Аналіз визначних особливостей сучасного політичного міфу через дослідження детермінант оптимізації його розвитку

Відповідно до цієї інтерпретації міфу, старі звичаї та ритуали зберігались відповідним чином, навіть якщо їх зміст змінювався. Як і раніше, вони зберігали свої витоки у жертвопринесеннях, в ході яких священна тварина за суворими правилами вбивалася і колективно поїдалася. Однак тепер жертвопринесення стверджувало єдність не з тотемічною твариною, як раніше, а з Богом.

Спільне споживання м'яса та крові жертовної тварини, засвоєння її магічної сили віднині встановлює містичну єдність людини та Бога. Так виник міф з магічного анімізму давнини. Тим не менше, окремі елементи ритуалу та жертвопринесення і в подальшому транслювалися тими уявленнями, які початково полягали у їх основі, але тепер є витісненими й забутими. Виникаючі при цьому спроби тлумачення запозичив міф. Тим самим, згідно з думкою ритуалістської школи, стає зрозуміло, яким чином сакральні дії та практики отримали пізніше зовсім різні тлумачення, в той час, як самі вони залишались незмінними протягом тисячоліть.

Крім того, ця інтерпретація, на відміну від її попередників, фундується на значно більш ширшому та глибше опрацьованому етнографічному матеріалі. І в той же час вона була спадкоємницею обґрунтованої Ч. Дарвіном та Г. Спенсером еволюційної концепції [178, 43]. Відповідно до неї людство знаходилось на “первісному, дикому та варварському щаблі розвитку” (такими висловами постійно у своїх працях користуються представники ритуально-соціологічної школи), з якого вони поступово перейшли до більш витонченого міфу, релігії, політики і науки.

Міф та релігія покояться, при цьому, на ще доісторичній магії, яка продовжує своє життя в їх ритуалах, і від якої вони ніколи не звільнюються. Тільки наука остаточно звільнила нас від подібного роду забобонів. Така оцінка міфу вертається в певній мірі до часів, що передували німецькій класичній літературі. Бо якщо остання і не надавала міфу подібної надзвичайної важливості, то вона все ж не дивилася на нього як на погане минуле, а вбачала у ньому ту вищу постійну істину, яка присутня будь-якій справжній поезії.

Як ми вже зазначали вище, алегорично-евгемерична інтерпретація міфу була врешті-решт психологічною. Але лише у XIX сторіччі психологія здобула такий міцний інструментарій і досягла такої повноти матеріалу, щоб надати цьому розумінню необхідний обсяг та глибину. В результаті міф постав у зовсім іншому вигляді. Психологічна інтерпретація міфу, який розглядається в духовно-історичному аспекті, є частиною того відкриття суб'єктивності, яке поступово виявило цілий внутрішній світ на шляху картезіанського розмежування суб'єкта та об'єкта. Першу розроблену психологію міфічних уявлень ми знаходимо у Ф. Ніцше в його “Походженні трагедії з духу музики”.

Основою всякого буття, як він спочатку проголошує, є ніщо інше, як та метафізична праволя, з якою А. Шопенгауер ототожнив річ-у-собі. Хоча ця воля, немов покривало Майї, і охоплює яскравий світ явищ, однак вона втілюється у кожному з них безкінечно різноманітними способами. У всьому живе і горить вічний порив.

Оскільки він ніколи не згасає, він приносить з собою нескінченні мучення і нескінченні страждання; однак, як пристрасне самолюбиве начало, він дарить у той же час глибоку насолоду від життя. Тому боротьба, знищення та жах лише є наслідками того надлишку “безкінечних, метушливих та проникливих у життя форм буття”, які походять від “безмірної родючості світової волі” [139, 121-122]. Саме в цій бурхливій буттєвій волі, в цьому естетичному феномені і знаходить світ своє останнє обґрунтування.

Саме це втілюється у захопленні діонісійських дифірамбів, у діонісійському сп'янінні та самозабутті: “Кожен почуває себе не тільки сполученим, примиреним і злитим зі своїм ближнім, а то, як нібито розірване покривало майя і тільки його уривки охоплюють загадкового праісторичного Дехто” [139, 62]. Діонісійське начало, взяте саме по собі в якості об'єктивної основи буття, як така, що полягає у основі всіх явищ праісторична клітинка життя і вічно народжуваної та вмираючої світової волі, являє собою лише один бік грецького міфу. Інший - аполонівський - можна зрозуміти, за Ніцше, психологічним чином. Аполонівське начало є тією мрією, яка несе у собі заспокійливі, сповнені світла образи олімпійських богів. Аполонівське начало для грека виявляє себе тим самим тільки як засіб створення ілюзії певної впорядкованості, космосу, що рятує його від тиску праволі на міру та форму.

Трохи іншу інтерпретацію міфу запропонував Вундт, більшою мірою на основі наукової психології. За Вундтом, існує міфологічна фантазія, яка призводить до того, уся особистість у своєму життєвому стані свідомості разом з впливами попередніх переживань переходить у об'єкт, всі почуття та афекти, які збуджує даний предмет стають з цієї причини властивостями самого предмета. Вундт говорить про своєрідну “психологічну апперцепцію”, яка присутня людині апріорі, і яка невідворотно створює міфічні предмети.

У порівнянні з ніцшевською інтерпретацією міфу, концепція Вундта в межах психологізму являє собою частково крок назад, а частково прогрес. Крок назад - тому, що в решті-решт вона мало чим різниться від алегоричного трактування; прогрес - оскільки тільки Вундт мав у своєму розпорядженні витончену понятійну систему, за допомогою якої він міг осягнути і обґрунтувати складові психічних процесів, що призводять до виникнення міфологічних уявлень.

Психоаналіз прагнув поєднати бачення міфу Ніцше, згідно з яким він є необхідною формою духовного визволення від почуття провини, з тією психологічною науковістю, на яку спирався Вундт. Крім того, він отримав міцні стимули від ритуально-соціологічної школи.

