Обеспокоенные американской экспансией, наши современники, знаменитые европейские философы немец Юрген Хабермас и француз Жак Деррида в обращении "Наше обновление после войны" призывали противопоставить попытке США установить безраздельную глобальную гегемонию единый фронт европейский культуры. К призыву выдающихся философов современности следует добавить, что не меньшее значение имеет сохранение культуры народов мира. И в немалой степени этому будет способствовать утверждение евразийского, в том числе и российского, и казахстанского менталитетов. Изучению проблем евразийской цивилизации и менталитета посвящены исследования российских ученых как А. Иванов, А. Дугин, В. Костюк, А. Панарин, В. Пащенко, Д. Полежаев, Ю. Попков, И. Орлова, Е. Тюгашев, М. Шишин а также казахстанских философов как Д. Кшибеков, Т. Бурбаев, А. Нысанбаев, Г. Есим, С. Колчигин, М. Орынбеков, М. Изотов, В. Зорин, Г. Соловьева, и, конечно, Президент Казахстана Н. Назарбаев. Большой вклад в разработку евразийской парадигмы внесли международные конференции и симпозиумы "Восток - Запад: диалог культур".

Стало традицией ежегодно в первых числах октября проводить Международные научные форумы в стенах Евразийского Национального университета имени Л.Н. Гумилева. На форумах постоянно поднимаются актуальные вопросы теории и практики казахстаники, выделяется его роль в современной жизни не только Казахстана, но и сопредельных стран.

Если рассматривать процесс формирования менталитета с позиций теории Л.Н. Гумилева об "этносфере", то очевидна связь между этносами и природным развитием: "то есть их взаимодействия с кормящей их природой и жывыми традициями быта, нравов, воззрений, изменяющихся из века в век по строгой закономерности этногенетических процессов".

По мнению Гумилева в триаде: суперэтнос - этнос - субэтнос устойчивость этносов прорисходит через столкновение интересов и борьбы противоречий. Академик М. Козыбаев, разделяя эту позицию, пишет: "Евразийский суперэтнос, представляющий собой сложную, но неделимую структуру, за исторически обозримый период трижды объединялся: Тюркский каганат, Монгольский улус и Российская империя, позже Советский Союз. Однако всегда, когда нарушался принцип первичности прав каждого народа на определенный образ жизни, осуществлялась попытка подвести народы под единую модель развития, союзы неминуемо распадались и субконтинент впадал в бездну смутного времени". Хотим мы того или нет, но общество - это живой организм, который пульсирует…

7.3 Развитие неоевразийцами классических евразийских тезисов

Неоевразийцы возродили основные положения классического евразийства, приняли их в качестве платформы, отправной точки, теоретической базы и основы для дальнейшего развития и практического применения. В теоретической области неоевразийцы значительно развили основные принципы классического евразийства с учетом широкого философского, культурного и политического контекста идей XX века. Каждое из основных положений евразийской классики получило концептуальное развитие.

В "критику романо-германской цивилизации" вносится важный акцент, поставленный на приоритетном отвержении англосаксонского мира, США. В духе немецкой консервативной революции и европейских "новых правых" "западный мир" дифференцируется на "атлантические США + Англия" и "континентальную (собственно, романо-германскую) Европу", при этом континентальная Европа рассматривается как явление геополитически нейтральное и могущее стать положительным. Термин "романо-германский" в неоевразийстве не употребляется (в отличие от классического евразийства), намного чаще в качестве негативной категории говорится об "атлантизме", "англосаксонском мире", "мондиализме" ("глобализме"), "новом мировом порядке", "планетарном либерализме".

Тезисы "месторазвитие" и "географический детерминизм" получают фундаментальное парадигмальное значение, сопрягаются с "пространственным мышлением", "синхронизмом", отказом от идеи "универсальной истории" и историцизма в целом.

Неоевразийство выдвигает идею тотальной ревизии истории философии с позиций "пространства". В этом обобщаются самые разнообразные модели циклического взгляда на историю - от И. Данилевского до О. Шпенглера, А. Тойнби и Л. Гумилева.

Наиболее полного выражения этот принцип получает в контексте традиционалистской философии, которая радикально отвергает идеи "эволюции" и "прогресса" и развернуто обосновывает это отвержение подробными метафизическими выкладками. Отсюда традиционалистские теории "космических циклов", "множественного состояния бытия", "сакральной географии" и т.д. Основные принципы теории циклов развернуто представлены в трудах Р. Генона (и его последователей Т. Буркхардт, М. Элиаде, А. Корбен).

Полностью реабилитируется понятие "традиционное общество", которое либо не знает "истории", либо релятивизирует ее обрядами и мифами "вечного возвращения". История России видится не просто как одно из месторазвитий, но как авангард "пространственных" систем ("Восток"), противопоставленных "временным" ("Запад").

Тезис "неославянофильства" уточняется в сторону противопоставления народов Востока народам Запада, особый положительный акцент ставится на великороссах в отличие от западных славян. Это не противоречит классикам евразийства, но развивает и заостряет их интуиции (это видно уже у Гумилева). Народы Запада квалифицируются как носители "профанного" начала, в отличие от "сакральной" структуры народов Востока (и Третьего мира). Для славян, а еще точнее, для автохтонов России-Евразии не просто требуется "равноправие" наряду с другими европейскими народами (как можно понять ранних славянофилов), но центральное место в авангарде народов всего мира, стремящихся противостоять "глобализации Запада". Это предельная форма универсализации национального мессианства в новых постсоветских терминах. От собственно "славянофильства" в неоевразийстве остается любовь к национальным корням русского народа, повышенная чувствительность к старообрядчеству, критичность в отношении петровских реформ. При этом подчеркивание расового родства славян между собой не акцентируется, так как культурно, конфессионально, геополитически и цивилизационно славяне глубоко различны. Вслед за К. Леонтьевымнеоевразийцы подчеркивают: "славяне есть, славизма (в смысле расового единства, осознанного как основа интеграционного проекта) нет". В некоторых случаях определение "славянофил" в последнее время может выступать как антитеза определению "евразиец", что несет смысл противопоставления патриота с этнорасистскими (ксенофобско-шовинистическими) наклонностями патриоту, осознающему свою идентичность геополитически и цивилизационно. Туранский фактор, позитивно оцененный классиками евразийства в становлении российской государственности, рассматривается в более широком контексте - как положительное влияние традиционного и сакрального Востока, оказанное на русских, занимавших промежуточное положение между Европой и Азией. Функция Турана осмысляется в терминах сакральной географии и священной истории.

