Аналіз визначних особливостей сучасного політичного міфу через дослідження детермінант оптимізації його розвитку

Легізм висуває політико-міфологічну доктрину про погану, недобру, егоїстичну людину. Порядок в суспільстві не може бути забезпечений морально-етичними принципами, а тільки законами, що слугують для регуляції відносин держави та людини: “Коли закони розроблені докладно - кількість покарань зростає, коли закони є короткими - кількість покарань зменшується. Народ прагне порядку, але своїми діями призводить до безладу; якщо в країні вже виникла смута і правитель хоче навести лад, він лише підсилить безлад. Тому наводити порядок в країні слід ще до того, як спалахнуть безладдя, тоді в країні збережеться порядок; якщо ж лад буде наводитись, коли безладдя вже спалахнули, в країні збережеться безладдя” [209, 42].

Дуже близькими до макіавеліанської традиції є державницькі засади управління легізма: “Якщо керувати людьми як доброчинними, вони будуть любити своїх близьких; якщо ж керувати ними як порочними, вони полюблять ці порядки… Покарання повинні бути суворими, а ранги пошани почесними, нагороди незначними, а покарання такими, що наводять жах” (Шань цзюнь шу) [58, 214-216].

Треба зазначити, що антична філософська думка пропонувала загалом провладні нормативно-символічні конструкції образу влади та держави. На ранньому етапі розвитку античної філософії вони є вираженими космоцентричними. Так, Алкмеон розглядав людину в контексті її єдності з космосом та соціумом, застосовуючи аналогічне бачення і політичної структури: “Зберігає здоров'я рівновага (ісономія) в тілі сил вологого, сухого, холодного, теплого, гіркого, солодкого та інших; панування ж (монархія) в них одного є причиною хвороби. Бо панування однієї протилежності діє згубно” [7, 307].

Використання апологічних нормативно-символічних конструкцій образу влади є характерним для Фразімаха: “Справедливим я називаю не що інше. Як те, що корисне сильнішому…Будь-яка влада дає закони, відповідно до її користі…Даючи ж закони, корисні для себе, вона проголошує їх справедливими для підданих і порушника цих законів карає як беззаконника та супротивника правді. У всіх містах одне й те ж саме: це користь встановленої влади…” [7, 319-320] та Антифонта: “Справедливість полягає в тім, щоб не порушувати законів держави, в якій перебуваєш громадянином” [7, 319-320].

Окремо слід розглянути політичний міф Платона, осердям якого виступає концепція “ідеальної держави”. Відповідно до цієї концепції більшість людей знаходиться під владою емоцій та пристрастей, керується в своїй поведінці егоїстичними мотивами, а не істиною, справедливістю та розумом. Для подолання егоїзму людей та досягнення єдності інтересів в суспільстві, забезпечення консенсусу в державі Платон вважав за необхідне здійснити комплекс радикальних заходів, скасувати інститут сім'ї та приватної власності, ввести регламентацію різних аспектів суспільного та особистого життя громадян “ідеальної держави”.

Загалом нормативно-символічні конструкти образу “ідеальної держави” містять деякі суперечності щодо орієнтації людини на участь в політиці. З одного боку ці конструкти обмежують участь пересічної людини в політиці, обґрунтовуючи елітарний характер влади, правління виключно філософами, ексклюзивне право яких на управління зумовлене ніби то “баченням” та наближенням до образу “ідеального управління”. З іншого боку - саме концентрація політичного в руках наукової еліти, по Платону, робить носіїв образу “ідеальної держави” ініціаторами та основними акторами державного управління. Можна сказати, що нормативно-символічні конструкти платонівського політичного міфу про “ідеальну державу” націлюють на елітарну участь людини в політиці.

З цього приводу доречним здається наведення, як зазначає К. Попер, розуміння Платоном справедливості: “Це вимога, щоб правителі, згідно з сутнісною своєю природою правили, а раби, за своєю сутнісною природою залишались рабами” [154, 168].

Також слід зазначити, що політичний міф Платона за своєю сутністю можна вважати космо- та антропоцентричним: “Хіба ж нам не доводиться неминуче визнавати, що в кожного з нас присутні саме ті види моральних властивостей, що і в державі? Інакше, звідки б їм там взятися? Було б смішно думати, що така властивість, як лютість розвилася в деяких державах не від того, що такими там є окремі особи - носії цієї причини” [148, 224-242].

Аристотель відкинув ідею Платона про необхідність надмірної єдності в державі. Стрижнем цих розходжень між Аристотелем і Платоном є різне розуміння природи людини. Якщо Платон підходив до трактування природи людини з точки зору того, якою належить бути людині відповідно до ідеальних уявлень, то Аристотель виходив з того, якою є людина в дійсності, не заперечуючи разом з тим роль виховання та освіти в життєдіяльності людини.

Взагалі, політична доктрина Аристотеля носить неміфологічний, а практичний і науковий характер. Нормативно-символічні конструкти образу політичного майже не використовуються. Але ця доктрина безумовно орієнтує людину на участь в політиці.

Різницю між цими двома мислителями в тлумаченні держави вірно підмітив Б.Н. Чичерін: “Маючи на увазі також, як і Платон, сполучення протилежних начал в гармонічне ціле він (Аристотель) не обмежується зображенням кращого образу правління, він не прагне переробити людей на свій лад і окреслити для них закони, які витікають з чистих вимог розуму; але обіймаючи багатобічним своїм розумом усе різноманіття політичних явищ, він скрізь вказує на те, що відповідає або суперечить істинній ідеї держави, і що призводить до підтримання або руйнування політичного ладу” [210, 9].

Ця відмінність політичних концепцій Платона та Аристотеля може слугувати додатковим фактором розуміння політичної міфології. Критерієм політичної міфології має бути не її істинність, а наслідки, що їх вона народжує, цілі, яким вона служить. Тому предметом даного дослідження і виступають нормативно-символічні конструкції образу влади та держави як орієнтації людини на участь або неучасть в політиці.

Що ж стосується середньовічної філософської думки, то вона дивилася на питання та проблему політики крізь призму відповідності влади та її використання до християнської етики й догматів.

Якщо ранні богослови цієї доби (Августин) зосереджували свою увагу на універсальності відносин людини з Богом та церквою, то пізніші адепти християнства (Фома, Егідій, Боніфацій VIII тощо) більше звертали увагу на аспектах взаємовідносин церкви та держави.