Витоки психоаналітичного розуміння міфу містить фрейдівський аналіз легенди про Едіпа. [201, 201], а також тотемізма й табу [202, 348-349]. В міфі про Едіпа Фрейд вбачає сублімацію несвідомого прагнення всіх синів вбити батька з ревнощів до матері. В тотемі продовжує жити, за Фрейдом, фігура батька, в той час, коли у табу реалізує себе визволення від докорів сумління у формі заповіді утримання від жінок свого племені та вимоги обирати жінок з іншого (екзогамія).

К.Г. Юнг не згоден, на відміну від Фрейда, бачити в міфі сублімацію сексуальної поведінки, але при цьому він впевнений, що міф віддзеркалює відомі фундаментальні взірці та структури духовного життя людей. Він прагне знайти їх у певних повторюваних для всіх культур праобразах та архетипах, наприклад, ворожнеча поміж браттями, зле чудовисько (дракон), від якого лицар звільнює світ, здіймання до світла, відхід до темряви, образ виникнення світу, космосу (Мандала) і таке інше.

В релігії, культі, мистецтві усюди і за всіх часів такі міфічні архетипи постають в різноманітних видах та формах. Хоча сьогодні вони і потопли своєю більшістю у несвідомому, у снобаченнях вони знов випливають на поверхню. Тому, окрім особистого несвідомого, К.Г. Юнг говорить і про колективне, яке виступає тим більше явно, чим більше воно витискається з нашого свідомого життя.

Коли ж психіатр вивчає сни пацієнта, і при цьому винаходить, які архетипи є панівними, то це вказує на характер душевних розладів пацієнта [226, 235-348]. Психоаналітична інтерпретація надала міфу нове і дотепер невідоме значення. Хоча вона обмежує його тільки сферою суб'єктивного, але оскільки міф розуміється як життєво важлива форма духовного заспокоєння, яка може бути виведена науковими методами із законів психічного життя, то міф набуває значення абсолютно необхідного.

Втрачена об'єктивна зобов'язуючість міфу замінюється його суб'єктивною невідворотністю. Навіть коли міф, як ми бачили, розглядається в якості невідворотної “дитячої хвороби мовлення” або неминучого перехідного щаблю первісного людства, йому все ж приписувалась історично обмежена роль.

З психологічної ж точки зору, міф, навпаки, досягає глибинного коріння психічного життя і у всі часи вирішальним чином визначає його характер за нормою та патологією. З цим не можна порівняти естетичне розуміння міфу в німецькій літературі, хоча воно також приписувало йому історичну тривалість; в кінцевому рахунку міф розглядався як дещо близьке до гри, і меншою мірою - як дещо, зобов'язане своїм існуванням “серйозності життя” (“Серйозним є життя, але веселим є мистецтво”) [218, 11].

Коли мова йшла про невідворотність або необхідність міфу взагалі, то під цим кожен раз розумілось деяке фактичне відношення, тобто таке, що дається нам також і посередництвом емпіричного пізнання природи.

Трансценденталізм подає зовсім інше тлумачення міфу: міф, навіть нерозвинений, містить у собі форми свідомості, які володіють апріорною необхідністю. Єдина форма цієї інтерпретації, яка ще впливає на сучасне дослідження міфу, була запропонована Е. Касірером. Разом з тим, її попередниками були Гегель та Шелінг, до яких коротко слід звернутись.

Для Гегеля міф був необхідною ланкою розгортання абсолютного духу, і, тому, явищем в межах апріорі необхідного процесу мислення, яке осягає саме себе. Таким чином міф розуміється не просто як забобон чи ілюзія, але він містить частку істини, нехай навіть на нижчій ланці спостереження, а не на вищій ланці - поняття, яке вперше, за Гегелем, повністю висвітлює те, що приховане у спостереженні.

Істину міфу Гегель бачить, однак, в тім, що міф у своєму прагненні бачити у всьому сутньому живе та божественне, розпізнає “внутрішній зміст природних явищ” у формі “оживленої сили”, яку він “художнім чином ідеалізує в образі богів, подібних, як ззовні, так і зсередини до людини; наприклад, Гомер та Гесіод” [42, 210]. З іншого боку остаточна “істина міфу” спостерігається тільки у філософії, оскільки вона розпізнає цю силу в понятті як властиву абсолютному духу.

На відміну від Гегеля Шелінг бачить підґрунтя буття в абсолютній ідентичності або недиференційованості суб'єкта і об'єкта. Тим не менше, у кожному предметі постійно спостерігаються риси як суб'єктивного так і об'єктивного, при цьому одна з вказаних протилежностей може переважати. “Реальні, живі та існуючі ідеї” є для Шелінга “богами”. Тому “бачення ідей як реальних здійснюється в міфології”. “Справді, боги кожної міфології суть не що інше, як ідеї філософії, але як такі, що об'єктивно та реально спостерігаються” [214, 68-69].

Пізніше Шелінг випробував і іншу філософію міфу [213, 159-354]. Він вважав за можливе показати, що міф завжди має прихований монотеїстичний характер, оскільки він хоча і розповідає про багатьох богів, але завжди надає одному з них місце першого серед рівних (primus inter pares).

Витоки, виходячи з яких Е. Касірер прагне до розуміння міфу, було запропоноване ще трансцендентальною філософією І. Канта. Відповідно до неї будь-яке пізнання ґрунтується на просторі та часі як формах спостереження, а також на низці таких категорій як причинність, субстанція, взаємодія та інших.

Але виникає питання: як це можливо, що для міфологічних культур так багато речей видаються даними об'єктивно, а для нас вони видаються у кращому випадку сном? У пошуках відповіді на дане питання Касірер встановлює, що міфічний світ є “всього тільки світом уявлень”, але одразу ж додає: “Однак, і світ пізнання з точки зору його змісту, його матерії не є чимось іншим. Аналогічно ми приходимо до наукового розуміння природи шляхом того, що ми відкриваємо певне правило, яке визначає характер природної впорядкованості” [77, 55-56].