Диалектика национальной истории доводится до окончательной "догматической" формулы, с включением историософской парадигмы "национал-большевизма" (Н. Устрялов) и его исторического и методологического осмысления (М. Агурский) *.

Тезис "евразийского отбора" пополняется методологией школы В. Парето, тяготеет к реабилитации "органической иерархии", обретает некоторые ницшеанские мотивы, развивается учение об "онтологии власти", о православном "катехоническом" значении власти в Православии. Идея "элиты" дополняется конструкциями европейских традиционалистов, исследовавших кастовую систему древних обществ, онтологию и социологию каст (Р. Генон, Ю. Эвола, Ж. Дюмезиль, Л. Дюмон). Гумилевская теория "пассионарности" ложится в основу концепции "новой евразийской элиты".

Тезис "демотии" пополняется политическими теориями "органической демократии" от Ж. - Ж. Руссо до К. Шмитта, Ж. Фройнда, А. де Бенуа, А. Мюллераванден Брука. Определение неоевразийского понимания "демократии" ("демотии") как "соучастия народа в своей собственной судьбе" (Артур Мюллер ванден Брук).

Тезис "идеократии" фундаментализируется апелляциями к идеям консервативной революции, "третьего пути", учитывается полной опыт советской, израильской, исламской, фашистской идеократий, анализируются причина их исторического провала. Критически переосмысляется качественное содержание идеократий XX века, разрабатывается последовательная критика советского периода (доминация количественного подхода, профанические теории, диспропорция классового подхода).

7.4 Новые элементы неоевразийской теории

К развитию идей классических евразийцев добавляются ряд концептуальных моментов:

· Философия традиционализма (Р. Генон, Ю. Эвола, Т. Буркхардт, А. Корбен), идея радикального упадка "современного мира", глубинное исследование Традиции. Глобальная концепция "современного мира" (негативная категория) как антитезы "мира Традиции" (позитивная категория) придает критике западной цивилизации фундаментальный метафизический характер, уточняет эсхатологическое, кризисное, фатальное содержание основных процессов, - интеллектуальных, технологических, политических, экономических, - исходящих с Запада. Интуиции русских консерваторов от славянофилов до классических евразийцев дополняются фундаментальной теоретической базой.

· Исследование структур сакрального (М. Элиаде, К.Г. Юнг, К. Леви-Стросс), представление об архаическом сознании как о парадигмальномманифестационистском комплексе, лежащем в основе культуры. Приведение многообразия человеческой мысли, культуры к древнейшим психическим слоям, где сосредоточены фрагменты архаических ритуалов инициации, мифы, изначальные сакральные комплексы. Интерпретация содержания современной рациональной культуры через систему дорациональных древних верований *.

· Поиск изначальной символической парадигмы пространственно-временной матрицы, лежащей в основе обрядов, языков и символов (Г. Вирт, палео-эпиграфические исследования). Стремление на основании лингвистических ("ностратика", Свитыч-Иллич), эпиграфических (рунология), мифологических, фольклорных, обрядовых и иных памятников воссоздать изначальную картину "сакрального мировоззрения", общего для всех древних народов Евразии, нахождение общих корней.

· Учет развития геополитических идей на Западе (Х. Макиндер, К. Хаусхофер, Й. Лохаузен, Н. Спикмен, З. Бжезинский, Ж. Тириар и т.д.). Роль геополитических закономерностей в истории XX века оказалась настолько наглядно подтвержденной, что геополитика стала самостоятельной дисциплиной. В рамках геополитики сами понятия "евразийство", "Евразия" приобрели новый более широкий, нежели ранее, смысл. "Евразийством" в геополитическом смысле начиная с некоторых пор стали обозначать континентальную конфигурацию стратегического блока (существующего или потенциального), созданного вокруг России или на ее расширенной основе и противодействующего (активно или пассивно) стратегическим инициативам противоположного геополитического полюса - "атлантизма", во главе которого с середины XX вв. утвердились США, сменив на этом постуАнглию. Философия и политическая идея русских классиков евразийства в такой ситуации были осознаны как наиболее последовательное и емкое выражение (дополнение)"евразийства" в стратегическом и геополитическом смысле. Благодаря интенсивным и креативным геополитическим исследованиям неоевразийство становится развитой методологической системой.

Особо выделяется значение пары "Суша-Море" (по Карлу Шмитту) и ее проекция на многомерные явления - от истории религий до экономики.

· Поиск глобальной альтернативы "мондиализму" ("глобализму"), как ультрасовременному феномену, резюмирующему все то, что оценивается евразийством (и неоевразийством) со знаком минус. "Евразийство", в широком смысле, становится концептуальной платформой "антиглобализма" или "альтернативного глобализма". "Евразийство" обобщает все современные тенденции, отказывающиеся признавать "объективное" и тем более "позитивное" содержание "глобализма", придает антиглобалистской интуиции новый характер доктринального обобщения.

· Ассимиляция социальной критики "новых левых" в "право-консервативной интерпретации" (переосмысление наследия М. Фуко, Ж. Делеза, А. Арто, Г. Дебора). Освоение критической мысли противников современного западного буржуазного строя с позиций анархизма, неомарксизма и т.д. Это концептуальное поле представляет собой развитие на новом этапе "левых" ("национал-большевистских") тенденций, присутствовавших и у ранних евразийцев (Сувчинский, Карсавин, Эфрон), а также методологию взаимопонимания с "левым" крылом "антиглобализма".