Відтак, історія держави була для Августина дослівно “ходою Бога по землі”, вираз, який Гегель досить неоковирно застосував до держави. Рід людський - це дійсно одна родина, але його кінцева мета лежить не на землі, а на Небі. А людське життя - це кін космічної борні - добра, що надходить від Бога, і зла породженого злими духами. Вся історія людства - це грандіозне звершення задуму божественного спасіння, поява церкви в якому має вирішальне значення.

Під цим розуміється, що єдність роду людського означає єдність християнської віри під егідою держави. А звідси можна зробити висновок, що держава логічно перетворюється на світську руку церкви, причому такий висновок не є доконечним, і з огляду на обставини, що склалися, Августин, вочевидь, не міг дійти його. Його теорія щодо взаємин між світськими і церковними володарями своєю виразністю не переважала поглядів інших авторів доби, внаслідок чого у пізніших дискусіях на його авторитет посилалася кожна із сторін. Втім, протягом століть ніким не ставилася під сумнів його ідея, що в світлі християнської моралі всяка держава має бути християнською, власне - суспільством, яке поклало в основу свого життя загальне християнське вчення, піднесло б духовні цінності понад усі інші і, маючи на меті спасіння людства, стежило б за чистотою віри.

На думку Дж. Брайса “задум Священної Римської імперії постав з Августинового Граду Божого” [170, 190]. Але з занепадом імперії сама ідея аж ніяк не зникла. Для мислителя XVIII ст. не існувало нічого важчого, як збагнути, що держава може стояти цілком осторонь від будь-яких проблем релігійної віри.

Фома Аквінський зосередив свою увагу на проблематиці взаємин церкви, держави та людини. Те, що людина повинна коритися Богу - не викликає сумнівів. Але виникає запитання: чи повинна людина коритися людині? У відповідь на ці питання Святий Фома викладає основні положення свого вчення. Вони полягають у визнанні встановленого Богом порядку, за яким вище рухає нижче. Як у створеному Богом порядку природи, нижчі предмети підкоряються руху, що його спричиняють вищі, так і в порядку людських відносин вищі, в силу даної Богом влади, рухають нижчих своєю волею. Останні, відповідно до цього повинні коритися наказам перших.

Це приводить нас до вчення про походження влади від Бога. Святий Фома ретельно викладає свої погляди стосовно цього предмету в коментарях на сентенції Петра Ломбарда, які доповнюють тези “Суми Богослов'я”. На питання: чи всяка влада походить від Бога? Він відповідає: Бог - причина добра, а не зла. Звідси, - все, що є доброго у владі, те від Бога, все, що є поганого, те не походить від нього. У всякій владі треба розрізняти три елементи:

її начало або походження;

її використання;

її форму або сутність [210, 64-65].

Походження та використання влади може бути добрим і поганим, але сутність її завжди є доброю, адже вона криється у визначеному порядку управління й підпорядкування, а все, що впорядковане до ладу, те від Бога, бо він тим самим є добро. Звідси, за сутністю, вся влада від Бога, але в деяких відносинах не завжди, бо не від Бога несправедливість здобуття та зловживання влади.

Незаконна або погана влада не від Бога, хіба що за гріхи підданих. Але зловживання правом позбавляє людину отриманого благодіяння. З цього випливає те, що якщо той, хто здобув владу використає її на зло, він заслуговує на те, щоб її у нього відібрали. І те й інше виходить від Бога: і те, що князь здобув владу, і те, що він справедливо її позбувся.

Починаючи з XIV сторіччя розуміння політичного в працях та у полеміці християнських богословів набуває більш вираженого апологічного характеру відстоювання примату церковної влади над світською. Можна сказати, що з цього часу церква наближується до держави, спроби морально-етичного обґрунтування влади наближуються до нормативно-символічних конструктів обґрунтування церковної влади. Інтерес теологів зміщується від аналізу стосунків Бог - церква - людина (Августин), церква - держава - людина (Фома Аквінський) до аналізу стосунків “церковна влада - світська влада”.

Доречним в цьому контексті є наведення, на наш погляд, характерного політичного міфу обґрунтування примату церковної влади над світською, який здобув назву концепції “двох мечів”.

На початку XIV сторіччя спалахнула суперечка між папою Боніфацієм VIII та Філіпом Красивим, королем Французьким. Боніфацій VIII висловив в цій полеміці досить ґрунтовні претензії. Між тим, весь зміст знаменитої були Unam Sanctam є нічим іншим ніж повторенням аргументів, викладених одним з учнів Фоми Аквінського у творі “Про церковну владу”. Цим учнем був Егідій Римський, архієпископ Буржзький, наставник Філіпа Красивого.

Також, як і у Фоми, осердям аргументації Егідія в цьому трактаті слугує відношення тіла до душі та матерії до форми. До цих витоків припадає теорія “двох мечів”. Людська природа, говорить Егідій та повторює Боніфацій VIII в своїй булі, двояка: тілесна та духовна. Кожна з цих частин потребує особливої їжі. Відповідно до цього і людське суспільство для свого захисту повинно мати двоякий меч - духовний та світський.

Але, як дух повинен керувати тілом, так і духовний меч повинен керувати світським. Обидва мечі знаходяться в руках папи, але один, вищий, він залишає у себе, інший же, нижчий, він передає світським князям, бо, за природою речей, вищі причини повинні мати в підпорядкуванні причини другорядні, які слугують їм посередниками та знаряддями для досягнення цілі. Апостол сказав: “нєсть бо власть аще нє от Бога”. Але всяка влада повинна бути організована (ordinata); тільки організоване до ладу виходить від Бога.

Між тим, земна влада була б невпорядкована, якщо б один меч не підпорядковувався іншому (non reduceretur ad alterum), та якщо один не був би під іншим. За висловлюванням Святого Діонісія Ареопагіта, “божественний закон, даний всім творінням та порядок світобудови потребують, щоб не все прямо приводилось до вищого, а щоб нижче приводилося до вищого через середнє”[210, 75]. Тому світський меч повинен бути підведений під духовний, і один впорядкований під іншим, як нижчий під вищим.

Очевидно, що ці філософські засади, в силу яких Егідій вимагає підпорядкування світської влади духовній, запозичені прямо з вчення Фоми про порядок світобудови. Доказом же того, що духовна влада дійсно вище за світську, Егідій називає:

сплачування десятини;

благословення та помазання світських князів духовними особами, бо той, хто благословляє є вищим за того, кого благословляють;

встановлення влади папою, окрім тих, які виникають з розбою;

порядок Всесвіту, в якому тіла підпорядковані одне одному.

