного предка -- gentiles. Жиро-Тейлон нічим не довів, що його припущення про порядок успадкування правдоподібніше чи вірніше, ніж припущення його супротивників, а тому немає підстави віддавати перевагу його теорії.

Професор Єфімов і Ковалевський звертають увагу ще на шлюб реr usum і вбачають в обставинах, які його супроводжують, вказівку на первісний гетеризм у римлян. Питання про цей шлюб, як форму виникнення індивідуального зв'язку між особами і як підстави патріархальної родини, тісно пов'язане з питанням про походження індивідуального шлюбу взагалі; тому ми спробуємо вирішити його тоді, коли будемо говорити про форми індивідуального шлюбу. Тут відзначимо лише, що, на нашу думку, шлюб per usum у тому вигляді‚ в якому ми знаходимо його, наприклад, у Гая, є явище пізнішого часу, більш пізніше навіть, ніж соеmtio і соnfarеаtiо‚ тому говорити про зв'язок цього шлюбу з гетеризмом неможливо.

Таким чином, усі переглянуті нами докази на користь існування гетеризму в Римі не дають майже ніякої опори для підтвердження гіпотези соціологів; прямих вказівок у джерелах немає, а побічні докази, знайдені соціологами, можуть бути пояснені, як ми бачили, не на користь гетеризму з такою ж імовірністю, як і на його користь. Однак ця відсутність прямих і навіть побічних доказів не повинна ще збентежувати дослідника. Говорячи дотепер проти свідчень, що наводяться соціологами, на користь гетеризму в Римі, хотілося лише довести їхню хисткість, не бажаючи однак рішуче встати на сторону супротивників теорії соціологічної. Римські перекази, римські поняття не дають позитивних свідчень на підтвердження соціологічної гіпотези; але в них можна знайти то більшою, то меншою мірою ясні натяки на колишній гетеризм. Маючи на увазі збережені у вигляді переживань вказівки на первісну статеву безладність у різних народів арійського і неарійського походження, можна сподіватися знайти натяки на ці первинні установи і у римлян у вигляді переживань від тих найвіддаленіших часів‚ коли народу римського, як такого, не існувало чи ще -- краще сказати, він іще не виділився із середовища арійців. Такі натяки можна зустріти в релігійних обрядах, які найдовше зберігають завіти старовини, і в поняттях юридичних, які склалися ще в стародавніх аріїв і з тих пір ще залишилися діючими у вигляді так званого jus gentium. Прикладом перших може служити наведене у Веrnhofatа (р. 138) місце Сервія (Servius аd Vergil. 4.58) щодо обрядів при богослужінні на честь богині Geres: «Romae cum Gеrеri sacra fiunt observatum, ne guis patrem aut filium nominet, guod fructus matrimoni per liberos constat». Заборона згадувати ім'я батька чи сина при богослужінні цій на честь цієї богині не вказує на ненависть її до шлюбу, вона, навпаки, була його покровителькою, а є незрозумілий уже для самих римлян залишок стародавнього гетеризму, при якому не було відомо відносин між батьком і народженим. Прикладом інших може служити правило juris gentium: liberi jure gentium matris conditionem seguuntur²⁹². Це правило сформульоване, звичайно, вже в період патріархальний, коли діяло протилежне йому положення про слідування дітей стану батька‚ але його походження скоріше може відноситися до періоду патріархального. Широке застосування цього правила в народів арійських і субсидіарне застосування його у всіх тих випадках, коли чомусь не діяв патріархальний принцип про підпорядкування домовладиці -- все це, на наш погляд, може дати підставу припускати, що правило це виникло тоді, коли арійська народність не розпалася ще на окремі племена і коли вона не знала сім'ї патріархальної. Але вже і натяки вказують, як було сказано, на гетеризм не у народу римського, як такого, а у його прабатьків, азіатських аріїв. Народ римський гетеризму вже не знав. Він виник у той час, коли цей первинний порядок сімейних відносин відступив перед патріархальною сім'єю. Виникнення Риму відбувається в той час, коли з'явився вже індивідуальний шлюб і саме в найпершій і грубій його формі -- формі викрадення. На це вказує одна з перших легенд римських-- легенда про викрадення сабінянок.

Римське історичне життя часів язичества виробило два поняття про шлюб, що становлять собою дві протележні сторони. За більш раннім поняттям шлюб уявляється статевим співжиттям заради народження дітей‚ за пізнішим же поняттям, сформульованим останнім із класичних юристів Модестином, шлюб є союз чоловіка і жінки, співучасть всього життя; спілкування прав божеських і людських²⁹³. Останнє визначення містить найвище поняття про шлюб, вироблене римським язичеським життям і яке наближається до ідей християнських; перше, навпаки, гармоніює з первісним поглядом на дружину і дітей. З іншого боку‚ останнє визначення не уявляється кінцевим для історії народу римського, тому що християнський погляд на шлюб був у римлян, безсумнівно‚ і вищий і чистіший; так само перше визначення не є первісним, тому що римська нація пройшла в доісторичний час, ймовірно, не одну стадію в розвитку поняття про шлюб, перш ніж досягла того розуміння, за яким шлюб є союзом для дітородіння‚ і яке може бути назване первісним тільки по відношенню до часу історичного.