· Экономика "третьего пути", "автаркия больших пространств". Применение к российской постсоветской действительности моделей "гетеродоксальной" экономики. Применение теорий "таможенного союза" Ф. Листа. Актуализация теорий С. Гезелля, Й. Шумпетера, Ф. Перру, новое "евразийское" прочтение Кейнса.

7.5 Современное российское неоевразийство

Разделяется на ряд течений, скорее интеллектуальных, чем политических. Первое - течение А. Дугина, лидера "правой" ветви евразийства. Второе - Г. Джемаля - председателя Исламского комитета России, главными темами выдвигает славяно-тюркское смешение и славяно-тюркский союз. Третье евразийское течение ("академическое") - в котором принимают участие такие исследователи как С.Б. Лавров, В.Я. Пащенко, И.Б. Орлова, А.С. Панарин. И наиболее влиятельное крыло неоевразийства - это интеграционная концепция "Евразийского союза", выдвинутая Президентом Казахстана Н.А. Назарбаевым 29 марта 1994 г.

А.Г. Дугин считает, что он и его единомышленники развили интуиции первых евразийцев до "законченной идеологической и политической доктрины". Дугин свои взгляды изложил в книгах Проект "Евроазия". (2004) и "Евразийская миссия Нурсултана Назарбаева" (2004), а также в многочисленных статьях, характеризуется ярым антиамериканизмом, традиционным русским мессианизмом, попыткой реанимировать идею православного старообрядчества. Некоторые пассажи Дугина вызываю возражение не только среди национал-патриотов сопредельных государств. Например, его проект переустройства Средней Азии предполагает, что Среднеазиатская Империя будет строиться не на основании "искусственных политических конструкций, фиктивной "постимперской легитимности", но на основании национальной однородности, что предполагает мирный переход под прямую юрисдикцию Москвы всех территорий Средней Азии (особенно Казахстана), компактно заселенных русскими". То ли геополитику не ведомо, что даже в самом южном областном центре Казахстана почти половину жителей составляет славянское население, то ли это продуманная провокация, в надежде вызвать неприятие евразийской идеи. Не вызывает одобрения и утверждение Дугина, что "этнос должен быть возведен в самостоятельную политическую категорию… независимо от того, наличествует ли (или отсутствует) в нем основные признаки "политической нации". Уже не одно десятилетие между этнологами ведется дискуссия: нация - этническое или социальное образование? Как будто все больше соглашаются, что нация - это социальное образование, а нация и национальность - разные понятия.

Наконец, большие сомнения возникают в связи с интерпретацией Дугиным евразийства как имперской идеологии. В декабре 2009 года им опубликована книга "Четвертая политическая теория", где автор в гл.10 утверждает: "Нам представляется, что оптимальной формой такой империи стало евразийство как политическая философия XXI в.". И разъясняет свое видения этого "феномена": "Евразийство как политическая философия наиболее всего соответствует требованиям построения грядущей империи. Эта философия имперская, философия яркая, русская и направленная в будущее, хотя и основанная на прочном фундаменте прошлого". Провокационнее не скажешь. Евразиец ли это пишет? Так что если внимательно приглядеться к дугинскому проекту, то станет ясно, что он состоит из: философии традиционализма, геополитики (неоевразийство как антиамериканский блок) и экономики (третий путь между капитализмом и социализмом с опорой на клановый капитал).

Наибольший интерес представляет "академическое" направление, в котором А. Панарин проявил себя как убежденный критик левого либерализма, отстаивает идею народного или массового капитализма, противопоставляет его элитарно-номенклатурному, защищает необходимость сильного государства в противовес идеям рынка. Именно в этот период Панарин впервые формулирует идею "цивилизованного евразийства" как альтернативу евроатлантизму. Следует отметить, что мыслитель дистанцируется как от концепции идеократии основателей евразийского движения, так и от идей "геополитических пессимистов" неокоммунистического и радикально-коммунистического направлений. Подчеркивает необходимость культурного диалога между европейскими и восточными народами и призывает учиться этому у представителей русской философии космизма и всеединства.

Панарин не соглашается с теоретиками либерализма в том, что корни тоталитаризма они находят в традициях русской общины, неисправимого национального менталитета, отказывают в наличии особой "православной цивилизации" а специфику пытаются подать в сугубо отрицательных терминах - как традиционализм, отсталость, нецивилизованность. Философ задается вопросом могут ли люди рубежа тысячелетий строить свои социальные отношения целиком на экономических и отказаться в эпоху всемирной вестернизации от таких понятий как социальный долг, ответственность, любовь, сострадательность, сопричастность и приходит к выводу, что современный либерализм формулирует задачу модернизации: "исключить "архаику" социальной и моральной ангажированности, расчистив место для тотальной экспансии экономических отношений".

Анализируя современное содержание понятия глобализм, философ обнаруживает, что латентная сторона его заключена в позиции последовательного отстранения элиты от всех местных интересов, норм и традиций. Одним из первых среди российских философов Панарин отметил, что современная элита в корне отличается от прежней национальной элиты. Если национальная элита выражала духовные чаяния своего народа, то современная элита выражает свои личные интересы, никак не связанные с интересами народа. Скорее всего, она причисляет себя к некой тайной ложе всемирной элиты: "Теперь, в эпоху глобализма, быть элитой означает, собственно, членство, в неком тайном интернационале, никак не связанном с местными национальными интересами".А. Панарин защищает понятие "империя", как модель евразийства на практике, полагая, что империя это не узкий национализм и не агрессивный империализм, а особая форма "государственности", которая покоится на ценностях и принципах, а не на культе нации и поэтому реализует в политическом плане национальное своеобразие Евразии.