Касірер, притримуючись логіки кантівської філософії, винайшов, що в основі міфу полягає всеохоплююча і замкнена система чуттєвих та понятійних форм, до якої можна віднести багатобічність міфологічного досвіду і тільки тоді зробити даний досвід можливим. Це означає, що міф, як і наука, передбачає певну експліцитну онтологічну структуру. Він ґрунтується на певному припущенні про те, як постає перед нами реальність, і що може розглядатись як істинне. Касірер вперше спробував ретельно розробити і подати онтологічну структуру міфу. Тим самим він заклав підґрунтя змістовного порівняння міфічної та наукової онтології.

Щоб зрозуміти структуралістську інтерпретацію міфу будемо виходити з майже класичного прикладу тлумачення К. Леві-Стросом міфу про Едіпа. Він розпочинає з редукції окремих речень даного міфу, наприклад: “Кадм шукає свою сестру Європу”, “Едип одружується зі своєю матір'ю Іокастою”, “Антігона ховає свого брата Полініка” і таке інше.

Потім вони впорядковуються за номерами, при чому речення з елементами подібними за змістом отримують однакові числа. Речення з однаковими числами поєднуються у групи, які Леві-Строс називає “міфемами”. Вони являють собою будівельні камені та констітуенти міфу [98, 190-192]. Тепер міфема позначається таким чином, що речення, які до неї відносяться, вписуються одне під іншим у стовпчик, і ці стовпчики впорядковуються таким чином, що при читанні рядків зліва направо та зверху вниз може бути виявлена послідовність у часі подій, що відбуваються.

Якщо ж читати кожен стовпчик як єдність, як міфему, то тоді вперше розкривається таємничий зміст міфу. Цей зміст, за Леві-Стросом, полягає в тім, що міф пропонує певну логічну модель для розв'язання тих протиріч, які винаходяться між побудованими стовпчиками.

Божество, дракон, сфінкс, хтонічна праісторична ідея, тотем повинні бути вже даними, формами сприйняття та категоріями, в яких мислиться дійсність, повинні бути вже наявними, якщо необхідно подолати діалектичні протиріччя, які є можливими поміж ними, або використовувати їх як засіб розрізнення та впорядкування світу.

Структуралізм має на увазі світ міфологічних уявлень, в якому розгортаються логічні операції. Касірера, натомість, цікавить більш глибокий рівень, і його наміри полягають не стільки в розкритті міфічних методів вирішення логічних проблем, а скоріше, у виявленні підстав міфічних смислів, з яких ці проблеми виникають. Однак, трансценденталізм та структуралізм не тільки доповнюють одне іншого, але і різняться низкою важливих моментів.

Для Касірера міфічне є необхідним в трансцендентальному розумінні, оскільки воно попри всю свою незадовільну логічну форму, все ж таки виражає у своєму осерді, як мінімум, умови можливості формування досвіду взагалі, в той час як структуралізм бачить в ньому лише певну історично відносну форму організації досвіду, яка не може мати жодних претензій на абсолютну істину. Тому для структуралізму, в протилежність Касіреру, наукова онтологія не являє собою вищого, у порівнянні з міфом, рівня, але обидві є рівноцінними, вони лише різні способи духовної та матеріальної обробки дійсності.

Символічно-романтичне тлумачення міфу має два основні витоки: перший знаходимо у Й.Г. Гердера, а другий - у знайомстві з індійськими Ведами. Гердер бачив в них нескінченну кількість явищ та образів творіння, символи та ієрогліфи божественного. Він особливо пройнявся цією думкою під час морської подорожі із Риги до Нанту, яку він ретельно потім описав. У всьому, що він спостерігав під час подорожі він вбачав “обґрунтування першого міфологічного часу, Дата” [44, 315]. Тим самим він хотів сказати, що віднині зрозумів як виникло міфологічне бачення речей, і, що вони неминуче демонструють себе в такому ж світлі і сучасній людині, коли вона не зачинена від них “брудним плащем цивілізації”.

Що ж стосується індійських Вед, то в їх змісті, з причини помилкового визначення датування, хибно передбачали побачити віддзеркалення праісторичної мудрості, яка в сиву давнину переповнювала людину як божественне откровіння. Якщо Гердер повернув до життя неприбутнє теперішнє у скрізь вбачаємих символах, то дослідження санскриту підштовхнуло його до схильності бачити в минулих, зниклих культурах дещо, якщо не перевищуюче, то хоча б рівноцінне сучасній культурі. Обидва ці фактори призвели врешті-решт до певної реабілітації міфу.

Містифікація нібито давніх текстів Сходу та його культури між тим доволі швидко помітно зблідла. Віднині, навпаки почали прагнути знайти міфи божественної мудрості у передісторії власного народу, чий дух, як вважалося, утворені нею раз і назавжди. Тим самим символічна інтерпретація міфу тісно пов'язана з романтикою.

Символічно-романтична інтерпретація після попередніх хитань віднеслась до міфу так серйозно, як ніхто інший, починаючи з Просвітництва. Якщо до Просвітництва бачили міф тільки алегорично, як дещо суб`єктивне, або взагалі як витвір темного марновірства, якщо інші вбачали в ньому результат більш-менш безпосередньої художньої фантазії, то віднині почали вважати, що міф можна зрозуміти як вираження такої ж безпосередньо сприймаємої божественної реальності.

Виходячи з цього романтичну інтерпретацію міфу слід визнати як істинну духовну революцію. В цих ідеях торить собі шлях той інший бік нашої культури, в якому міфічне мислення непохитно продовжує жити наперекір всьому науковому Просвітництву.

Разом з тим, таке уважне й ретельне нагадування минулого знов і знов порушує самоочевидність теперішнього і піддає його сумніву.

Представники нумінозної інтерпретації міфу поділяють переконання романтиків, що міф є виразом божественної реальності. Від романтиків, однак, вони різняться тим, що розмірковують меншою мірою образно та інтуїтивно, жорстко притримуючись феноменологічного методу. Їх розуміння міфу відображається в конструкціях, які Р. Отто описував як нумінозне, і в цьому останньому підґрунті вони вбачають коріння міфічного досвіду.