Порівнявши обидва визначення шлюбу, ми бачимо, що вони насамперед указують на фізичний елемент, на статеве співжиття. Можна припустити, що в первісні, доісторичні часи поняття про шлюб на цьому і зупинилося‚ і лише з розвитком релігійних вірувань і початком цивільності воно поступово розширювалося і поліпшувалося. Є позитивні свідчення, що деякі народи спочатку не знали індивідуального шлюбу‚ тобто статевого співжиття певних осіб різної статі, але жили в безладному спілкуванні, не розрізняючи ні чоловіків, ні дружин і визнаючи споріднення тільки по матері‚ потім ці відносини поступаються місцем шлюбу індивідуальному і заснованій на ньому агнатичній сім'ї. З встановленням останньої фізичний елемент шлюбу отримує дещо інше, розширене значення, -- тепер статеве співжиття має на меті не одне тільки задоволення статевих інстинктів, але і народження дітей. На початку цього нового режиму становище дружини було цілком рабським; захоплена силоміць чи куплена‚ вона була бранкою чи виміняною річчю і, як така, була цілком у владі свого пана; усе породжуване нею було також власністю її володаря, як і взагалі плоди чи приплід, принесені приналежними йому речами; на народження дітей власник дружини-рабині дивився тільки як на збільшення свого майна, і з цієї тільки точки зору воно і було важливим для нього, тому що діти в сім'ї є робочою силою, яка може створити її добробут²⁹⁴. З появою релігійних вірувань у їх первісній формі культу предків діти одержують нове і більш важливе значення -- відправників жертвопринесень на честь померлих предків (манів) жертвопринесення, що створювали для померлих загробне блаженство; з цього часу придбання потомства особливо чоловічої статі і шлюб індивідуальний, як засіб для цього, стають обов'язковими для кожного домовладики. Той, хто нехтує цим обов'язком ризикує загробним спокоєм не тільки своєї душі, але і своїх предків. Утворення цих нових функцій для дітей викликало насамперед зміну положення сина щодо батька. Останній, бачачи в сині майбутнього відправника сімейних жертвопринесень, перестає його вважати своїм рабом і, утримуючи його у своїй владі визнає його однак вільним і в цьому відношенні собі рівним. Це підвищення значущості чоловічого потомства згодом поширюється і на жіноче, хоча останнє в агнатичній сім'ї не покликане до відправлення культу предків, але, через брак синів, може служити засобом для придбання продовжувача цього культу в особі онука по жіночій лінії. Потім і дружина, що народжує своєму чоловіку дітей, саме внаслідок цієї обставини піднімається з рабства і стає в положення, подібне дочці (filiae loko). Під впливом тих самих релігійних поглядів створюється поняття про спадкоємне наступництво в майні після померлого домовладики, і діти, які є за необхідністю відправниками сімейних релігійних обрядів, разом з тим визнаються необхідними спадкоємцями (haeredes necessarii) у майні померлого.

Таким чином‚ індивідуальний шлюб одержує обов'язкову мету і разом з тим сам стає обов'зковим. Цей обов'язок однак, на погляд стародавніх, не є обов'язок природний, натуральний, а, навпаки, створений культурою. Так‚ В. Максим у словах, приписуваних ним цензорам Каміллу і Постумію, проводить різницю між статевим співжиттям для задоволення природних інстинктів і співжиттям, що має на меті народження і виховання дітей: природа, говорить він, давши нам існування, вклала в нас закон дітородіння, але вона не зробила обов'язковим ні дітородіння, ні тим більше виховання дітей з метою продовження сім'ї, і те й інше з'явилися як борг перед батьками, що вигодували і виховали нас²⁹⁵. Інший стародавній автор, Платон, висловився з цього приводу ще ясніше: ми не схильні, говорить він, від природи до шлюбу (індивідуального звичайно), закон примушує нас²⁹⁶. Індивідуальний шлюб є основою агнатичної сім'ї, і ця сім'я‚ у свою чергу‚ є одиницею, із суми яких складаються суспільні групи: громада, держава; внаслідок цього тісного зв'язку між сім'єю і державою існування і добробут першої отримують інтерес суспільний, державний, шлюб індивідуальний набуває нового (державного) значення, і створюється нова підстава для обов'язку народження і виховання дітей: діти з цього часу вважаються не тільки надбанням домовладики, але також надбанням суспільного союзу²⁹⁷‚ а для добробуту і процвітання цього союзу визнається бажаним і навіть необхідним множення шлюбів²⁹⁸. Таким чином‚ держава розуміє і заохочує індивідуальний шлюб, як статеве співжиття з метою народження і виховання дітей і це поняття, як уже було сказано, є перше історичне поняття про шлюб у римлян.