В.Я. Пащенко и И.Б. Орлова всесторонне пытаются обосновать евразийское учение как особую евразийскую цивилизацию. Доктор философских наук Орлова И.Б. в книге "Современные цивилизации и Россия" соглашается с мнением, что в современных условиях субъектами геополитического взаимодействия все в большей степени становятся не отдельные государства, а цивилизации как крупные культурно-исторические системы, из которых складывается многополярный мир.

И.Б. Орлова определяет цивилизацию как "социальную культурно-историческую систему, объединяющую на суперэтническом уровне население с общей самоиндентификацией, органически связанное с конкретной природно-пространственной средой. В основе цивилизации лежат три вида системообразующих связей: пространственные, временные, социальные". Пространственные связи простираются на особенности природной среды, ландшафта. Это связи горизонтальные, "широтно" расположенные. Временные связи формируют общность исторического бытия, традиций, широко понимаемой культуры, языка. Это - связи вертикальные расположенные "по долготе". Социальные связи скрепляют суперэтническую общность при помощи формирования сопоставимых ценностно-нормативных механизмов, субъективного осознания общности, самоидентификации людей. Это - связи сквозные, действующие во всех направлениях. В связи с этим определением Орлова И.Б. выделяет 15 цивилизаций, из которых восемь и ныне существуют и среди них - европейская, исламская, евразийская.

8. Общая оценка, заслуги, критика и роль евразийства

8.1 "Они более гордились своей связью с Чингисханом, чем своей связью с Платоном"

Неоднозначность и определенная противоречивость евразийской концепции, равно как и известная путаница некоторых исходных теоретических установок породили столь же противоречивую литературу о евразийском движении. Вплоть до последнего времени евразийство оценивалось по преимуществу негативно как чисто антизападническая, изоляционистская доктрина, как "путь из варяг в монголы". Движение обросло множеством тенденциозных интерпретаций, было снижено до уровня публицистики, заидеологизировано и заполитизировано. Отчасти в этом были виноваты и сами участники и теоретики движения, не ограничивавшиеся историософскими изысканиями и стремившиеся придать движению характер универсальной социальной доктрины и даже политической партии. И чем сильнее шла политизация евразийства, тем дальше удалялось оно от начальных своих установок, превращаясь из научной проблемы в утопию.

Евразийство никогда не было внутренне единым течением. Основанное талантливыми, но очень разными по темпераменту и научным интересам публицистами и учеными, евразийство, образно говоря, представляло собой содружество людей, глядящих в разные стороны при общности чувств и настроений. Как отмечал в 1921 г. в письме к Струве Савицкий, среди пяти авторов первого евразийского сборника Исход к Востоку было представлено по крайней мере три существенно различных политических направления (от моего национал - большевизма до правоверного антибольшевизма Флоровского). Даже общее для всех евразийцев критическое отношение к Западу было весьма различно для каждого из них в отдельности.

Вызов, брошенный евразийцами, далеко неодинаково был воспринят русской зарубежной общественностью. Движение имело не только своих горячих сторонников, многочисленными и представительными оказались ряды его последовательных оппонентов и противников. С критикой евразийства выступили Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, А.А. Кизеветтер, П.Н. Милюков, П.Б. Струве, С.Л. Франк и мн. др. Среди оппонентов евразийства оказалось немало и тех, кто вначале заявлял о своей приверженности евразийской доктрине или сочувствовал движению, но затем порвал с евразийством и активно с ним полемизировал.

Возражение прежде всего вызывали антизападнические тенденции в выступлениях евразийцев, их отрицательное отношение к идее единства культурно-исторического процесса, равно как и недооценка евразийскими авторами общечеловеческих начал в культурной жизни. При этом критика евразийства велась одновременно с позиций либерализма западнического толка (Милюков, Кизеветтер) и с позиций универсалистской традиции в русской мысли (Бердяев, Булгаков). В споре с евразийцами Бердяев указывал на некорректность самой мысли, будто какая-либо культура (по утверждению некоторых евразийцев, западная) может стать предпочтительным носителем зла, ибо христианство, по замечанию философа, не допускает географического разделения добра и зла. Только от духовной беспомощности и материалистического склада души, опыта и мысли, писал И. Ильин, можно искать спасения в Азии и на Востоке и противопоставлять им романо-германский Запад, забывая о том, что добро и зло не имеют востока и запада.

Резко критиковали установки евразийцев представители религиозной мысли, объединявшиеся вокруг эмигрантских изданий Путь, Новый град и продолжавшие развивать в зарубежье идеи русского религиозного возрождения начала века. Они упрекали идеологов евразийства в забвении духовной основы и, по словам Бердяева, вселенского по своему значению характера православия, в превращении его в этнографический факт. Против религиозного партикуляризма евразийцев решительно высказывался С.Н. Булгаков, писавший в письме к одному из сторонников евразийства о стремлении теоретиков движения превратить православие в направление и в православизм, в чем философ усматривал проявление нового язычества.

Сегодня мало уже у кого вызывает сомнение, что Россию надо изучать как геополитическую величину: не только во времени, но и в пространстве. Именно в указании на необходимость и важность учета геополитических условий России как исторически сложившейся евразийской державы состояла особенность евразийской идеологии. И именно это позволило евразийцам создать свою историософскую концепцию, стремящуюся отразить и сложность, и своеобразие русской национально-государственной проблемы. Широко представленная в трудах Н.С. Трубецкого и П.Н. Савицкого и развитая позже Г.В. Вернадским в его шеститомной истории России, эта концепция, несомненно, открывала большие возможности для научного осмысления национального культурно-исторического процесса.

В основе этой концепции лежала получившая ныне признание в современной западной философии и социологии культуры теория множественности и разнокачественности человеческих культур. В ряду ее создателей были русский естествоиспытатель и философ Н.Я. Данилевский, немецкий философ и историк Освальд Шпенглер, крупнейший представитель философии культуры Арнольд Тойнби, П.А. Сорокин и др. Всех их объединяло критическое отношение к европоцентристской, однолинейной схеме общественного прогресса, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества.