Зі всього цього витікає, що папа, будучи суддею душі, яку він може відлучити від церкви та позбавити благодаті, тим самим стає суддею всієї людини, в якій живе душа. Папа - та духовна людина, про яку сказав апостол: “він судить усіх, а сам не має судді, окрім Бога” [145, 15].

Ці тези дають папі дуже велику владу понад усіма людськими справами. Але Егідій на цьому не зупиняється. Він стверджує, що не тільки всяка влада, а й всяка власність отримує буття від церкви і може існувати лише під владою церкви та через церкву (sub ecclesia et per ecclesiam). Призначення матерії - слугувати формі. Всі земні речі слугують тілу, тіло душі, а душа підпорядкована папі. Звідси, все призначення світської влади та все мистецтво керувати народами полягає в тім, щоб впорядкувати тілесну матерію для вищих розпоряджень церкви.

Світська влада повинна себе та свої установи, військо, адміністрацію, майно та закони організовувати відповідно з підпорядкуванням до духовної влади. Тільки цим володіння тілесними предметами досягає свого призначення та отримує правомірне обґрунтування. Всяка ж власність, не освячена церквою і не підпорядкована церкві, залишається “голим фактом”. Людина, яка прагне бути економічно незалежною, виявляється бунтівником проти Бога. Вона стає рабою гріха, а тому позбавлена правди, позбавляється разом з тим і всяких прав. Тільки церква, залучаючи нас до Бога посередництвом хрещення й таїнств, і підпорядковуючи нас таким чином знов під володарювання закону та правди, повертає нам втрачені права. Тому син зобов'язаний спадком більше церкві, аніж батьку - останній дав йому народження від плоті, а церква відродила духовно.

Але права, що надані відродженням, вище тих, які передаються народженням. Тому атеїсти не мають жодних прав, вони - незаконні володарі подарунків долі.

Таким чином, можна зробити висновок про провладний характер нормативно-символічних конструктів доктрини Егідія та Боніфація VIII. Специфіка їх обґрунтування криється в вищій легітимності духовної, церковної влади та орієнтації людини на участь в політиці, осердям якої виступають церковні канони.

Тут вже спостерігається тенденція переходу політичної міфології від латентного (роз'яснювальний, постулюючий та догматичний характер) до легітимуючого (такого, що зосереджений на обґрунтуванні феноменів держави та влади як таких, що здатні забезпечити оптимальне існування людини в суспільстві, задоволення її потреб, є морально обумовленими та носять універсальний характер) етапу розвитку.

Проаналізувавши філософські доктрини Стародавнього світу, Античності та Середньовіччя, можемо зробити висновок про те, що розвиток політичної міфології на цьому етапі носить латентний (прихований) характер. Нормативно-символічні конструкти образу влади та держави цього періоду можна розділити на два види: провладний (конфуціанство, легізм, Платон, переважна більшість античних філософів, Фома Аквінський, Егідій Римський тощо) та аполітичний (брахманізм, джайнізм, буддизм, даосизм, апологетики, Августин). Критерієм такої класифікації можуть слугувати орієнтації людини на участь або неучасть в політиці.

Про жодну культуру аж до Нового часу не можна було сказати, що осердям та основою її розвитку був пошук індивідуальності, прагнення пояснити та обґрунтувати незалежну гідність окремої індивідуальної думки, смаку, обдарування, образу життя, тобто самоцінність відмінності. Отримавши перші імпульси в італійському відродженні, пройшовши низку складних перетворень у XVII сторіччі, лише в кінці епохи Просвітництва ця ідея цілком сформувалась та у XIX сторіччі почала готувати собі шлях на європейському підґрунті, все більше втрачаючи сміливу незвичність.

Характеризуючи впровадження нормативно-символічних конструкцій образу влади та держави часів Відродження та Нового часу, слід зазначити, що його феномен носив антропологічну та легітимуючу сутність. Серед багатьох мислителів епохи Відродження, які звертали свою увагу на проблеми уявлення людини про державу та владу (Піко дела Мірандола, Еразм Ротердамський, Монтень, Марсиліо Фічіно та інші), окрему й визначальну роль у розвитку політичної свідомості відіграє концепція Ніколо Макіавеллі.

Сутність “макіавеліанського перевороту” полягає у тім, що політичні події, зміни в державі, трансформація форм та методів управління відбувається не за волею Бога, не за примхою або фантазією людей, але проходить об'єктивно, під впливом дійсного стану речей, а не уявленого.

Концепція Макіавеллі цікавить нас як перехід від використання політичного міфу про походження влади і держави до впровадження політичної міфології як фактору ефективного управління. Антропологічність його концепції зумовлена тим, що основне місце в політиці займає саме людина (як володар, так і підданий), з її інтересами, страхами, потребами, амбіціями, вадами та хистом. Легітимуючий характер нормативно-символічних конструкцій образу влади і держави концепції Макіавелі зумовлений пошуками такої форми управління, яка б якнайкраще відповідала природі підданих, сприяла б збереженню суспільного ладу та територіальної цілісності. Інша справа, що моральна обумовленість державної влади (як елемент її легітимності) спирається у Макіавелі на силу, підступність, жорстокість та хист державця.

Однак політична доктрина Макіавелі не вичерпується антропологічним та легітимуючим обґрунтуванням і дослідженням образу влади та держави. Є в ній той аспект, який передусім цікавить нас як дослідників феномену міфологізації політичної свідомості. Зважаючи на мінливий характер Фортуни, Макіавелі висуває власний політичний міф про “доблесть” нації: “Розмірковуючи про хід людських справ, я приходжу до висновку, що світ завжди залишається однаковим, що в цьому світі стільки ж поганого, скільки й гарного, але, що добро й зло переходять з країни до країни. Це підтверджують відомості про давні царства, які змінювали одне одного внаслідок зміни нравів, а світ при цьому залишався тим самим.