Не одні втім римляни виробили такий погляд на шлюб‚ навпаки, такий самий погляд можна спостерігати і в інших народів, особливо в народів арійського кореня. Наведемо кілька свідчень заради ілюстрації римських поглядів. Так‚ в Індії, відповідно до законів Ману²⁹⁹‚ перша і єдина мета шлюбу є народження дітей заради продовження сімейного культу, тому що за допомогою жертвопринесень сина людина досягає небесних поселень, за посередництва онука вона одержує безсмертя, а за допомогою правнука приймається у лоно сонця; син своїми молитвами рятує батька від пекельної гієни, яку називають Роut, звідси дана самим Брамою назва для сина: Роutra‚ тобто рятівник³⁰⁰; якщо ж потомство припиниться, то душі предків, блукаючи серед злих геніїв, ніколи не можуть досягти небесного спокою;³⁰¹ тому, якщо дружина бездітна, чоловік повинен розлучитися з нею і взяти іншу, тому що бездітність не тільки перешкоджає загробному блаженству померлих і його власному, але вважається навіть ганебною, як у євреїв³⁰²; якщо ж причина бездітності шлюбу знаходиться в самому чоловікові, останній міг одержати жагуче бажання мати дитя, улаштувавши злягання своєї дружини зі своїм братом чи іншим родичем (sahindа); помазавши олією, у повному мовчанні наближається цей родич до бездітної дружини (чи вдові) для зачаття сина, але тільки одного, зачаття іншого вже не допускається³⁰³. У Римі однак релігійний елемент не одержав такого значення, як в Індії, і тому, хоча головною метою шлюбу було дітородіння, однак відсутність дітей не вважалася ганебною, а лише нещастям, і безплідність дружини не служила в довньоримському праві причиною розлучення, тим більше неможливі були розпорядження законів Ману на випадок бездітності з вини чоловіка; необхідний же відправник сімейного культу здобувався за допомогою усиновлення, первісна форма якого (соmitiis calatis при участі понтифіків) говорить нам про особливу важливість цього акту і саме через перехід до того, хто усиновлюється, обов'язку підтримувати сімейні жертвопринесення (sасrа рrivаtа). З тієї ж причини римське життя, на противагу індуському, ніколи не знало полігамії й обходилося шлюбом моногамічним, і одруження не зробило юридичною необхідністю: тим часом як інші стародавні законодавства, що віддавали перевагу релігії перед правом, забороняли безшлюбність прямо і рішуче³⁰⁴‚ римський народ, поставивши уже на початку своєї історії право вище релігії, не зробив шлюб юридично обов'язковим і не забороняв безшлюбності. Правда‚ є одне місце в джерелах, що очевидно суперечить сказаному, саме Діонісій Галікарнаський у своїх «Римських стародавностях»³⁰⁵ говорить, що стародавній закон примушував усіх; хто досяг повноліття, одружуватися; але тут мова йде не про закон народу римського, а про родовий декрет gentis Fabiaе, під яким швидше за усе варто розуміти не яку-небудь постанову родової громади, а скоріше укорінений звичай одружуватися з досягненням повноліття і, можливо, у роді Fаbiа підтримувався з особливою наполегливістю і тому довго залишався в пам'яті народу; безсумнівно‚ однак, що такий самий звичай був поширений у народу римського взагалі. Про відсутність прямої і позитивної заборони безшлюбності в Римі можна стверджувати не тільки тому, що в джерелах римського права, що дійшли до нас, такої заборони не зустрічається, але ще і тому, що протягом всієї історії Риму не згадується про таку заборону навіть як про минулу; потім із зауважень Геллія³⁰⁶ і В. Максима³⁰⁷, що говорять у промовах, звернених до народу‚ з метою спонукання його до вступу в шлюб, і про пеню з холостяків, прямо випливає, що заборони безшлюбності не було. Внаслідок відсутності такої заборони і‚ з іншого боку‚ внаслідок нагальної потреби мати спадкоємця у відправленні сімейних сакральних обрядів³⁰⁸‚ були дуже детально і виразно розроблені в римському праві положення про усиновлення, чого в інших найдавніших законодавствах не зустрічається.

Індуський погляд на шлюб і його цілі представляє самий яскравий прояв ідей, по суті‚ спільних для всіх арійських народів. Крім народу римського, погляд якого викладений вище‚ ті ж самі погляди мали і греки і германці, про що є прямі звістки, а також ймовірно інші європейські народності, первісні правові погляди яких не досліджені з належною повнотою, наприклад‚ слов'яни. Греки дивилися на шлюб так само, як на співжиття з метою дітородіння заради підтримки сімейного культу і заради підтримки і процвітання сім'ї і держави³⁰⁹‚ але вони, подібно до римлянам, не дійшли тих крайніх мір, що рекомендував індуський звичай у випадку бездітності. Утім лакедемонський звичай наказував чоловікам, за старістю років не здатних до статевих зносин, надавати своїх дружин співгромадянам³¹⁰‚ але цей звичай може бути пояснений залишком у житті лакедемонян первісного гетеризму. Ближче до індуських правил підходить інший грецький звичай в афінян, за яким дівиця, багата спадкоємиця і сирота, віддана заміж за родича, нездатного до дітородіння, мала можливість зійтися з ким-небудь із інших родичів з метою народження нащадка³¹¹‚ але і цей звичай поставити нарівні з індуськими не можна через його невизначеність і неясність обставин, що його супроводжували. Нарешті, стародавньогерманське право являє прояв тих же поглядів на мету шлюбу, які ми спостерігали в згаданих вище арійських народностей, -- і тут шлюб відбувається заради народження дітей, а безплідній дружині можна було дати розлучення ‚ якщо ж бездітність шлюбу походила з вини чоловіка, то він міг обрати собі представника і доручити йому виконання подружніх обов'язків. У цьому відношенні стародавньогерманське право стояло ближче до індуського, ніж римське, хоча варто відзначитити, що і германське життя в часи історичні не подає уже жодного прикладу згаданих відносин.