Мысль о безусловной множественности, уникальности жизненного пути цивилизаций с самого начала была одной из основных и в раннем евразийстве. Вслед за Данилевским и Шпенглером, которых евразийские идеологи справедливо считали своими духовными предшественниками и учителями, они настойчиво возражали против сведения богатства явлений человеческой истории к господству одного культурно-исторического типа, подчеркивали опасность денационализации культуры. Наиболее внимательные и добросовестные критики евразийства уже тогда отмечали, что и сам евразийский исход к Востоку первоначально мотивировался не столько отрицанием европейской (германо-романской) культуры, сколько отрицанием отождествления ее с общечеловеческой культурой и утверждением особого характера русской культуры. Евразийцы, писал Н.А. Бердяев, стихийно, эмоционально защищают достоинство России от тех, кто всегда готов денационализироваться и перестать быть русским. С этих позиций решали они вопрос об истинном и ложном национализме, решительно выступая против всякого рода космополитизма и бездуховного интернационализма.

После Петра I, в России, по их мнению, не было истинного национализма. Образованные люди не желали быть самими собой, а хотели превратиться в настоящих европейцев. И потому презирали свою отсталую родину, не готовую стать вполне европейским государством. Все эти люди были уверены, что для процветания России достаточно взять извне чужие идеи и учреждения с имманентно присущими им целями и пересадить их на ее почву. Как ни странно, писал Алексеев, но вера эта роднит консервативного русского западника, поклонника западной дисциплины и порядка, с поклонником всеисцеляющей силы западного парламентаризма и со строителями коммунистического града, призванного водворить окончательное земное блаженство. Именно безбытничество большей части русской интеллигенции, ее оторванность от национальной почвы и духовных основ народа сыграли, как считали евразийцы, роковую роль в революции.

Сформулированная евразийцами геополитическая концепция строилась на предпосылке о самобытном, уходящем корнями в разные культуры (как славяноправославную, так и монгольскую, азиатскую) характере русской культуры, что, по их мнению, уже само по себе обеспечивало русской нации особую жизнеспособность по сравнению с западными обществами. Евразийцы исходили из того, что русские люди суть не европейцы и не азиаты, что и определяло их общественную психологию. В их представлении, Россия являла собой специфический географический и исторический мир, не принадлежащий ни Востоку, ни Западу. Евразия мыслилась как нечто третье: Европа и Азия с преобладанием последней. Имелось в виду, что Россия в силу своего положения между Востоком и Западом, исторически и геополитически призванная выполнять роль некоего культурного синтеза, объединяющего оба начала восточное и западное, откроет миру некую высшую общечеловеческую правду. Именно в этом и следует, на наш взгляд, искать основу и значение евразийской идеи.

Одной из главных, если не главной, причин самобытности русского национального развития евразийцы считали своеобразие географического пространства страны, ее месторазвития, обусловившее постоянное расширение, колонизацию новых земель. Именно эта важнейшая особенность России, ее колонизаторский характер во многом предопределила ставшую традиционной для России особую роль государства, стремившегося организовать, закрепить это разбегавшееся пространство. Но она же, по мысли евразийцев, неизбежно вела, в процессе продвижения России на Восток и к изменению самого характера русских людей, предопределила преобладание восточных, азиатских элементов в ее историческом развитии.

Об особенностях России говорили еще с XVI в. (от старца Филофея и Юрия Крижанича через славянофилов до Герцена, Н.Я. Данилевского, Н.Н. Страхова). Географический фактор оценивался в трудах С.М. Соловьева, в исторических сочинениях В.О. Ключевского и других представителей русской государственной школы, также писавших о роли колонизации, ее влиянии на изменение характера русских, на эволюцию государственной власти, сословного строя в России. Однако евразийцы не ограничились простым повторением этой мысли. Они вложили немало духовных сил в ее обоснование с географической, антропологической, лингвистической, исторической и социологической точек зрения. Этой своей работой евразийцы, по замечанию Изгоева, весьма обогащали содержание русской консервативно-национальной мысли, которая совсем уже, было, засыхала в песках погибающего царского самодержавия и безыдейного самохвальства.

Спорной во многом была уже сама попытка противопоставления Запада и Востока. Именно здесь, по мнению критиков евразийства, оно оказалось наиболее уязвимым и именно здесь повторило многие русские интеллектуальные грехи, причем часто в утрированном виде. Цивилизация, соглашаясь с евразийцами, писал П. Бицилли, конечно, продукт культуры. Но она в то же время и ее фактор. Каково бы ни было непосредственное культурное влияние Европы на Россию влияние европейской цивилизации огромно. И уже одно это не могло, по мнению ученого, не приблизить русский культурный тип к западноевропейскому. Возвратов же назад история не знает. В то же время совершенно неверным является представление, будто петровская вестернизация России уничтожила русскую самобытность. Вздорно думать, писал И. Ильин, что Петр сломал русскую духовную культуру. Никогда и никуда не исчезала русская национальная самобытность, хороша была бы сила русского гения и мощь русской самобытности, если бы чужестранная прививка ее погубила.

Во многом условными являются и сами понятия Восток и Запад. Существует очень разный Восток и очень разный Запад. Чем больше я знакомлюсь с Западом, писал Бердяев, тем больше убеждаюсь, что никакой единой западной культуры не существует, она выдумана русскими славянофилами и западниками для яркости противопоставления. Даже греко-латинская средиземноморская цивилизация, которую всегда противопоставляли Востоку, многократно подвергалась его влиянию, замечает философ. А с известного времени сама Греция стала Востоком по отношению к римскому западу. В этом смысле и Русь можно рассматривать как своеобразную, родившуюся под знаком Византии часть Западного мира.

Это обстоятельство часто не учитывалось теми, кто, следуя усеченному представлению о Европе, склонен был отождествлять все европейское с западным и не принимал во внимание тот факт, что и у Европы всегда был свой Восток, точно так же, как у Азии есть свой Запад.