Представників даної інтерпретації (У. фон Віламовіц-Молендорф, В.Ф. Отто, В. Гронбех, І. Евола, І.П. Вернант, К. Керені, М. Еліаде) поєднує дещо спільне. “Навряд чи можна знайти кращий вступ до нумінозної інтерпретації міфу, ніж у словах Віламовіц-Молендорфа: “Боги живі. Перша умова нашого розуміння давньогрецьких вірувань і культу полягає у виявленні та визнанні цього як наочного факту.

Наше знання про те, що вони живі спирається на внутрішнє або зовнішнє сприйняття; не важливо, чи сприймається бог сам по собі, чи в якості того, що несе на собі його сутність”” [241, 67]. Але боги не просто живі - вони скрізь. Спираючись на великий емпіричний матеріал, Віламовівц демонструє, як вони незмінно проходять крізь усі сфери життя, будь то природа або світ людського буття, і як вони при цьому розглядаються настільки самоочевидними, що грекам ніколи не спадало на розум наводити докази чи аргументи на користь цього.

В. Отто поставив нумінозний досвід в осердя міфу: “Те, що сприймають наші очі, що осягають інші наші почуття, все, що відчуваємо і про що мислимо - все це присутньо нам, може бути, апріорі…бо воно перебуває у світі духів, який вже чотири тисячоліття полягає в основі творчості наших письменників, провидців, художників та мислителів. Усвідомлюємо ми це чи ні, але все наше буття перебуває в цьому духовному світі” [237, 170].

В. Гронбех у своєму аналізі низки основних понять грецького міфу показав як нуменозна інтерпретація міфу пов'язана з уявленням про те, що міфу властива ціла система понять і досвіду, яка обіймає усю життєву реальність. До таких понять належать: “священне”, “благочестя”, “святість”, “жертва”, “свято”, “божество”, простір і час, розум, щастя. Найбільш плідними є його дослідження “архе”, під яким розуміється божественне походження явищ дійсності.

За Вернантом, нумінозний характер міфу не вичерпується поняттями “священного” та “божественного”, оскільки воно обіймає весь культурний контекст. І, разом з тим, усе тут знаходиться у взаємозалежності: соціальна ієрархія - з порядком природи, а обидва вони - з божественною міццю. Вернант встановлює, що дослідження в настільки різних галузях, як теорія пізнання, соціологія, етнологія, історія релігії, лінгвістика призвели до дуже серйозного сприйняття сутності міфу та визнання його безумовним виміром людського досвіду.

Науковому процесу, цьому бажанню осягти світ з самого себе, цьому проникненню в світ з метою осягти закони його розвитку, протистоїть міфічне розуміння, згідно з яким світ та його явища самі представляють себе й предметність сама себе створює. Міфічне знання є божественне знання, яке розуміє речі, виходячи з них самих.

Таким чином, наукове і міфічне пізнання є діаметральними протилежностями, оскільки вони спрямовані у протилежних напрямках: наука активно наближується до об'єкта, вона аналізує, експлікує, маніпулює ним, в той час як речі в міфі самі з нами розмовляють: вони передбачають і одразу ж сприймаються нами.

В цьому контексті міфологізація сучасної політичної свідомості набуває нового, раніш не згадуваного бачення. З одного боку, як одна з форм суспільної свідомості, політична свідомість формується під впливом суспільства, його інститутів, зокрема, інститутів виховання та освіти. Агентами її формування стають сім'я, школа, референтна група, вищі навчальні заклади, трудовий колектив. Означені інститути знаходяться також під нормативно-регулюючим впливом суспільства, і не виходять в цілому за межі універсального рівня сучасного наукового розуміння політичного. Отже сучасна політична свідомість, з одного боку, є продуктом наукового пізнання, політичної соціалізації та нормативних вимог суспільства.

Слід зазначити, що в українській політичній думці проблема політичного міфу як фактора розвитку сучасної політичної свідомості є не повною мірою розробленою. Серед вітчизняних дослідників, які працювали над вказаною темою хотілося б відзначити дисертаційне дослідження Д.Усова «Міфологізація свідомості в сучасному суспільстві», у якій автор зазначає, що політичні міфи відіграють особливу роль у суспільній свідомості, у них немає особливого міфологічного ставлення до світу. Політичний міф, за Усовим, можна назвати міфоподібним, якщо вважати обов'язковою умовою «справжнього міфу» особливий міфологічний погляд на навколишню дійсність[188]. Головна мета політичного міфу - затвердження в суспільній свідомості як безсумнівної істини. З цією думкою дослідника не можна не погодитись, зауваживши лише на важливості розгляді міфу в контексті створення універсальних образів влади і держави, що власне і робить міф політичним.

Також проблемами політичного міфу, міфологізації сучасної політичної свідомості різною мірою займались такі українські дослідники як Ю. Левенець, О. Бабкіна, І. Кравченко, А. Орлов, Т. Ніколаєва, О. Рафальський, Ю. Осаченко, Я. Любивий, О. Мішучков, Г. Почепцов. Однак, на сьогоднішній день, нажаль відсутня концепція, яка б забезпечувала комплексне уявлення про політичний міф як фактор розвитку сучасної політичної свідомості.

Наприклад, вітчизняний дослідник Ю. Левенець, розглядав національний міф в якості результату символічного сприйняття подієвого перебігу історії, яке свідомо і несвідомо типологізує певну кількість і якість відповідних ситуацій, що відбулися в минулому. Також він зазначає, і ми з ним цілком погоджуємося, що цей міф, як універсальна форма дотеоретичного світогляду, наявний в усіх сферах духовно-теоретичного опанування дійсності (міфи масової свідомості, пізнавальні міфи, ідеологічні та мистецькі міфи). Національний міф, за Левенцем, міститься в тих сферах людського існування, де раціоналістичне світосприйняття або не посідає панівного становища, або втрачає його [97, 50-53].

З іншого боку, сучасні політичні інститути з метою самозбереження приховано або напряму використовують елементи міфології. Це особливо стає помітним під час проведення передвиборчих кампаній із застосування різноманітних засобів public relations, тобто маніпуляцією політичною свідомістю. Від традиційної міфології, яка пронизувала світосприйняття та світобачення людини, її мислення, сучасна політична наука лише запозичила деякі елементи, за допомогою яких образам влади та держави можна надати більш привабливий характер. Мова йде про символізацію.