Мета індивідуального шлюбу -- народження і виховання дітей, що є загальною для всіх згаданих націй і узгоджена, на наш погляд, із природою статевого союзу, хоча самою природою і непідказана, є бажаною для усякої форми співжиття, починаючи із самої малої -- агнатичної сім'ї і кінчаючи самою великою -- державою; ці форми співжиття зацікавлені не тільки в продовженні свого існування, але й у розвитку своїх сил, для чого першим засобом є приріст народонаселення і правильне виховання його. Завдяки цьому статеве співжиття, установлене державою‚ заохочується, охороняється, одержує від неї юридичне визнання і визначення і тому називається шлюбом законним; на противагу цьому статеве співжиття, що не має цієї мети, оголошується неузгодженим з інтересами суспільними і тому визнається недозволеним і незаконним. Народ римський з давнього вже часу розрізняв законний і незаконний шлюб, визнавши відмітною ознакою першого ціль: liberum guaerendorum; це можна заключити зі слів Геллія, який повідомляє, що утворення поняття про раеlех‚ тобто наложницю, жінку, яка живе в недозволеному статевому зв'язку з одруженим чоловіком, самі римляни відносили до міфічних законів Нуми Помпілія³¹². З іншого боку‚ слід відзначити, що мета шлюбу: liberum guaerendorum gratia -- залишається ознакою, яка вірізняє законний шлюб, до кінця класичного століття римської юриспруденції, тому що ще Ульпіан у своєму творі -- liber singularis regularum -- згадує про нього³¹³.

Зберігаючи свій зовнішній титул незмінним до кінця, римський шлюб‚ однак‚ у внутрішній своїй будові, у визначенні відношень між чоловіками, у визначенні їх прав і обов'язків не залишається нерухомим, а навпаки --змінюється відповідно до суспільного прогресу і розвитку особистості жінки. З часів утворення релігійних вірувань і культу предків положення жінки стало кращим; хоча чоловік дивився на неї тільки як на засіб придбання дітей, як на плодоносне поле, що він сам засівав насінням, але разом з тим дружина є для нього і судиною священною, з якої може випливати загробне блаженство для нього самого і його предків. Звідси таке різке протиріччя у погляді на дружину, яке спостерігається в народів на перших ступенях розвитку: з одного боку чоловік її шанує, навіть боготворить, з іншого -- вона знаходиться у нього в повному підпорядкуванні і не має ніяких прав ні особистих, ні майнових. Шлюб цього часу не можна навіть назвати статевим союзом, тому що про згоду з боку дружини не могло бути і мови; поняття про союз, на наш погляд, уперше пробивається при встановленні релігійної форми здійснення шлюбу -- соnfarreatio‚ коли дружина стає поруч з чоловіком, що відправляє сімейні обряди, як його помічниця; остаточне ж визнання шлюбу союзом між двома особами різної статі з'явилося не раніше того часу, коли оселився і став загальним правилом шлюб sine manu. Поняття про шлюб як статеве співжиття, але не союз, гармоніювало з патріархальним ладом сім'ї і‚ зокрема‚ з положенням римського раtегfamilias і його правом над дружиною -- manus. Дружина, вступаючи в заміжжя способами, аналогічними придбанню власності, підкорялася чоловіку, попадала в його владу, як річ‚ звідси початками, що визнача-ли взаємні відносини чоловіків, були панування і підпорядкування, а не початків взаємності, рівності і морального почуття любові. Подружжя брало шлюб по більшості всупереч своїй волі, за бажанням їх батьків, а тому про взаємну схильність їх до шлюбу не могло бути і мови. Підпорядкованість дружини не позбавляла її в дійсності почесного положення в сім'ї, як пані (domina uхоr), і не виключала, принаймні в більш пізній час, поваги і любові з боку чоловіка; але не в цьому полягав сполучний елемент стародавньоримського шлюбу, а в підпорядкуванні дружини чоловіку³¹⁴. Але, з іншого боку, не можна погодитися з думкою, що шлюбний інститут римський носить характер державний і що шлюб залишався для римлянина простою діловою угодою, у якій він не шукав задоволення свого почуття, а бачив тільки виконання обов'язку³¹⁵. Таку характеристику римського шлюбу слід визнати занадто різкою. Сім'я і шлюб виникають раніше держави, і хоча з появою останнього входять до сфери його насущних інтересів, але не усуваються від пе-реслідування своїх власних цілей: фізичних, економічних, моральних еtс. Вступаючи в шлюб, римлянин виконував, звичайно, борг перед державою, але крім того і раніше того задовольняв своїм власним приватним цілям. Підпорядкування цілям держави не могло виключити морального зв'язку між подружжям; якщо цей моральний зв'язок у стародавньоримському шлюбі взагалі слабкий, а спочатку і зовсім не існував, то пояснюється це походженням шлюбу й обумовленою цим походженням владою чоловіка над дружиною. Подальший рух у розвитку поняття про шлюб обумовлюється піднесенням особистості дружини. Реформа шлюбних відносин відбулася внаслідок визнання поруч із суворим римським шлюбом шлюбу вільного, без влади чоловіка над дружиною (sine manu). Правда, дружина залишалася під батьківською владою, але вона могла стати самостійною внаслідок смерті свого домовладики чи емансипації. Таким чином‚ у цьому шлюбі чоловік і дружина стояли одне проти одного, як два самостійні суб'єкти, які вільно здійснюють і вільно розривають свій союз. Утім, ця воля для дружини з'явилася, як сказано вище, не відразу, не на початку, а лише згодом, коли вільний шлюб одержав переважаюче значення і відсторонив старі суворі форми. Тим не менше і із самого початку положення дружини у вільному шлюбі було зовсім інше, ніж у суворому, а саме -- що більш піднімає особистість жінки‚ цьому багато сприяла і майнова відособленість дружини, яка приносить чоловіку лише dos, а стосовно іншого майна є незалежною. Майнова незалежність і забезпеченість взагалі має великого значення для самостійності людей; але в даному випадку це значення особливо велике; ця незалежність і, що з'явилося з часом право вимагати повернення dos при припиненні шлюбу створили особисту незалежність дружини, що схиляється лише перед авторитетом, але вже не перед владою чоловіка.