На это положение уже тогда указывал евразийцам Г. Флоровский. Географически, писал он, не так уж трудно провести западные границы России. Но вряд ли так легко и просто разделить Россию и Европу в духовно-исторической динамике. Да и вряд ли это нужно. Нельзя забывать, подчеркивал философ, что имя Христа (как бы оно ни было искажено и поругано на Западе) соединяет нас. Именно в этом живом чувстве религиозной связанности и сопринадлежности России и Европы как двух частей единого христианского материка заключалась, по его словам, правда старшего славянофильства (впоследствии с такой трагической силой пережитая и выраженная Достоевским).

Иначе решали этот вопрос евразийцы. С их точки зрения, основу и существо русской культуры следовало искать именно в чистоте православной веры, рядом с которой католичество и протестантство рассматривалось лишь как разные степени еретических уклонов. Уже здесь было заложено то основное противоречие в евразийской историософии, которое в конечном счете и обусловило, по определению историка Бицилли, два лика евразийства и его духовную неудачу. Ибо утверждение православия как единственно верного, истинного христианства неминуемо должно было привести евразийцев (и на это также указывали оппоненты евразийства) к утверждению избранности русского народа и к отрицанию европейской культуры как таковой (ане только как образца всякой культуры, против чего евразийцы справедливо протестовали). И тогда справедливый протест против издержек западничества неизбежно сменялся прямым антизападничеством, отрицанием многих непреходящих ценностей европейской культуры. Считалось, что России нечего делать в Европе, от которой она всегда имела одни лишь неприятности: нигилизм, марксизм, революцию. Она должна вернуться из Европы и повернуться лицом к Востоку, поскольку по самому духу он ближе России, чем Европа. Покидая Европу, в которой она оказалась лишь по недоразумению, Россия возвращается, считали евразийцы, к самой себе, вновь становясь тем, чем должна была быть.

Тем самым евразийцы определенно отходили от воззрений славянофилов, учениками которых они себя не раз называли. Те были прежде всего европейски просвещенными людьми. Они не только формировались в русле западной культуры, по Гегелю думали выправить русское православие, но и высоко ценили эту культуру, умели найти удивительные слова для выражения русского отношения к Западу. Это не мешало им видеть и своеобразие, и уникальность отечественной истории. Большим преувеличением было поэтому и само противопоставление русских славянофилов и западников. Об этом не раз говорил и писал А.И. Герцен, называвший славянофильство и западничество двуликим Янусом, так как отлично понимал, что и те и другие принадлежали к одному типу культуры, разделяли одну любовь к России. Католик и западник Чаадаев, призывавший к отождествлению с христианским миром Европы, был гораздо ближе к славянофилу Хомякову, чем обычно это представляют. И блестящий Леонтьев, любивший великую культуру Запада, во многом родствен Чаадаеву, точно так же, как близок он к латинствующему Вл. Соловьеву. Евразийцы делали шаг назад по сравнению и с Хомяковым, и с Достоевским, ибо проблема русского своеобразия ставилась ими в виде антитезы Европы и Азии.

В этой связи и революция 1917 г. рассматривалась не как крушение России, а как крушение Европы в России, как стремление народа скинуть с себя чужие и чуждые формы и привилегии не своей культуры, навязанной ему реформами Петра. Большевизм оценивался не только как сатанинская и злая идея, необходимый итог европейской культуры, о чем говорили евразийцы в первых своих выступлениях, но и как широкое, подлинно народное стихийное движение, восстание народа против "романо-германского ига" и европеизированной интеллигенции.

С одной стороны, евразийцы отвергали большевизм именно как порождение европейской порочной мысли, с другой находили в нем ряд родственных мотивов и готовы были благословить его уже за то, что он обеспечивает, по словам П. Савицкого, выпадение России из рамок европейского бытия. Разница лишь в том, писал по этому поводу А.А. Кизеветтер, что большевики объявляли войну европейской культуре как буржуазной культуре, а евразийцы как культуре романо-германской.

В статье Н.С. Трубецкого "Мы и другие", напечатанной в IV выпуске Евразийского временника, говорилось: Евразийцы сходятся с большевиками в отвержении не только тех или иных политических форм, но всей той культуры, которая существовала в России непосредственно до революции и продолжает существовать в странах романо-германского запада и в требовании пересмотра всей этой культуры.

В этом евразийцы увидели основной смысл и правду большевистской революции. Петербургская Россия была обречена. Большевизм есть первая реальная попытка найти для России собственный путь развития. Большевики не только спасли русскую великодержавность, сохранили единство Евразии, оказав тем самым большую услугу своим наследникам, но и первыми взяли правильный тон по отношению к Востоку. Советская Россия объявили себя единственной верной союзницей азиатских стран в их борьбе с империализмом стран латинской цивилизации. В этом залог и единственная возможность сохранить самостоятельность самой России в обстановке фронтального наступления европейской культуры. Будущее России вовсе не в том, чтобы возродиться, как писал Трубецкой, в качестве европейской державы, а в том, чтобы возглавить всемирное антиевропейское движение.

Как верно заметил Л. Люкс, в этих утверждениях евразийцев можно обнаружить удивительное сходство с советской геополитической концепцией, рассматривавшей Россию в качестве центральной силы, противостоящей капиталистическому Западу. В обоих случаях предполагалось, что колониальные народы будут рассматривать Россию как себе подобную, неевропейскую, угнетенную и поднимающуюся нацию, которая не хочет иметь ничего общего с эксплуататорской Европой. Парадокс, однако, заключался в том, что в действительности для большинства незападных стран Россия по-прежнему оставалась европейской имперской державой и оказывалось, пишет Люкс, что не так-то легко порвать с Европой, как это представлялось и большевикам, и некоторым теоретикам евразийства.