Різниця полягала тільки в тім, що та сама “доблесть”, яка раніше перебувала в Асірії, перейшла до Мідії, потім до Персії, а звідти перейшла до Італії та Риму. І хоча за Римською імперією не спадкувало імперії, яка проіснувала б довгий час і в якій світ зберіг би усю свою доблесть цілісною, ми все ж таки бачимо її розпорошеною серед багатьох націй, які живуть “доблесним” життям. Приклади тому дають королівство Франції, царство турок та царство султана, а тепер - народи Німеччини та передусім секта сарацинів, яка звершила багато великих подвигів та захопила значну частину світу після того, як вона здолала Східну Римську імперію. Отже, в усіх цих країнах після падіння римлян і в усіх цих сектах зберігалася названа доблесть, і в деяких з них до сих пір є те, до чого слід прагнути, і що слід справді вихвалювати” [115, 443].

Нормативно-символічна конструкція “доблесті” як фактору національної нумінозності зустрічається пізніше в найбільш визначних та універсальних політичних міфах - міфах національної величі.

Як зазначає М.І. Азаров: “Н.Макіавелі розділяє злочини на корисні та шкідливі, і відкидає останні, вважаючи перші за необхідні для держави. Його ім'я асоціюється з підступністю та хитрістю в політиці. Гасло макіавелізма - “не відхилятися від добра, якщо це можливо, але вміти вступити на шлях зла, якщо це необхідно” [2, 123]. І справді, макіавеліанський пріоритет засобів над метою був, є і завжди буде актуальним в контексті дослідження політичної свідомості.

Для нас важливими праці Макіавелі є також тому, що він вперше запропонував практичне впровадження компонентів політичної міфології. Політик повинен тільки вірно визначити норму соціальних реакцій та надати їй нуменозного характеру шляхом вдалого використання нормативно-символічних конструкцій образу влади та держави. От, що він наприклад говорить про політичне використання релігійної свідомості: “І якщо зараз здається, що весь світ обабився, а небо роззброїлось, то причиною цього, без сумніву, є підле боягузтво тих, хто тлумачив нашу релігію, маючи на увазі бездіяльність, а не доблесть. Якщо б вони звернули увагу на те, що релігія наша припускає уславлення та захист Батьківщини, то побачили б, що вона вимагає від нас, щоб ми любили й поважали вітчизну та готували себе до того, щоб бути здатними встати на її захист” [115, 449].

З чотирьох принципів макіавеліанського успішного управління, які наводить в своїй статті А.І. Кравченко: 1) авторитет, або влада лідера, укорінена в підтримці прибічників; 2) підлеглі повинні знати, чого вони можуть очікувати від лідера, і розуміти, чого він чекає від них; 3) лідер повинен мати волю до виживання; 4) лідер - завжди взірець мудрості і справедливості для підлеглих [90, 136] нас, перш за все, цікавить четвертий.

Справа у тім, що мудрість і справедливість на є універсальними та апріорними рисами людини, а є результатом гармонійного розвитку особистості та надбання управлінського досвіду. Якщо ж хист, досвід, обдарованість у володаря відсутні - їх необхідно створити. Створюють такий “імідж” консультанти з найближчого оточення володаря. Саме тут є місце для використання перетворених, ілюзорних нормативно-символічних конструкцій, які підкреслюють нумінозну сутність існуючої влади. І саме з цього беруть свої витоки сучасні спроби міфологізації політичної свідомості.

Якщо доктрина Н. Макіавелі відводить головне місце легітимації нумінозної сутності образу володаря, то теорії англійських просвітників XVII-XVIII сторіччя приділяли увагу обґрунтуванню легітимації нумінозної сутності держави.

Автори теорії договірного походження громадянського суспільства та держави можуть бути цікавими в контексті дослідження політичної міфології за однієї простої причини: вони намагалися обґрунтувати легітимність реального поля політичних фактів як наслідку подолання вад природного стану людського роду. Намагання абсолютизувати державну владу, її силу та законодавчі норми є елементом впровадження тієї ж політичної міфології. Тільки нумінозний характер образу влади та держави виводиться тут логічно з подолання природного стану “війни всіх проти всіх”, прагнення до миру й стабільності.

Томас Гоббс, якого можна вважати одним з ранніх просвітників в Англії, виводів “природу людини” з життєвих нахилів та практичних інтересів людей, з їх природних прагнень до самозбереження, заможності, пошани, слави. Люди діють, за Гоббсом, заради любові до себе, а не до інших і керуються, зазвичай, егоїстичними мотивами. Тому й виникають відносини суперництва й ворогування між людьми, покласти кінець яким може і повинне встановлення міцної державної влади, чітких законів, обов'язкових для всіх без виключення громадян.

В основу своєї теорії держави Т.Гоббс покладає певне уявлення про природу індивіда. Він вважає, що початково всі люди були створені рівними стосовно фізичних та розумових здібностей і кожен з них має однакове з іншими “право на все”. Однак людина ще й істота егоїстична, яка керується в своєму житті жадібністю, страхом та честолюбством. Оточують її тільки суперники, вороги та заздрісні люди. “Людина людині - вовк”. Звідси фатальна неминучість в суспільстві “війни всіх проти всіх”. Мати право на все в умовах такої війни - значить фактично не мати ніякого права ні на що. Це ганебне становище Т.Гоббс називає “природним станом людського роду”.

“Природа створила людей рівними стосовно фізичних та розумових здібностей, хоча ми спостерігаємо інколи, що одна людина сильніша чи розумніша за іншу, однак, якщо розглядати все разом, то виявиться, що різниця поміж ними не настільки велика, щоб одна людина, спираючись на неї, могла претендувати на яке-небудь благо для себе, на яке б інша не могла претендувати з таким же правом” [49, 149].

Держава створюється людьми для того, щоб за її допомогою покінчити з “війною всіх проти всіх”, позбавитись від страху незахищеності та постійної загрози насильницької смерті - супутників “розбещеного стану безвладдя”. Шляхом взаємної домовленості поміж собою (кожен домовляється з кожним) індивіди довіряють єдиній особі (окремій людині чи зібранню людей) верховну владу над собою. Держава і є тією особою, яка використовує силу і засоби всіх людей так, як вона вважає за необхідне для їх миру та спільного захисту. Носій такої особи - суверен. Суверен володіє верховною владою, а всякий інший є його підданим.