Справедливо, що почасти ті ж причини викликали почастішання розлучень і падіння нравів‚ але це було явище хворобливе і тимчасове‚ римське суспільство згодом саме по собі стало очищатися від пороків і підійматися, прагнучи до досягнення більш досконалого ідеалу‚ у цьому становищі застало його божественне вчення Христа, що задовольнило відразу всім кращим прагненням його видатної частини.

При шлюбі вільному, вільно чиненому і який вільно розривається, особливо з послабленням батьківської влади, основою що зв'язує, була взаємна схильність, взаємне почуття любові і поваги. Це привело до того, що римляни останніх часів язичества виробили достатньо довершений погляд на шлюб, який був гідний схвалення навіть з погляду релігії християнської. Шлюб за цим поняттям був статевим союзом, але не з єдиною і навіть не з переважаючою метою дітородіння‚ це останнє вважалося лише однією з істотних цілей шлюбу, але вище його стояла мета того повного єднання між чоловіком і жінкою, яке так вірно виражене в словах: так будуть два одною плоттю³¹⁶. Шлюб визнавався тоді спілкуванням не тільки фізичним‚ але також духовним, розумовим, моральним, релігійним. Усе це і хотів сказати Модестин у своєму відомому визначенні (D. 23.2.1): nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio.

Таким чином‚ якщо викрадення, купівля і давнина як способи придбання чоловіком собі дружини, визначали у вихідному моменті принижене положення заміжньої жінки, то природно виникає питання: які фактори сприяли підняттю її цивільно-правової особистості, поліпшенню її особистого і майнового положення в сім'ї і суспільстві? Такими факторами були зростання цивілізації з її новими розумовими і моральними запитами, нові економічні умови життя і т. ін. У наше завдання не входить дослідження цих і багатьох інших факторів. Ми ставимо собі більш вузьку мету: намітити в коротких рисах самий процес, чи краще сказати, той шлях, яким відбувалося у сфері цивільного права поліпшення становища заміжньої жінки. Цей шлях прокладувала, на нашу думку, приватна угода зацікавлених осіб і насамперед батьків. Однак, раніше ніж прослідкувати вплив цієї приватної угоди в області староруського права і одночасно права стародавньо римського, дозволимо собі з цього приводу зробити одне загальне зауваження.

Права та обов'язки сторін визначаються, як відомо, або законом і звичаєм або угодою сторін, тобто поза волею чи з волі сторін. Особисті і майнові права й обов'язки подружжя встановлювалися і встановлюються також чи відповідно до волі подружжя чи поза його волі. При цьому, сучасне (1910) Російське цивільне право виробило загальний принцип обмеження свободи угоди подружжя в області сімейного права. Це право виходити із уявлення про важливість існуючої організації сім'ї для блага всієї держави і, в ім'я цього блага, обмежує свободу угоди подружжя в області сімейної організації.

Стародавнє право, навпаки, широко практикувало свободу договору в області сімейного права. Правда, і в той час закон і звичай ставили свободі сторін свої межі, але значення цих меж послаблялося тим, що сімейне право не було на той час настільки нерухомим, як у даний час (1910). Воно більше, ніж Російське право 1910 року знаходилося в процесі свого творення і тому відкривало великий простір для прояву волі особи. Сказане в набагато більшій мірі пристосоване до зобов'язального права: у цій області відносин громадян між собою воля особи, чи краще сказати, угода окремих громадян була головним джерелом їхніх прав і обов'язків. Але ця першорядна роль угоди в зобов'язальному праві не повинна бути, на нашу думку, дуже применшувана в області сімейного права. Сімейне право в його історичній перспективі, як ми то побачимо нижче, служить до того ж достатнім виправданням. Крім того, на початку ХХ ст. у Росії все частіше й частіше лунають голоси за надання подружжю, а рівно і батькам, більшої свободи у встановленні їх взаємних прав і обов'язків. Нарешті, Російське цивільне право початку ХХ ст. широко допускає застосування шлюбного договору в області встановлення майнових відносин подружжя. Із усього сказаного зрозуміло, чому нас особливо цікавить роль угоди сторін у справі поліпшення цивільно-правового положення заміжньої жінки.