Тому досить цікавим виявляється дослідження міфологізації сучасної політичної свідомості в контексті розвитку нормативно-символічних конструкцій образу влади та держави.

Висновки до першого розділу

Основними складовими політичного є держава і влада, а міфологізація політичного являє собою процес створення символічних образів влади та держави, який живиться різного роду оповідями та легендами.

Політична свідомість визначається нами як сукупність ментальних явищ, в яких виражається сприйняття політики індивідуальним суб'єктом політичного процесу. Міфологізація політичної свідомості - універсальний процес створення символічних образів влади та держави як результат сприйняття, пізнання та осмислення політичного індивідуальним суб'єктом суспільно-історичного процесу.

Дослідження міфологізації політичної свідомості, на наш погляд, може бути проведене в найбільш повному обсязі за допомогою таких основних принципів, як єдності історичного та логічного та принципу системності. Універсальним методом дослідження вказаного вище процесу є метод матеріалістичної діалектики, доповнений використанням структурного та функціонального методів.

В своєму розвитку політична міфологія від латентного (прихованого) проходить через антропологічний та легітимуючий етап (Відродження, Просвітництво) та набуває свого апогею в політичних доктринах “національної величі” XIX-XX століття.

Нарис історії інтерпретації та дослідження міфу являє собою виділення різних етапів (алегоричний та евгемеричний, “хвороби мовлення”, поетичний, ритуально-соціологічний, психологічний, трансцендентальний, структуралістський, символічний, нумінозний).

РОЗДІЛ 2. ВИЗНАЧЕННЯ ФЕНОМЕНУ МІФОЛОГІЗАЦІЇ У ПОРІВНЯННІ З ІНШИМИ ФОРМАМИ ТА АТРИБУТАМИ СУСПІЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ

2.1 Політична ідеологія і міфологія

Сучасна політична практика, розвиток сучасної політичної свідомості зачасту характеризуються тим, що як впливові актори політичного процесу (політики, науковці, іміджмейкери, функціонери), так і звичайні люди не розрізняють, не відокремлюють понять „політичного міфу” і „політичної ідеології”. В контексті ж дослідження особливостей міфологізації сучасної політичної свідомості дуже важливим є розмежування цих понять, окреслення сфери їхнього буття, місця в політичній свідомості, відмінностей міфологізації політичної свідомості від її ідеологізації. Виокремлення міфу, його складових від таких феноменів політичної свідомості як ідеологія, утопія, релігія наблизить нас, перш за все, до розуміння сутності поняття політичного міфу.

Коло дослідників співвідношення політичної ідеології і міфології є не досить широким: так серед закордонних авторів, які вивчали дану проблему слід відзначити Е.Касірера, Ж. Сореля, К.Мангейма, К.Хюбнера, М.Еліаде, Р.Барта; а серед російських і українських дослідників - А.Кольєва, А.Ставицького, А.Цуладзе, І. Кравченка, І. Кресіну, І.Лисого, М.Борисенка, М.Міщенка, О.Бабкіну, О.Лосєва, О.Самарську, О.Стрельника, О.Соловйова, О.Шевченка, Ю.Левенця.

Розглядаючи проблему, винесену до заголовку цього розділу, у першу чергу необхідно визначити, що таке політична міфологія. Спробуємо також проаналізувати, як співвідноситься поняття політичної міфології з ідеологією.

У першому розділі ми запропонували таке визначення політичного міфу: це віра в нумінозну сутність влади та держави, яка спонукає мислити і діяти в смисловому полі політичних фактів. Таке наше визначення є попереднім та в контексті співвідношення політичної міфології і ідеології обов'язково повинно бути доповнене та збагачене за результатами проведеного у даному пункті порівняльного аналізу.

Тож, почнемо з ідеології. Ідеологія за "Філософським енциклопедичним словником" - це "система поглядів та ідей, у яких усвідомлюються та оцінюються ставлення людей до дійсності та один до одного, соціальні проблеми та конфлікти, а також вміщуються цілі (програми) соціальної діяльності, спрямованої на закріплення чи зміну (розвиток) даних суспільних відносин".

Однак система поглядів та ідей лише тоді може відігравати помітну роль у житті суспільства, коли впливає на соціальну поведінку як значних суспільних груп, так і окремих індивідів. Тобто вона повинна мати не тільки описово-пояснювальну, але й спонукально соціальну функцію. Останнє можливе лише у тому випадку, коли ідеологічні постулати отримують особистісну емоційну значущість, посідають помітне місце в системі емоційних координат, в якій проходить самоактуалізація особи. Тобто ідеологія повинна трансформуватися у політичну міфологію, адже саме для останньої характерна нероздільність мислення від емоційної, афективної сфери. Є. Мелетинський пише: "Міфологія орієнтована на переборення фундаментальних антиномій людського існування, на гармонізацію особи, суспільства та природи" [123, 47].

Ми повністю згодні з розумінням ідеології як результату ідеологічної діяльності. Цю думку обґрунтовує професор В. Воловик у своїй праці „Філософія історії” [37, 79-81]. Так, він зазначає, що явище, яке визначається поняттям „ідеологія”, вже багато років викликає увагу з боку філософів. Прагнення пояснити його представниками немарксистської суспільної думки загалом йде в руслі „соціології знання” К.Мангейма. Мангейм у своїх працях розглядав ідеологію як довільне судження про соціальні та моральні цінності, яке висловлює суб'єктивні інтереси різних класів, соціальних верств і груп населення, яке протиставлялося до науки як до об'єктивного знання [227, 133-159].

Таке тлумачення ідеології у 50-60-х роках ХХ століття розвивали Р.Арон, Д.Бел, С.Ліпсет, К.Поппер, Е.Шиле. Намагаючись показати західну соціологію як „чисту науку”, згадані автори, вказуючи на ненауковість будь-якої ідеології, прагнули дискредитувати передусім марксистсько-ленінську ідеологію. Дана обставина, в свою чергу, зумовила критику концепцій вказаних авторів з боку дослідників-марксистів, в яких було відсутнє одностайне розуміння поняття „ідеологія”. Деякі з них використовували поняття для визначення концепції ідей, певного їх тлумачення. Інші намагалися тлумачити ідеологію як сферу мислення, дій та виховання.