“Така спільна влада, яка була б здатна захистити людей від вторгнення чужоземців і від несправедливостей, заподіяних одне іншому, і, таким чином, гарантує їм ту безпеку за якої вони могли б годуватись від праці своїх рук і від плодів землі та жити в достатку, може бути досягнута одним шляхом, а саме шляхом зосередження всієї влади та сили в одній людині або у зібранні людей, яке б більшістю голосів могло звести всі волі громадян до єдиної волі. Іншими словами, для встановлення єдиної влади необхідно, щоб люди призначили одну людину, або зібрання людей, яке виявилося б їх представниками, щоб кожна людина вважала себе поручником стосовно всього, що носій колективної особи буде робити сам, або примусить робити інших із метою збереження суспільного миру та безпеки, і визнала б себе відповідальною за це; щоб кожний підпорядкував свою волю та судження до волі та судження колективної особи. Це більше ніж згода.

Це реальна єдність, втілена в одній особі посередництвом угоди складеної кожною людиною з кожною іншою таким чином, якби кожна людина сказала кожній іншій: я наділяю повноваженнями цю людину або зібрання людей та передаю їм своє право керувати собою за тієї умови, що ти таким же чином передаси їй своє право та санкціонуєш всі її дії. Якщо це відбулося, то сукупність людей, об'єднаних таким чином в одній особі, називається державою, латиною - civitas. Тільки народження того великого Левіафана, чи того смертного бога, якому ми під пануванням бога безсмертного зобов'язані своїм миром та своїм захистом. Бо завдяки повноваженням, що дала йому кожна конкретна людина в державі, зазначена людина, або зібрання людей користується такою величезною зосередженою в ньому силою та владою, що викликаний цією силою та владою жах робить цю людину, або це зібрання людей здатним спрямовувати волю всіх людей до внутрішнього миру та взаємної допомоги проти зовнішніх ворогів” [49, 196-197].

З часів життя Томаса Гоббса світ, держава, розвиток її форм змінилися настільки, що феномен їх походження знову треба пояснювати. Тому сьогодні теорія виникнення держави Т.Гоббса і нагадує міф. Вона є складною, бо окрім міфологічної компоненти (уявлення про “ідеальну” людину, абсолютний характер держави) містить ідеологічну (обґрунтування політичних позицій соціальних верств, існуючого стану речей, відповідей на питання про сутність і призначення чинної системи влади), утопічну (бо виходить з недосконалості людини, є соціальним проектом, нездійсненним за наявних умов, але здійснюється при трансформації цих умов) компоненти. Але, на наш погляд, саме ця концепція може слугувати тим Євангелієм, присягаючи на якому “слуги народу” будуть усвідомлювати усю повноту й велич відповідальності перед своїми поручниками.

Щодо відповідності концепції Т.Гоббса принципам антропологічності та легітимації, то перший полягає в тому, що в основу своєї теорії держави і права, як зазначають закордонні та вітчизняні дослідники, він покладає певне уявлення про природу індивіда [69, 262]. Легітимуючий характер його теорії полягає в тім, що моральна обумовленість існування чинної влади забезпечується укладенням суспільної угоди між сукупністю індивідів та носієм колективної особи й суверенітету.

В своєму розвитку політична міфологія від латентного (прихованого) проходить через антропологічний та легітимуючий етап (Відродження, Просвітництво) та набуває свого апогею в політичних доктринах “національної величі” XIX-XX століття.

Філософія, безпосереднім політичним втіленням якої стала національна воєнна експансія, конче мусила бути авантюрною. Ні раціональна думка, ні особисте щастя, ні відчутна національна вигода не могли зробити подібну мету реальною.

Філософія повинна була надати швидше містичну, ніж раціональну цінність національній величі, вказати якусь віддалену і яскраву мету національної «творчості», яка одразу поклала б край моральним сумнівам людини, змусивши її прийняти дисципліну і героїзм як цілі, що не потребують жодного раціонального обґрунтування. Словом, вона повинна ствердити самодостатність волі і дії. У XIX столітті не бракувало ідей, що сприяли такій філософії.

Вороги фашизму і націонал-соціалізму, як правило, характеризували ці рухи як «бунт протії розуму», а їхні теоретики не лише приставали на цю характеристику, а й підкреслювали її. Твори цих теоретиків кишіли твердженнями про те, що «життя» контролює розум, а не навпаки; що великі історичні подвиги вершилися не з допомогою розуму, а завдяки героїчній волі; що народи береже не думка, а стадний інстинкт чи вроджена расова інтуїція; що вони сягають величі, якщо їхня воля до влади долає фізичні й моральні перешкоди. Бажання щастя постійно інтерпретувалося тут як нікчемний мотив порівняно з героїзмом, самопожертвою, обов'язком і дисципліною.

Демократичні ідеали свободи й рівності, громадські й політичні права конституційного і представницького уряду виставлялися як застарілі пережитки філософського раціоналізму, що досягнув своєї кульмінації під час Французької революції. «Безплідний інтелектуалізм» -- стандартний зневажливий термін, з допомогою якого фашизм і націонал-соціалізм характеризував усі ворожі політичні теорії,-- як ліберальні, так і марксистські.

Філософський ірраціоналізм був притаманний європейській думці на протязі всього XIX століття, але не робив там погоди, оскільки приваблював не так науковців чи академічних вчених, як художників і літераторів, і був критичний в тому сенсі, що відображав настрої невдоволення і невлаштованості. Сучасне промислове суспільство рідко буває надійною домівкою для художників або містиків. Ірраціоналізм постав з того досвіду, що життя -- надто тяжке, надто складне і надто нетривке, аби його можна було звести до якоїсь формули, що природою керують темні й незбагненні сили, непідвладні науці, а формалізоване суспільство нестерпно закостеніле і поверхове. Тим-то він протиставляє розуму інший принцип розуміння і дії.

Це може бути інтуїція генія, мовчазна спритність інстинкту чи рішучість волі і чину. Якими б не були н визначення, ця сила протиставлялася розуму як така, що була творча, а не критична, глибока, а не поверхова, природна, а не умовна, некерована і демонічна, а не методична. Ретельне зважування очевидного і систематичне дослідження факту -- буржуазні достоїнства, не варті генія чи святого.

Хоча такий ірраціоналізм рідко мав якісь позитивні політичні чи соціальні наслідки, він об'єднував дві тенденції, що водночас були логічно протилежні й емоційно сумісні. Це був культ народу чи нації, з одного боку, і культ героя, генія чи великої людини -- з другого. Часом народ уявлявся тут колективно, як носій і джерело цивілізації; з його духу містично постають мистецтво і література, право і уряд, мораль і релігія, - все, позначене духовними якостями національної душі.