Самою характерною рисою у встановленні шлюбу шляхом угоди є в стародавності заперечення за жінкою права бути стороною в шлюбному договорі. Це явище в Росії (1910) уже неприпустиме³¹⁷. Дивно думати, щоб жінка ставала дружиною іншого, не беручи участь сама особисто у встановленні свого ж шлюбу. Сучасне право забороняє представництво в шлюбній угоді і неодмінно вимагає особистої присутності й участі сторін при укладенні шлюбу. Інакше, за загальним правилом‚ було в древності: жінка не була там стороною; не вона, а інші укладали за неї шлюб; вона ж здійснювала лише наслідки заключення цієї угоди. Не слід, звичайно, змішувати при цьому участь жінки в шлюбних обрядах і святах як релігійній чи побутовій формах шлюбу, з угодою як підставою шлюбної юридичної угоди. Ми маємо на увазі, зрозуміло, останнє, а не перше явище. Таким чином‚ жінка не виходила заміж а її видавали заміж. Цю життєву формулу юрист висловив би так: жінка була правоздатна до шлюбу, але не дієздатна до його встановлення. Годі і говорити, що жінка, яка позбавлена цієї дієздатності, не могла визначати своїх прав і обов'язків стосовно чоловіка. Ці права й обов'язки визначалися не її волею‚ сукупність їх склала потім шлюбне право заміжньої жінки, що утворилося всупереч її волі. Заміжня жінка не творила для себе сама об'єктивного права.

Дивна, на перший погляд, відсутність у жінки права укладати шлюб і брати участь у створенні норм, що визначають її правове положення в сім'ї, пояснюється дуже просто. Найдавніший уклад життя спочивав, як зауважено вище, на пануванні фізичної сили. Ця сила давала права людині. Не даремно легендарна розповідь про амазонок зображує їх мужніми, войовничими і сильними жінками. Історія стародавності неодноразово оповідає про убивство дівчаток, оскільки жінки, малосилі і не здатні відстоювати своє самостійне існування в житті, були зайвим баластом для тієї чи іншої примітивної цивільної громади. Сильному ж чоловікові не було потреби обтяжувати себе вирощуванням жінки. Зброєю він здобуде собі дружину, коли буде в тім йому потреба (викрадення). Добути собі дружину він може й іншими засобами, як‚ наприклад‚ шляхом купівлі. Очевидно, той чи інший спосіб добування жінки виключає для неї всяку можливість вступати в угоду з чоловіком, визначати особисто свої права й обов'язки стосовно нього, як чоловіка. Утім, обидва способи здобування жінки: викрадення і купівля розрізняються між собою в тому відношенні, що при викраденні немає угоди, як підстави для шлюбу, будь з ким; при купівлі дружини угода складає вже сутність шлюбної угоди, але угода ця відбувається між чоловіком і родичами жінки. Таким чином, при викраденні правове становище заміжньої жінки винятково визначається волею чоловіка; саме визнання викраденої жінки дружиною залежить від викрадача. Під час купівлі жінки відкривається можливість для її продавця укладати угоду за відомих умов, як гарантія особистості жінки. Дотримання цих умов обов'язкове для покупця жінки.

Спробуємо тепер перевірити правильність наших висновків. Звернемося до історії, оскільки вона зберегла до нас дані щодо правового становища заміжньої жінки, заснованого в стародавності на викраденні, давнині, купівлі й інших способах. Найдавніша історія скупа у своїх свідченнях. Дещо зберегла вона для нас із глибокої давнини. Але і це дещо часто піддається сумнівам у сучасному знанні.

Розділ ІV. Правове становище жінки в невільному і вільному шлюбі

4.1 Невільний і вільний шлюб за законами Хаммурапі

У законах Хаммурапі неодноразово згадується про особливе, внесене майно дружини (siriktu). Це внесене майно було частиною майна колишньої сім'ї дружини і складало, таким чином, придане дружини, дарунок батька. Воно відповідало інституту римського (dos) і давньоруського приданого. У законах Хаммурапі ми знаходимо докладні установлення про придане дочки, яка виходить заміж.

(§ 162). «Якщо чоловік візьме собі дружину, вона народить йому дітей, а потім ця жінка піде до долі, то її батько не може висувати претензії через її придане; її придане належить тільки її дітям. Даною постановою законодавець, піклуючись про дітей померлої дружини, саме так розпоряджається її приданим -- батько не має ніякого права на придане‚ бо воно належить її дітям. Ця стаття несе й іншу інформацію, очевидно траплялося часто так, що батько після смерті своєї дружини брав у дружини іншу і забував про належне матеріальне забезпечення дітей від покійної першої дружини»³¹⁸.

(§ 163). «Якщо людина візьме собі дружину і вона не дасть йому мати дітей, а потім ця жінка піде до долі, то якщо його тесть поверне йому викуп, що ця людина принесла в будинок свого тестя, її чоловік не може висувати претензії через придане цієї жінки -- її придане належить тільки дому її батька»³¹⁹.

(§ 166). «Якщо чоловік візьме дружин для синів, яких він має, а для свого меншого сина не візьме дружини, то після того як батько піде до долі, коли брати стануть розділятися, з надбання батьківського дому вони повинні установити меншому брату, що не взяв ще дружини, крім його частки, срібло на шлюбний викуп і дати йому взяти дружину»³²⁰. Дана постанова суворо приписує право кожному сину на шлюбний викуп, навіть після смерті батька.

Про прожиткову частину незаміжньої дочки докладно говориться в §§ 178 -- 184. Так‚ у § 178 говориться: якщо жриці ентум, надітум чи зікрум³²¹‚ якій її батько дав придане і написав документ, він не запише в написаному для неї документі, що вона може віддати те, що залишиться після неї, куди захоче, не надасть їй вільного розпорядження, то після того, як батько піде до долі, її брати одержують її поле і сад і повинні давати їй, згідно з розміром її частини, видачу хлібом, олією і вовною і цим задовольняти її... Вона може користатися полем, садом і усім, що дав їй її батько, поки жива; віддавати їх за срібло і сплачувати ними іншому вона не може; її спадкоємна частина належить тільки її братам³²².