Так, Н.Біккенін пише: „Ідеологія - це не тільки специфічна форма віддзеркалення і засвоєння соціальної дійсності, класово детермінована теоретична система понять, образів, ідеалів, але й певна система функціонування ідей, яка активно включена у суспільну практику” [25, 84]. Дане розуміння ідеології загрожує її заміною усієї ідеологічної діяльності. На наш погляд це не зовсім вірно, оскільки ідеологічна діяльність постає у якості соціального процесу, певним результатом якого і виступає ідеологія. Результат і процес неможливо ототожнювати.

Ідеологія, на нашу думку, належить до специфічного типу суспільної свідомості, а саме - практичної свідомості. У ній втілюється механізм переводу результатів розумової діяльності, теорії у соціальну практику. Ідеологія є ідейним осердям практичної діяльності суб'єкта. Ідеологія - це практична свідомість, у якій відображена існуюча соціальна реальність і ставлення до неї, яке складається у суспільстві, класі чи іншій соціальній групі.

Стосовно ж політичної міфології наші погляди з професором В. Воловиком дещо різняться. На думку цього дослідника „становлення міфологізованої, ілюзорної свідомості, як елемента структури практичної свідомості, його частини” зумовлене „виробництвом ідей, які хибно відображають соціальну дійсність, формує можливість їх проникнення у практичну свідомість”.

Далі виникнення міфу В.Воловик пов'язує з реалізацією класових інтересів, роботою ідеологів, партій або помилкових висновків наукового пошуку, які потім так чи інше проникають до системи практичної свідомості [37, 80]. З цим можна погодитись, але є принципове зауваження: міфологія виникла задовго до того, як ідеологічне виробництво мало класовий та суспільно-розвинутий характер.

Це дає підставу зробити висновок про апріорне існування міфологічного мислення, результатами якого вже потім, у рефлексивну епоху, і завдяки саме рефлексії, можуть користуватися, як талановиті політтехнологи і партійні функціонери, так і науковці, що помиляються.

Якщо ідеологія тяжіє до раціоналізації світобачення, то для політичної міфології характерне акцентування на емоційно-образному сприйнятті соціальної реальності, що часто призводить до посилення ірраціональної складової в ній.

Щоб організувати взаємодію людей між собою, особливо на рівні великих спільнот, потрібні ідеї, які виходили б за межі повсякденної необхідності, оскільки існування таких великих спільнот (наприклад, нації) поширюється на часове безмежжя. Виникає необхідність у колективних уявленнях, які б вказували на політичні орієнтири як для цих соціальних спільнот, так і для кожного індивіда окремо. Як писав Г. Тард: „Самою непереборною потребою розумів, поєднаних в одну групу, завжди є усталення догматів, подібно тому як непереборною потребою розуму ізольованого, поставленого віч-на-віч з природою, завжди є об'єктивування” [182, 87].

За релігією потрібно визнати ту заслугу, що вона в соціальному відношенні має чи була такою ж основною умовою логічної згоди, яким є об'єктивування щодо індивіда" . Найскладнішою проблемою тут є поєднання індивідуальних та спільнотних орієнтирів, адже вони повинні існувати у різних вимірах - для індивіда - це обмежений і більш-менш чітко визначений часовий простір його життя, для спільноти, - часове безмежжя. І створити систему політичних координат, зорієнтовану як на індивіда, так і на спільноту на раціональній основі практично неможливо. Цю функцію і покликана виконати політична міфологія. Як писав Е. Дюркгейм про релігію як один із різновидів політичної міфології, "це, врешті-решт, система символів, через які суспільство творить само себе" [59, 124]. Як зазначає американський дослідник творчості К. Г. Юнга В. Одайник, "Символи... створюють як психічне, так i органiзацiйне пiдгрунтя для суспільного життя" [142, 130].

Таким чином, політичну міфологію можна визначити як систему політичних нормативно-символічних конструкцій та емоційно-значущих для членів спільноти політичних орієнтирів, побудованих на основі певної архетипної та світоглядної (ідеологічної) концепції, що виступає спонукальним та координуючим чинником політичної поведінки індивідів та груп. Це є нашим другим визначенням політичної міфології, яке, на нашу думку, доповнює і збагачує попереднє.

Існують суперечності між ідеологією та політичною міфологією, побудованою на її основі. Вони спричинені як суперечностями в самій ідеології, так і тим, що певні риси існуючої політичної міфології були притаманні суспільству ще до виникнення даної ідеології й лише певною мірою пристосовані до неї, впливаючи на її формування. Тобто політична міфологія вбирає в себе, відображає всю історію духовного розвитку даного етносу.

Якщо вивести за дужки всі відмінності між філософськими школами і напрямами, то, на думку О. Шевченка „загальними модусами міфологічного відношення до світу виступатимуть: попередній міф про світ як загадку, що передбачає примат питання над відповіддю, минущий і відносний характер будь-якої відповіді” [212, 40].

Щодо такої особливості міфологічного відношення до світу ідеологія має вигляд цілковитого антипода, бо її абсолютна закритість виявляється в тому, що ідеологія становить нескінченний перелік відповідей при формальному і риторичному запитанні. В ідеології є наявним факт повної відсутності проблемного поля між запитанням і відповіддю.

По-перше, тому, що ідеологія є шляхом, розкрученим у зворотному напрямі щодо міфологічного світосприйняття, бо якщо останнє прагне до постійного нарощування самої проблемності, „відкритості проблемності світу архе- і раціо-”, то ідеологія є послідовна депроблематизація, конвенція про закриття основних, одвічних проблем, і більше того, заборона на їх постановку. Бо кожна ідеологія, яка навіть ставить під сумнів шляхи вирішення проблеми, окреслені власною політичною програмою, допускає альтернативи при розв'язанні таких проблем, - ставить під сумнів власне існування і породжує причини для виникнення альтернативної ідеології.