В Німеччині цей культ народу був особливо притаманний літературному романтизму. Ще перед Французькою революцією Гердер протиставив «справжнє народне мислення» космополітичному раціоналізму французького і англійського просвітництва. Культ народу передбачав свідому ідеалізацію середньовічного мистецтва, що протиставлялося псевдокласицизму XVIII століття нове відкриття фольклорної музики і «германізм» історичних теорій конституційного права й політичних інституцій.

Вважалося, що в ролі творця культури народ діяв колективно, а не через окремих індивідів. Проте ця ж таки романтична тенденція могла виявлятися у формі крайнього індивідуалізму, бо, як часто думали, все по-справжньому велике у мистецтві чи політиці створене героями або рідкісними великими умами, яких час од часу народжує душа народу. Культ героя був автентичною рисою романтичної думки від Карлайла і Ніцше до Вагнера і Стефана Георге.

У цій формі індивідуалізму загравання з народом, як колективом, цікаво перепліталося із зневагою до мас, як юрби індивідів. Індивідуалізм героя протистоїть демократичному егалітаризму. Він нехтує утилітарними і гуманітарними чеснотами розміреного буржуазного життя; він має песимістичну зневагу до комфорту і щастя, провадячи життя, повне небезпеки, він врешті-решт натрапляє на неминуче лихо. Це вроджений аристократ покликаний творити демонічними силами своєї душі, і після того, як інерція посередніх умів зруйнує його, народ його боготворить.

Інтелектуальними предтечами цього типу ірраціональної думки у філософії XIX століття були Шопенгауер і Ніцше. Шопенгауер бачив позад природи і людського життя напруження сліпої сили, що її він називав «волею», безконечну і безцільну боротьбу, невгамовне і безглузде зусилля, що бажає все і не задовольняється нічим, що творить і руйнує, але ніколи не досягає завершення.

У цьому вирі ірраціональної сили тільки людський розум створює маленький острівець позірного порядку, в якому ілюзія розумності й доцільності знаходить собі хистку опору. Песимізм Шопенгауера базувався на моральній інтуїції про марноту людських бажань у такому світі, мізерність людського зусилля і безнадійність людського життя. Зокрема він вкорінювався у зневазі до нікчемних цінностей і чеснот філістера, до пихи, самовдоволеності і благодушності посередніх і вульгарних осіб, які думають, буцімто вони здатні пов'язати незбагненні сили життя і реальності законами логіки і традиції.

Шопенгауер не зовсім справедливо вважав, що втіленням цієї тупої духовної гордості є його опонент Гегель. Логіці історії він протиставляє творчість генія, художника і святого, який опановує волю, не контролюючи її, а заперечуючи. Надія людства не у прогресі, а у вимиранні, в усвідомленні ілюзорності боротьби і звершення. Це звільнення, на його думку, можливе або на шляху і релігійного аскетизму, або через споглядання краси, що є свідомістю без і бажання. Етику повсякденного життя Шопенгауер основував на жалості і на розумінні того, що страждання неминуче і що всі люди рівні перед своїм нікчемним жеребом.

Цю дивну суміш ірраціоналізму і гуманізму, волі і споглядання рішуче відкинув Ніцше. Бо якщо життя і природа справді ірраціональні, то ірраціональність треба ствердити як морально, так і інтелектуально. Якщо досягнення безглузде в будь-якому іншому сенсі, крім того, що людська природа сліпо прагне боротьби, то людям залишається тільки прийняти і, якщо можливо, прийняти радісно, боротьбу замість досягнення; сенс криється у боротьбі і навіть у самій безнадійності боротьби. Не жалість і самозречення, а ствердження життя і воля до влади -- внутрішні сили особистості.

Ніцше погоджувався із Шопенгауером, що банальність, обмеженість і лицемірство варті презирства, але здолати їх до снаги героєві, а не святому. Всі моральні вартості треба «переоцінити» таким чином: замість рівності -- визнання вродженої вищості; замість демократії -- аристократизм мужнього і сильного; замість християнського смирення і людяності -- суворість і гордість; замість щастя -- героїчне життя; замість занепаду -- творчість. Це й справді, як наполягав Ніцше, філософія не для мас, або радше вона вказує масам їхнє справжнє місце, як істот нижчого сорту, чий здоровий інстинкт -- слідувати за своїм вождем.

Раз цей здоровий інстинкт зруйнований, маси творять лиш рабську мораль, фікцію людяності, жалості і самозречення, що почасти відображає їхню неповноцінність, а фактично є витонченою отрутою, винаходом рабської підступності, покликаним стерилізувати сили творців. Бо нічого так не боїться або ненавидить посередність, як руйнівної сили оригінальності.

Двома великими втіленнями такої рабської моралі Ніцше вважав демократію і християнство, що, -- кожне па свій лад, -- є апофеозом посередності і символом занепаду. Ніцше обнишпорює словник у пошуках термінів жорстокості, щоб описати свого героя, надлюдину, «велику біляву бестію», Що долає перешкоди, зневажає щастя і творить власні закони. Але революціонерів усіх мастей, надто ж молодих революціонерів, його філософія приваблювала тим, що в ній був вирок обивательщині й вульгарності сучасної буржуазії [139, 104].

Всупереч очевидній подібності ідей Ніцше і філософії фашизму та націонал-соціалізму, зв'язок між ними не такий простий, як прийнято вважати. Критики часто були схильні вбачати тут джерело, з якого обидва рухи переважно черпали свої ідеї. Самі фашисти і націонал-соціалісти були не проти того, щоб визнати це першоджерело, почасти тому, що певні подібності існували насправді, а ще більше, мабуть, тому, що їм був потрібен престиж великого письменника для підтримки власної літературної продукції, що фактично не відзначалася особливою переконливістю.

Ні Муссоліні, ні Гітлер не заперечували проти їхнього визнання надлюдьми, щиро відчуваючи і відверто заявляючи про свою зневагу до мас, що їх вони очолювали. Обоє знаходили в «переоцінці цінностей» виправдання морального цинізму. Як фашисти, так і націонал-соціалісти хитро набивалися на роль «нових варварів», не зіпсованих надмірною цивілізованістю чи моральним самозреченням, і рекламували себе, як рятівників загниваючої цивілізації. Вони поділяли з Ніцше щиру ненависть до демократії і християнства.