Свое отрицательное отношение к Западу евразийцы обосновывали множеством аргументов, как традиционных, вытекающих из своеобразия исторических условий России и ставших уже привычными для русской историософии в ее критике западных форм культуры и политики, так и почерпнутых из современной действительности. Справедливо указывалось на необходимость учета таких характерных для России ценностей, как традиционное общество, патерналистское государство, соборное, вечевое начало, уравнительные общинные традиции и др. Усиленно подчеркивался старый славянофильский тезис о западном эгоизме, о присущем западному человеку одностороннем и индивидуалистическом стремлении отстаивать личные собственные права, равно как и о преобладании в нем рассудка (рационализм) над цельностью живого знания, ритуала над животворящей верой.

Вся беда только в том, какие выводы делались из всего этого. Не желая примириться с унижением и падением отечества, стремясь в то же время подчеркнуть уникальность России Евразии как специфической и единственной в своем роде культуро-личности с присущим только ей господством духовного начала над материальным, братской любви к ближнему и солидарности людей над раздирающим западное общество индивидуализмом, евразийцы нередко превращали в предмет гордости как раз то, что составляло слабые стороны российского феномена. Очевидно, это имел в виду Г. Федотов, когда писал о евразийцах, что хотя в своей критике и, особенно, в пересмотре русской истории они оплодотворили и будут оплодотворять русскую мысль, над ними тяготеет порок изначального морального излома. Их национализм питается отталкиванием от Запада. В их любви к отечеству прежде всего не хватает любви, а существует Гордость, имя которой русское мессианство. Мессианство же, продолжающее возвеличивать Россию несмотря на ее грехи, не может иметь этического содержания, ибо нет в нем главного покаяния.

В статье "Против течения", написанной уже после прихода Гитлера к власти в Германии, Марк Вишняк резонно ставил вопросы, не стоит ли пересмотреть традиционный взгляд на присущую якобы только славянам пассивность, на русский стоицизм, на рабскую привычку повиноваться лишь кнуту и где в действительности начинается Восток, а где Запад? Германия, указывал он, вся отдалась на волю победителю. Внутренний варвар оказался, увы, схожим в отсталой России и в передовой Германии. Он оказался интернациональным типом, не ведающим ни расовых, ни классовых, ни исповедальных перегородок, Что скажут на это, спрашивал автор, отечественные евразийцы? Евразия, начинающаяся на Рейне, как будто отнимает всякий смысл у традиционного противопоставления восточничества западничеству.

И. Бердяев, и Степун, и многие другие, так же как и евразийцы, считали русскую революцию закономерным следствием раскола между образованным обществом, властью и народом, который произведен был реформами Петра и усилился в послепетровскую эпоху. Нигде, кажется, писал Бердяев, не было такой пропасти между верхним и нижним слоем, как в петровской, императорской России. По словам Г. Федотова, Россия со времен Петра перестала быть понятной русскому народу.

Однако, даже критикуя характер и методы петровских преобразований, которые Бердяев называл совершенно большевистскими, никто из этих авторов не сомневался в неизбежности и необходимости дела Петра, без чего немыслимы были культурные достижения России XIX столетия и, как подчеркивал Бердяев, невозможно было мировое служение русского народа, выполнение им его великой миссии.

Драматичность отечественного развития как раз и состояла в том, что России и русскому народу недоставало здорового индивидуализма, не хватало раскрепощенной свободной личности, обеспечивших удивительный подъем западного общества. Именно в безличности русского народа (первичности мы, а не я), о которой говорил Франк, его склонности к подчинению властям и силе вещей, веками воспитываемой историей, церковью и авторитарной властью, были корни многих бед, приведших страну к пропасти. Драма была не в том, что большевики одержали победу грубой силой, а в том, что они смогли нащупать болевые точки русской традиционной психологии и спекулировать на них. В этом смысле и сам большевизм специфическое явление русского постфеодального развития. Коллективизм Маркса также органичен русскому соборному началу, как и идеализм зла Ленина и реализм зла Сталина. Как крайний индивидуализм ведет к анархии, так и коллективизм, подавляющий личность, неизбежно рождает тиранию, тоталитарный режим.

8.2 Критика

8.2.1 Николай Бердяев

Евразийцы выступили шумно и самоуверенно, с большими претензиями на оригинальность и на открытие новых материков. Недостатки обычные для молодых боевых направлений, - они не могут произрастать в скромности. Идеи евразийцев нужно оценивать не только по существу, сколько по симптоматическому их значению. Сами по себе идеи эти малооригинальны (оригинальна только туранско-татарская концепция русской истории у кн.Н.С. Трубецкого), они являются воспроизведением мыслей старых славянофилов, Н. Данилевского (Н. Данилевского в особенности), некоторых мыслителей начала XX века, (так типичным евразийцем был В.Ф. Эрн).