На відміну від відкритості міфу ідеологічна конвенція характеризується строго визначеною заданістю, бо думка тут може рухатись лише в напрямі, окресленому основними ідеологічними постулатами, які ніколи не беруться під сумнів. Здається, політичний міф являє собою саме питання проблемності політичного світу та нормативно-символічне, образне, нумінозне сприйняття такої проблемності людиною, а політична ідеологія дає відповіді на поставлені питання. Це перша відмінність міфологізації політичної свідомості від її ідеологізації - гносеологічна відмінність.

Розглянемо, наприклад, трансформацію марксистської теорії в Росії. Як відомо, теза про можливість перемоги соціалізму в одній країні та подальша його експансія на інші не зустрічається у творах К. Маркса та Ф. Енгельса. Однак ця ідея виникла і проросла на життєдайному ґрунті саме в Росії, де поєдналася з месіанською ідеєю "Третього Риму" (див. Розділ І), відповідно до якої саме Росія повинна вказати світові дорогу до духовного оновлення. (Однією з "похідних" цієї ідеї була міфологізація, освячення територіального розширення. О. Солженіцин сформулював це так: "Коли Росія втрачає простір, вона втрачає свою душу") [211, 23] .

Власне, саме за соціалізму ідея "Третього Риму" досягла апогею своєї реалізації. Якщо класична "третьоримська" ідея своєю духовною основою мала православ'я, то у 20-х роках нашого століття воно поступається місцем марксизму-ленінізму. Власне, жорстокість, з якою переслідувалося православ'я в Росії, значною мірою пояснюється саме конкуренцією марксизму-ленінізму і православ'я за право скласти основу "третьоримської" ідеї.

Відмінність політичної міфології від ідеології також у тому, що для першої більшою мірою притаманна "спонтанність" розвитку, його незалежність від волі осіб та інститутів, причетних до її створення. Ця спонтанність зумовлена тим, що політична міфологія, як уже зазначалося, формується у процесі взаємодії домінуючої ідеологічної концепції з існуючими стереотипами громадської свідомості.

Внаслідок цього міфологія, стаючи елементом суспільної свідомості, починає розвиватися за законами її розвитку. Тому зміни у політичній міфології можливі лише за умови змін у громадській свідомості, свідомо досягти яких нелегко. Якщо ідеологія в очах громадськості може бути як легітимною, так і нелегітимною, тобто існувати чи навіть бути пануючою, не маючи широкої підтримки, то для політичної міфології втрата легітимності означає припинення її існування. Вона може існувати лише відповідно до архетипів громадської думки і соціальної поведінки етносу. Це є друга відмінність міфологізації політичної свідомості від її ідеологізації - відмінність легітимації.

Ефект кожного політичного міфу завжди полягає у прозрінні. Московічі пише: “Суто етичне та інтелектуальне наповнення доктрини, яким би воно не було, не впливає на натовпи, але під час періоду інкубації будь-яка доктрина набуває психічної та емоційної концентрації. Без відома людей вона стає частиною їхнього конкретного досвіду, їхніх думок. Вона набуває внутрішньої очевидності...” [134, 30].

Як вірно вважає О.Кольєв, „людина або ж група людей відкривають для себе цю внутрішню очевидність, сприймають ідею Абсолюту і закономірності процесів розвитку, а потім створюють концепцію реальності та концепцію ролі людини у цій реальності” [84, 33].

Концепцію бере на озброєння політична група, що усвідомила свою місію та свої інтереси. Так виникає ідеологія - на підґрунті прозріння, концепції і конкретних політичних завдань. Вона стає пропагандистським знаряддям, орієнтованим на суспільство і консолідацію соціальної групи за допомогою міфологічних засобів. Звідси третя відмінність міфологізації політичної свідомості від її ідеологізації - онтологічна.

Отже, політичний міф -- це не тільки символьний запис, але й вираження загальної волі, для якої ідея - лише портрет архетипу, ідеологія - відображення несвідомого в єдиних для маси символах. Політичний міф “записує” архетипи у формі надихаючих і мобілізуючих ідей, які перетворюються в переконання соціальних груп і мас. Але в основі кожного політичного міфу лежить концепція.

Міф, як ми вже відзначали, має свою логіку й свою внутрішню правду. Леви-Стросс писав, що “сутність міфу становить не стиль, не форма оповідання, не синтаксис, а розказана в ньому історія. Міф - це мова, але ця мова працює на найвищому рівні, на якому змісту вдається відокремитися (якщо так можна виразитися) від язикової основи” [98, 346]. Тобто, мова міфу не може розумітися буквально, як і мова казки.

Точно також й ідеологія не може розумітися як сума буквальних істин, тому що цілі її по більшій частині ідеальні й утопічні, цінності - розпливчасті (як і будь-які цінності взагалі). Ідеологія разом з відповідним їй міфом - це мова політики, що обертає увагу на деякі символи й сюжети, у яких зашифрований певний зміст.

Концепція, відповідним чином «відрефлексована» в політику, перетворюється в ідеологію, що сама по собі - відхід від чисто наукового підходу й прорив до мас - у світ емоцій, почуттів, фантазій і міфів. Усяка ідеологія наповнена міфами. Наукова ідея що-небудь значить у суспільстві (саме в суспільстві, але зачасту й в ученому співтоваристві), коли вона відлита в символ. Сама ідея служить фахівцям, символ - її публічній адаптації.

Чистий інтелектуалізм, що грає словами й поняттями, що відкидає переживання, далекий від народу і є антиміфологічним. Критичний розум породжує марний скептицизм, а з ним - духовну кризу. Ця криза, наприклад, веде до поразки армії, якщо вона веде війну, керуючись міркуваннями вигоди. У ньому проявляється страх найманця, що воює проти озброєного народу.

Разом з тим, Кэмпбелл виділяє особливий раціональний мотив ідей у зовні ірраціональній містичній технології: “Ні шаман, що провіщає в трансі, ні освічений жрець не були такими вже наївними, володіючи й мудрістю миру, і, аналогічно, премудростями спілкування. Метафори, на основі яких вони жили і якими оперували, були плодом глибоких роздумів, пошуків і зіткнень думки протягом сторіч - навіть тисячоріч; більше того, цілі співтовариства цілком покладалися на них у своєму ладі думки й життя. Ними задавалися культурні паттерни. Молодь навчалася, а старі передавали мудрість завдяки вивченню, залученню й збагненню їх ініціюючих по своєму впливі форм. Тому що вони актуалізували й пускали в хід всі життєві енергії людської психіки.