(§ 179). «Якщо жриці ентум, надітум чи зікрум, якій її батько дав придане і написав документ із печаткою, він запише в написаному для неї документі, що вона може віддати те, що залишиться після неї, куди захоче, надасть їй вільне розпорядження, та після того, як батько піде до долі, вона може віддати, що залишиться після неї, куди захоче; її брати не можуть нічого вимагати з неї по суду»³²³.

(§ 182.) «Якщо батько не дасть приданого своїй дочці - надітум Марду-ка³²⁴ Вавілонського, не напише їй документа з печаткою, то після того, як батько піде до долі, вона одержує при розділі з братами з надбання батьківського дому 1/3 своєї спадкоємної частини; повинності вона не повинна нести; те, що залишиться після неї, надітум Мардука може віддати, куди захоче»³²⁵. Ця прожиткова дочірня частина могла складатися не тільки з рухомості, але також із нерухомості (§ 178). За загальним правилом, дочці не належало право власності на виділене батьком майно, а тільки право довічного користування (§§ 178, 180). Право власності виникало, однак, у тому випадку, якщо це право дочки було позитивно встановлене батьком (§ 179). Що стосується приданого, то обов'язок дати придане дочці, яка виходить заміж, покладається також на братів-спадкоємців.

(§ 184). Якщо батько не дасть своїй дочці від наложниці посагу і не віддасть її заміж, а потім батько її помре, -- її брати повинні дати їй посаг, відповідно до можливостей батьківського дому, і віддати її заміж³²⁶.

Брати зобов'язані у цьому випадку видати сестру, що походить від неголовної матері, давши сестрі придане сумірне майну батька. Порівняй: Руська Правда -- «Аже будеть сестра въ дому, то той заднице не імати, но отдалять ю за мужь братия, како си могуть (ст.125)». Однак, для сестер, породжених головною матір'ю, на противагу Руській Правді, закони Хаммурапі встановлюють право на спадкоємну частину, рівну частині братів‚ але не у власність, а в довічне користування (§180 порівн. з §§ 181, 182).

(§ 180). «Якщо батько не дав своїй дочці, божій жоні, яка живе в обителі, або блудниці посагу, а потім батько її умре, -- вона дістає з майна в домі її батька частину, яка дорівнює частині одного спадкоємця, і користується нею, поки жива; її спадщина (?) належить тільки її братам»³²⁷.

(§ 181). «Якщо батько присвятить [дочку] богові як божу жону, храмову блудницю або храмову діву і не дасть їй посагу, а потім батько її помре, -- вона повинна відділити з майна в домі батька І/3 своєї спадкової частини і користується нею, поки жива; її спадщина належить тільки її братам». Мова йде, отож, про прожиткову частку‚ але порівняння §§ 183 і 184 з §§ 180 -- 184 показує, що придане дорівнювало цій прожитковій частині. До того ж, виділення дочці приданого усуває її від успадкування в майні батька.

(§ 183). «Якщо батько дасть своїй дочці від наложниці посаг, віддасть її заміж і напише їй документ з печаткою, а потім її батько помре, -- вона не має своєї частини в майні в домі її батька»³²⁸.

Цікаво ще відзначити, що виділене майно дочки, що прислужує в храмі, чи навіть жриці, носить назву також приданого (siriktu) і вважається її власністю в тому випадку, якщо це право надане їй батьком (§ 179); у протилежному випадку, їй належить тільки право довічного користування (§ 178). У Римі, навпаки, було уже вироблене правило про право власності весталки; принаймні, весталка не знаходилася в опіці своїх агнатів.

Однак, на противагу, римському і давньоруському приданому, внесене майно дружини належало тільки їй‚ чоловік же здійснював лише користування цим майном. Тому придане чи внесене майно переходило після смерті дружини до її дітей‚ у випадку ж смерті дружини бездітної це майно повертається її батькові.

(§ 171). «А якщо батько за життя не скаже дітям, народженим йому рабинею: «Мої діти», а потім батько умре, -- діти рабині не можуть ділити з дітьми дружини майно в домі їхнього батька. Рабиню та її дітей слід відпустити на волю, діти дружини не можуть вчиняти позов на дітей рабині про те, [щоб повернути їх в] рабство. Дружина повинна одержати свій посаг і подарунок [вдовину частину], який їй дав і відписав по документу її чоловік, жити в домі свого чоловіка і користуватися [всім цим], поки жива; вона не може віддавати [це] за срібло‚ що лишиться після неї, належить тільки її дітям»³²⁹.

(§ 172). «Якщо її чоловік не дав їй подарунка [вдовиної частини], то треба повернути їй весь її посаг, і вона повинна одержати з майна дому свого чоловіка частину, що дорівнює частині одного спадкоємця. Якщо її діти почнуть утискувати її, щоб вигнати її з дому її чоловіка, то судді повинні розслідувати її справу і покарати дітей, [а] ця жінка не повинна покидати дім свого чоловіка. Якщо ця жінка вирішить покинути його, то вона повинна залишити своїм дітям подарунок [вдовину частину], даний їй її чоловіком, [а собі] взяти посаг свого батьківського дому, і її може взяти чоловік‚ якого вона любить»³³⁰.