Но в евразийстве есть также элементы зловредные и ядовитые, которым необходимо противодействовать. Многие старые русские грехи перешли в евразийство в утрированной форме. Евразийцы чувствуют мировой кризис. Но они не понимают, что окончание новой истории, при котором мы присутствуем, есть вместе с тем возникновение новой универсалистической эпохи, подобной эпохе эллинистической. Национализм есть рождение новой эпохи. Ныне кончаются времена замкнутых национальных существований. Все национальные организмы ввергнуты в мировой круговорот и в мировую ширь. Происходит взаимопроникновение культурных типов Востока и Запада. Прекращается автаркия Запада, как прекращается автаркия Востока. Эллинистическая эпоха действительно была эпохой "евразийской" культуры, но в том смысле, что в ней соединились Восток и Запад, Азия и Европа. Такого рода "евразийство" есть универсализм, подготовивший почву для христианства. Но современное евразийство враждебно всякому универсализму, оно представляет себе евразийский культурно-исторический тип статически - замкнутым. Евразийцы хотят остаться националистами, замыкающимися от Европы и враждебными Европе. Этим они отрицают вселенское значение православия и мировое призвание России, как великого мира Востоко-Запада, соединяющего в себе два потока всемирной истории. Их евразийская культура будет одной из замкнутых восточных, азиатских культур. Они хотят, чтобы мир остался разорванным, Азия и Европа разобщенными, т.е. они в сущности антиевразийцы. Евразийство остается лишь географическим термином и не приобретает культурно-исторического смысла, противоположного всякому замыканию, самодовольства и самоудовлетворенности. Задача, которая теперь стоит перед Россией, ничего общего не имеет с той задачей, которая стояла перед допетровской, старой Россией. Это есть задача не замыкания, а выхода в мировую ширь. И размыкание, и выход в мировую ширь вовсе не означает европеизации России, подчинения ее западным началам, а означает мировое духовное влияние России, раскрытие Западу своих духовных богатств. Так должен образоваться в мире единый духовный космос, в который русский народ должен сделать свой большой вклад. Русская идея, которая вырабатывалась русской мыслью XIX века, всегда была такой идеей. И евразийцы неверны русской идее, они порывают с лучшими традициями нашей религиозно-национальной мысли. Они делают шаг назад по сравнению с Хомяковым и Достоевским и в этом они духовные реакционеры. Они партикуляристы, противники русской всечеловечности и всемирности, противники духа Достоевского. Данилевский им ближе, чем Достоевский. Хомяков и Достоевский находили удивительные слова для выражения русского отношения к Западной Европе, этой "стране святых чудес", для почитания ее великих покойников и великих памятников. К. Леонтьев решительный антиславянофил и антинационалист по своей идеологии, во многом родственный Чаадаеву и близкий Вл. Соловьеву, и нынешние евразийцы мало могут воспользоваться им для установления своей традиции. Отношение евразийцев к Западу и западному христианству в корне ложное и нехристианское. Культивирование нелюбви и отвращения к другим народам есть грех, в котором следует каяться. Народы, расы, культурные миры не могут быть исключительными носителями зла и лжи. Это совсем не христианская точка зрения. Христианство не допускает такого рода географического и этнографического распределения добра и зла, света и тьмы. Перед лицом Божьим добро и зло, истина и ложь не распределены по Востоку и Западу, Азии и Европе. Христианство, а не люди XIX века, принесло в мир сознание, что ныне нет эллина и иудея. Ненависть к западному христианству, к католичеству есть грех и человекоубийство, есть отрицание души западных народов, отвержение источников их жизни и спасения. Ненависть к католичеству есть, по-видимому, один из существенных пунктов евразийской программы. Характерно, что обыкновенно особенно враждебны католичеству именно те, которые вносят в православие католические клерикальные и авторитарные черты. В отношении евразийцев к католичеству есть что-то глубоко провинциальное и устаревшее, унаследованное от давно прошедших времен соответствующее современному духовному состоянию мира. Миром овладевает антихрист, русское царство перестало быть христианским, стало очагом антихристова духа, а евразийцам все еще мерещится польские ксензы и иезуиты, действительно совершающие иногда и до ныне действия предосудительные, но обладающие малым весом в мировой катастрофе.

Евразийцы восстанавливают историософическую теорию Данилевского и усваивают себе его натурализм номинализм. Историософические взгляды Данилевского и евразийцев есть наивная и философски неоправданная форма номинализма, номиналистического отрицания реальности человечества. Евразийцы как будто бы хотят вернуться к языческому партикуляризму, духовно преодоленному христианством. Если не существует человечества, как духовного единства и реальности, то христианство не возможно лишено всякого смысла боговоплощения и искупление. Отрицание реальности и единства человечества, как иерархической ступени бытия, есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа. Крайние формы церковного национализма и партикуляризма есть языческая реакция внутри христианства, есть неспособность вместить истину о богочеловечестве Христа. Разделяет плоть и кровь, дух же соединяет. И одинаково ложно отрицать реальность и единство национальности. Мир есть иерархический организм, конкретное всеединство. Поэтому интернационализм есть такая же ересь, такая же абстракция, как и национализм. Евразийцы слишком легко относятся к вопросу о взаимоотношении христианства и языческого партикуляризма, они укрываются от этого тревожного вопроса в эмоциональность "бытового исповедничества". Евразийцы правы, когда они говорят, что западно-европейская культура не есть универсальная и единственная культура романо-германская, носящая черты ограниченности. И внутри европейской культуры существуют ведь огромное различие между типом культуры романской и германской. Для французов культура германская есть почти такой же Восток, не Европа, как и культура русская и индусская. Культура всегда национальна, никогда не интернациональна, и вместе с тем она сверхнациональна по своим достижениям и универсальна по своим основам. Универсальные основы человеческой культуры не романо-германские, а античные. Русская культура текже имеет свои основы в культуре греческой, как и культура европейских народов. Мы принадлежим не только Востоку, но и Западу через наследие эллинства. Мы платоники. Западные люди по преимуществу аристотелевцы. На нас почил эллинский дух, универсальный эллинский гений. Мы стали бы окончательно азиатами, восточными людьми, если бы отреклись от греческой патристики, от св. КлементаАлександрийского, от каподокийцев, если бы туранское начало в нас возобладало. И мне кажется, что евразийцы предпочитают плотское наследие туранское духовному наследию эллинскому, они более гордятся своей связью с Чингиз Ханом, чем связью с Платоном и греческими учителями Церкви. Евразийская философия истории чистый натурализм. Национально-расовая и географическая историософия столь же материалистична, как и экономический материализм. Она отрицает, что философия истории есть философия духа, духовной жизни человечества. Она забывает, что кроме Востока и Запада, кроме столкновения рас и кровей есть еще царство духа и что потому только возможно стало в мире христианство. Славянофилы были менее натуралистичны. Они прошли школу германского идеализма и преодолевали его изнутри. В мышлении евразийцев совсем нет категории духовной свободы, которая была основной в мышлении Хомякова. Остается впечатление, что для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт, фольклор, центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не изнутри, не как факт духовной жизни, вселенский по своему значению. Поэтому они прежде всего дорожат бытовым православием, его статическими пластическими образами. Говорю, конечно, не о личном религиозном опыте отдельных евразийцев, а об их мышлении.