Однак у принципових аспектах користувалися ним обережно, а його твори могли безперешкодно ходити лиш у старанно дібраних антологіях. У XIX столітті знайдеться мало письменників, які так зневажали б націоналізм, як Ніцше, який вважав його не набагато кращим за вульгарний забобон. Для Ніцше найбільша гордість полягала в тому, щоб бути «добрим європейцем». Жоден німецький письменник не ставився так критично до німців другого рейху, яких він називав «рабськими душами» і для порятунку яких, на його думку, конче потрібна була домішка слов'янської крові. Єдиними періодами європейської історії, що захоплювали Ніцше, були італійський Ренесанс і Франція Людовіка XIV.

Ірраціоналізм Шопенгауера і Ніцше був майже цілковито моралістичний. Однак у філософії XIX століття існували інші, тісніше пов'язані з наукою тенденції, що теж у певному сенсі були ірраціональними, їх часто називали такими невизначеними словами, як прагматизм і позитивізм.

Вони переважно постали з двох джерел: біологічного відкриття, що розум, чи інтелект, подібно до інших психічних властивостей, можна розглядати як й життєвий процес, породжений органічною еволюцією, і логічного відкриття, що навіть у точних науках науковий метод містить постулати і припущення, які не є очевидними в будь-якому раціональному сенсі і можуть бути набагато легше описані з погляду умовності або вигоди. Ці дві тенденції були спільним набутком значної частини філософії XIX століття, але найпопулярнішим їхнім виразником був французький мислитель Анрі Бергсон.

На відміну від афористичного моралізаторства Ніцше, ірраціоналізм Бергсона передбачав систематичне використання розуму для його (розуму) руйнування і високої інтелектуальну критику претензій наукового інтелекту бути джерелом істини. У критичному аспекті «Творча еволюція» Бергсона була аналізом, покликаним продемонструвати, що інтелект є лише фактором біологічної адаптації, який прагматичне чи інструментальне використовується у боротьбі за життя і контролі над людським оточенням. Функцією науки є швидше корисність, аніж досягнення істини.

Однак негативний критицизм лише розчистив місце. Головною метою Бергсона було показати, що розум є слугою «життєвої сили», темної космічної енергії на кшталт шопенгауерівської волі чи гартманівського «несвідомого».

Тільки інтуїція може прямо осягнути світ, яким він є насправді, -- незбагненною, непередбаченою і надраціональною творчою силою. Бергсон вважав, що людині від народження властива така інтуїція, схожа на інстинкт і глибше вкорінена у життя, ніж розум, але вона значною мірою ослаблена протягом людського розвитку внаслідок надмірної залежності людини від інтелекту. Він також думав, що інтуїтивні сили можна відновити і зробити їх методичним інструментом для досягнення метафізичної істини, але нічого не міг сказати про методи. Фактично його заклик до інтуїції був звичайнісіньким запрошенням до одного з різновидів вітаїстського містицизму в біології, психології і філософії.

1.3. Історичні концепції інтерпретації міфу

Наявне протиріччя між світом міфології та світом науки являє собою тільки один, хоча і яскравий приклад тієї двоїстості, діалектичності, яка характеризує нашу культуру останні чотириста років. Можна сказати, що значною мірою її історія є історією цієї двоїстості. Науково-технічний стиль мислення з самого початку зіштовхується з сильною протидією. Не беручи до уваги наукове уявлення про те, що природа цілком та повністю підпорядковується законам причинності, люди, як і досі, притримувались уявлення про панування в природі бачення смислу та мети. Далі, науковий погляд на природу як на безжиттєву сутність уявлявся людям незадовільним і вони наполегливо прагнули осягти нумінозну сутність природи запобігаючи до її чуттєвого оживлення.

Тут треба зазначити, що по мірі розширення та відчуження людини від “другої” природи (ноосфери) ця тенденція спостерігається і в її межах. Такі атрибути “другої” природи як держава, її інститути, персоналізована влада, легітимність існуючої влади також набували характеру чуттєвого оживлення за допомогою використання нумінозних нормативно-символічних конструкцій.

За цієї причини ближчими до людей були безпосередні, чуттєво сприймаємі явища природи, з якими вони стикаються майже наочно, і вони, відкидаючи як суто розумові конструкції, теоретичні абстракції науки, які зводять наочні факти до чогось несприймаємого: світло - до хвиль, тіло - до елементарних часток і таке інше.

В протилежність аналітичному підходу науки, який все розділяє на елементи, щоб потім пов'язати їх одне з одним, скажімо за допомогою математичних функцій, люди потребували “цілісного мислення”. В решті решт вони взагалі відмовились від завдання остаточного підкорення природи за допомогою точних засобів, від того, щоб, кажучи словами Гете, “приперти природу до стінки важелями та гвинтами” [46, 23-24] та віддали перевагу протилежності, а саме баченню нумінозного в природі.

І все ж двоїстість нашої свідомості заслуговує на змістовне обґрунтування на прикладі історії інтерпретації та дослідження самого міфу. Наскільки це вдається можливим, спробуємо навести різні інтерпретації міфу по мірі зростання в них прагнення бачити у міфі не тільки казку, але певний спосіб осягнення реальності, причому зростання цього прагнення взагалі-то співпадає з послідовністю у часі означених нижче типів інтерпретації. За допомогою такої типології основні ідеї міфологізації свідомості виступають чіткіше та змістовніше, що полегшує практичну постановку питань та подальший систематичний пошук.

Нарис історії інтерпретації та дослідження міфу буде наведений нижче як виділення різних етапів (алегоричний та евгемеричний, “хвороби мовлення”, поетичний, ритуально-соціологічний, психологічний, трансцендентальний, структуралістський, символічний, нумінозний).

Алегорична інтерпретація спостерігається вже на тому етапі античності, коли міф почав втрачати силу своєї універсальності. В алегоричному баченні, наприклад у стоїків та епікурейців, міфічні історії розуміються як аналогії та персоніфікації природних сил, що є наслідком примітивної неосвіченості та загального прагнення людини інтерпретувати неосяжне за аналогією з собою.

Навпаки, для евгемеричного тлумачення міфу (за ім'ям давньогрецького філософа Евгемера, близько 300 р. до н.е.), міф є, окрім усього іншого, уславленням та обожненням попередніх царів, героїв та мудреців, яке з легкістю починається по мірі зростання їх відстані від сьогодення у часовому вимірі.