(§ 137). «Якщо чоловік вирішить відринути наложницю, яка родила йому дітей, чи божу жону, яка дала йому дітей, то слід повернути цій жінці її посаг і дати їй частину поля, саду і [рухомого] майна, щоб вона могла виростити своїх дітей. Коли вона виростить дітей‚ слід видати їй з усього данного її дітям частину‚ рівну частині одного спадкоємця; її може взяти заміж чоловік‚ якого вона любить».

(§ 138). «Якщо чоловік вирішить відринути свою [першу] дружину, яка не народила йому дітей, то він повинен віддати їй все срібло її викупної плати і повернути їй посаг, принесений нею з дому її батька, і може відринути її».

(§141). «Якщо дружина, живучи в домі свого чоловіка, вирішить покинути його, стане марнотратною, почне розоряти свій дім, ганьбити свого чоловіка, -- її слід викрити; якщо чоловік її захоче відринути її, -- він може відринути її і не повинен давати їй на дорогу нічого як її розвідну плату. Якщо її чоловік не захоче відринути її, -- чоловік її може взяти іншу дружину; ця жінка повинна жити в домі свого чоловіка як рабиня»³³¹.

(§ 142). «Якщо жінка зненавидить свого чоловіка і скаже йому: «Не доторкайся до мене», то треба розслідувати її справу, чи не має вона пороку. Якщо вона доброчесна і непорочна, а її чоловік ходить з дому і дуже ганьбить її, -- ця жінка невинна; вона може взяти свій посаг і повернутися в дім свого батька»³³².

(§ 143). «Якщо вона не доброчесна, ходить з дому, розоряє свій дім, ганьбить свого чоловіка, -- цю жінку слід кинути у воду»³³³.

Утім, і римське право вимагало повернення дружині її приданого при припиненні шлюбу‚ але в римському праві вимога дружини приданого мала характер зобов'язального, а не речового права. У давньоруському праві придане під час шлюбу ставало майном чоловіка. Він користувався приданим, переводив селян із приданих вотчин до своїх маєтків, закладував, продавав, узагалі відчужував придане майно, не виключаючи вотчин. Право чоловіка на відчуження вимагало, однак, згоди дружини. Придане дружини (за винятком маєтків) поверталося їй після смерті чоловіка, надходило до її дітей. У випадку ж смерті дружини бездітною, чоловік зобов'язаний був повернути придане особам, які дали його чи спадкоємцям цих осіб. Таким чином, незалежно від обсягу і характеру влади чоловіка над приданим дружини, повернення його дружині, надходження дітям і повернення родичам дружини є загальним правилом для законів Хаммурапі, римського і давньоруського права. Право чоловіка на придане дружини за законами Хаммурапі у загальному розвитку інституту приданого можна вважати більш ранньою стадією, ніж право чоловіка на придане дружини за римським і давньоруським правом.

Ми знаємо, що спадкоємна частина дочки була прожитковою частиною, право власності на яку належало братам. Таким чином, придане дружини, складаючись зі спадкоємної прожиткової частини, не могло переходити до чоловіка на праві власності, а лише на праві користування.

(§ 173). «Якщо [там], куди ця жінка вийде заміж, вона народить дітей своєму другому чоловікові, а потім ця жінка помре, то її посаг діти від першого і другого чоловіка повинні поділити між собою».

(§ 174). «Якщо вона не родить дітей своєму другому чоловікові‚ то її посаг повинні одержати тільки діти її [першого] чоловіка».

Немає сумніву, що інститут приданого у встановленій формі законами Хаммурапі є установою вільного шлюбу. У невільному шлюбі дружина не могла б мати права власності. Разом з тим і здійснення у Вавілоні шлюбу за допомогою договору купівлі-продажу нареченої могло мати характер лише обрядовий.

Крім інституту внесеного майна дружини (siriktu) закони Хаммурапі говорять ще про майно дружини, подароване чоловіком. Це майно дружини відрізняється і від вена (tirhatu), і від внесеного майна (siriktu), і носить особливу назву -- nudunu. § 150. Якщо чоловік подарує своїй дружині поле, сад, дім чи рухоме майно і видасть їй документ із печаткою, то після смерті її чоловіка її діти не можуть вимагати від неї нічого по суду; мати може віддати те, що буде після неї, своєму сину, якого любить; брату вона не повинна від-давати³³⁴.

Саме дарування чоловіка дружині відбувалося письмово, і тому таке майно можливо називати записаним дружині майном. Стосовно до термінології Руської Правди це записане майно можна було б також називати майном покладеним. Інститут записаного чи покладеного майна дружини говорить за те, що дружина мала, таким чином, право навіть на майно чоловіка. А це могло бути тільки в перехідній стадії розвитку майнових відносин подружжя, а саме, при переході від вільного шлюбу до шлюбу у власному розумінні цього слова, коли дружина з чужої людини для сім'ї чоловіка ставала вже членом цієї сім'ї. Таке становище дружини в сім'ї чоловіка несумісне з придбанням її купівлею як речі і заснованому на цьому придбанні невільному шлюбі.

Піднесене правове становище заміжньої жінки підтверджується далі, тим, що вона також одержує прожиткову частину. А саме, закони Хаммурапі постановляють, що якщо чоловік не записав дружині майна (nudunu), то вона може узяти своє внесене майно (siriktu), жити в домі чоловіка й одержати частину.