В межах картезіанської онтології будь-яке тлумачення природи, що відрізняється від фізичного, могло бути охарактеризоване тільки як нездатне відрізнити суб'єктивне від об'єктивного, і міф, за цієї причини уявлявся як необґрунтоване перенесення першого на друге. Відповідно вівся пошук типових прикладів, щоб довести яким чином людська поведінка алегорично переноситься на природні явища, або яким чином в людині вбачається дещо надприродне. Серед представників цього напрямку були Фонтенель, Ч.Ф. Дюпуі, абат Фуше і Д. Юм [198, 188-202].

Міфічні алегорії для Д. Юма були лише виразом страху та надії. Загадкова доля постає перед людиною в образі непередбачуваного настрою якогось створіння з яким людина повинна домовитись за допомогою прохання або жертви. “Коли Купідон уявляється як син богині Венери, музи як доньки богині Пам'яті, Прометей як мудрий, Епіметей як дурний брат, а богиня здоров'я Гігея як донька бога лікарництва Асклепія, то це, вочевидь, є алегорією” [223, 393].

Там де одні дослідники вбачають скоріше вплив примітивного страху та надії, інші спостерігають гіпостазування та персоніфікацію естетичних переживань. Ці відмінності в цілому нічого не змінюють в психологічно обґрунтованому алегоричному та евгемеричному тлумаченні міфу, яке наділяє його суто суб'єктивним значенням.

Якщо осердям алегоричного та евгемеричного типу тлумачення міфу слугує деяка примітивна психологія, то в межах такого типу інтерпретації міфу, як “хвороба мовлення”, звертаються до науки про мову. М. Мюллер пропонує концепцію відповідно до якої кожен предмет позначався множиною атрибутів (поліонімія), тоді як пізніше з цього різноманіття було обране одне ім'я (синонімія).

Отже, за Мюллером, становлення самостійності окремих слів призводить врешті-решт до того, що вони стають іменами містифікованих суб'єктів. Тому міф є нічим іншим, як “дитяча хвороба мовлення” [234, 127], і боги є лише “масками без акторів, створінням людини, а не її творцем; вони суть nomina, а не numina: імена без істот, а не безіменні істоти”. Концепцію схожу на мюлерівську ми знаходимо пізніше у Х. Узенера, який виводить міфічних богів з мовних узагальнень та помилкових уточнень первинних численних “одиничних” та “миттєвих богів”.

Поетична інтерпретація є характерною для того класичного образу світу, який пов'язаний з іменами Вінкельмана і Гете, хоча ми можемо знайти наслідки його впливу навіть у XX сторіччі. В основному цей тип представлений К.Ф. Моріцем та К.А. Бетігером, однак під його впливом знаходились також і ранні романтики браття Шлегелі. Згідно з цим типом інтерпретації, міф не є алегорією або прозаїчною істиною, що представлена у образному порівнянні, але міф є поезією.

Таким чином можна висловити основну думку даної концепції. Гете казав про міф теж саме, що і Моріц, але іншими словами: “Припустимо, про цей предмет можна розмірковувати, як бувало філософським, і навіть релігійним способом, все ж таки, він належить власне поезії.” [45, 156]. Для Гете міф у кінцевому рахунку є результатом тієї самої фантазії та уяви, яка відображається у креативній та організуючій силі природи.

І все ж таки, можна провести відмінність між міфом та поезією; принцип поезії, за Гете, полягає в тім, що міф надає матеріал над яким працює поет. Однак, оскільки міф, як і поезія, відображає те, “на чому тримається фундаментальна єдність світу” [46, 125], то він врешті-решт осягає найвищу істину. Ця істина різниться від істини простого спостереження так, як і від істини природничих наук, побудованих за канонами ньютонівської фізики. Гете підсумовує все це, кажучи, що “міфологія” є поетичним мистецтвом, яке прагне до того, щоб внести в уяву зміст, образ і форму таким чином, щоб вона могла добудовуватись і живитися реальністю.

На відміну від інтерпретацій міфу, які бачили в ньому тільки алегоризацію, якщо не мовне перекручення цілком прозаїчної реальності, дане тлумачення є, безумовно, його переоцінкою.

До сих пір розглядувані інтерпретації міфу в цілому побудовані за взірцем теоретичного погляду на світ. Чи мова йде про алегоричне розуміння міфу, чи про таке, яке зводить міф до певного лінгвістичного аналізу утворення понять, або про естетичний підхід, що виходить з поетичного зачарування природою, кожен раз предметом є деякі міфічні форми, в яких розпізнаються, тлумачаться, осягаються та уявляються явища.

Ритуально-соціологічна інтерпретація вперше подала міф як форму буття, яка включає цілісну практичну реальність і визначає основи життєдіяльності людських спільнот. Дана реальність і дані основи кожен раз описуються за допомогою більш-менш систематичного зв'язку правил поведінки, які стосуються звичаїв приватного та суспільного життя, соціального ладу, природи, способу буття взагалі.

В якості прообразу і взірця цих правил, що панують у міфічному світі було виділено ритуал. Серед представників цього напряму слід визначити В. Манхарта та науковців Оксфордського та Кембрідзького університетів (У.Р. Сміт, Дж.Г. Фрезер, Дж.Е. Гарісон, Ф.М. Корнфорт, Г. Мурей та Б. Малиновський). Не можна не згадати також французів Е. Дюркгейма та М. Моса [див. 200].

Ця школа спочатку сформулювала концепцію, за якою міф розвився поступово з ритуалів, які характеризуються скоріше магічним змістом, і потім злився з ними в деяку єдність. Дані ритуали, однак, тлумачилися в термінах тотемізму, в основі якого нібито полягала віра первісної людини в оживленість всього сутнього і в наявність кровно-родинних зв'язків між деякими видами тварин та деякими людськими родами.

Наслідками цього стали різноманітні табу, зокрема недоторканість “священного” та “нечистого”. “Священним”, наприклад, вважалося те, що було пов'язане з родом, а “нечистим” - те, що полягало за межами сфери його життєдіяльності.

З цього в подальшому виникли різного роду стійкі звичаї та ритуали, яких з необхідністю притримувались не тільки з метою захисту, але і з метою забезпечення життя та виживання общини. Далі, як наслідок зростання людської самосвідомості, вважали ці дослідники, з тотемічних тварин виникли людські боги, які все ще зберігали певний зв'язок з тваринами, або поставали в обличчі тварин.