Вони зв'язували несвідоме з полем практичної дії - не ірраціонального, за законами невротичної проекції, а навпроти, сприяючи проникненню зрілого й тверезого практичного розуміння реального миру (як контролююча інстанція) у царство дитячих бажань і страхів”. “Якщо вже до цієї спадщини символів звертаються неперевершені майстри духу, - Лао Цзи, Будда, Зороастр, Христос або Магомет, - використовуючи їх як засіб вираження найглибшої моралі й метафізичного навчання, то ясно, що перед нами вершини свідомості, а не безодні тьми” [93, 54].

Тобто, ідеологія містить у собі науку (наукоподібне) як елемент, але в цілому ідеологія ненаукова й виткана з міфів, зв'язаних якоюсь концепцією (для міфотворця, можливо, науковою; для міфокористувача - безумовно міфологічною). В основі всякої ідеології лежить концепція, теорія, наукове або духовно адекватне відбиття миру. Концепція без міфу не існує для суспільства, міф без концепції - тільки казка, у яку можуть повірити тільки діти, а політично дорослі громадяни сприймуть як прикрашений обман. Якщо міф не є концептуальним, тоді його важко відрізнити від порожніх вигадок або зловмисної неправди.

Ідеологія - спосіб поставити архетип на службу завданням сьогоднішнього дня. Його втілення в сучасному суспільстві можливо переважно в сфері політики. Тільки в політиці є групи людей, здатних не тільки породити міф, але й цілком практично запровадити його як основу політичної програми. Для таких груп міф - не ілюзія або омана. Міф лежить в основі всякого світогляду, в основі картини світу, у тому числі й політичної.

Сучасні міфи тільки й існують для того, щоб втягнути в політику маси, рушити в тому напрямку, який вказує концепція, що найчастіше ігнорує інтереси окремих особистостей. Міф знімає конфлікт між особистими прагненнями й вищими цілями й існує для того, щоб люди жертвували минущими інтересами в ім'я майбутнього. Але сучасна людина не занурена в міф тотально. Вона може подивитися на міф, сприйманий кимось як реальність, як на казку, вимисел або обман. Звідси й розмаїтість політичних міфів, їхнє зіткнення між собою, що супроводжує політичну конкуренцію, ідеологічну боротьбу.

Проблема сучасної політики - відсутність цілісних концепцій. Тому казковий міф (або ж цілком оформлений релігійний міф) у наше раціоналізоване століття й у нашому секуляризованому суспільстві може бути зрозумілий перекручено або не зрозумілий взагалі. Він змушений замикатися у езотеричному колі спільників, обмежуючи своє публічне відтворення політикоподібними проектами. Зачасту така ситуація закінчується смертю міфу.

Національна ідеологія, як один з варіантів політичного міфу, є втіленням національної міфології й виражається в концепції історичного часу - шляху нації від надприродного народження дотепер і футуристичного передчуття прийдешньої національної історії -- до утопічної картини майбутньої ідеальної держави й есхатологічних прозрінь. Національна ідеологія в тій чи іншій ступені фіксує також і структуру простору, у якому перебуває “священна земля”, образ Батьківщини. Нарешті, суб'єктом, що діє в цьому просторово-тимчасовому утворенні є надлюдина, яка здійснює національний ідеал.

Концентрація міфологічного простору, виділення домінуючого міфу є важливою характеристикою стану нації. Карл Шмітт писав, що “сила міфу є критерієм того, чи має народ історичну місію й чи пробила година його національної величі” [219, 78].

Політична ідеологія може претендувати на перетворення в ідеологію національну тільки в тому випадку, якщо вона опирається на національну міфологію, тобто звернена до національних архетипів. Якщо архетип вгаданий, то відповідна йому мотивація може стати загальнозначущою в масштабах усього суспільства, якщо вгадування не відбулося, то ідеологія емоційно відривається й рано чи пізно знаходяться аргументи, що викривають її в протиріччі інтересам нації.

Дана обставина приводить до думки про те, що ідеології нерівнозначні, серед них є “правильні” й “неправильні”, “зрілі” й “незрілі”. Зріла ідеологія, як видно, завжди консервативна. До консерватизму підштовхує ідеологів знання людської природи й бажання поліпшити її (а не просто використати), знання особливостей конкретних націй.

Отже, деякі риси оптимальної ідеології можуть бути сконструйовані. Причому успіх конструювання буде залежати від того, наскільки унікальний і виявлений національний архетип. Іншими словами, національна ідеологія створюється традиціоналістами, що сповідають консервативні цінності й що допускає прогресизм тільки в межах традиції.

Відносини політичної ідеології, що поряд з політичною діяльністю й політичними інститутами становлять сферу політики, і міфу досить складні. Тотальне ототожнення даних форм культури, як це робить, зокрема, Р. Барт [13], на наш погляд, невірно.

Міфологія - поліфункціональна система безпосередньо неусвідомлюваних образів і символів, що апелюють, насамперед до емоційно-чуттєвої сторони людської психіки. На відміну від міфології, ідеологія - це усвідомлювана й свідомо використовувана система ідей і цінностей, що виражають інтереси окремих класів і груп, тобто насамперед раціональний конструкт. Однак генетично ідеологія формується на основі міфології й несе на собі певні характеристики міфу. Політичний міф виступає сполучною ланкою між раціональною ідеологічною системою й архаїчною міфологією.

Найбільш ефективними в плані соціального управління (найважливіша функція ідеології - зовнішнє управління соціумом) стають саме ті ідеології, які експлуатують ірраціональні механізми, глибинні символи й схеми колективного несвідомого. «Сам зміст ідеології може бути просто бродячим сюжетом, запозиченим із зовсім іншої історичної епохи й культурного середовища» [114, 8]. Однак якщо цей сюжет має під собою глибинну архетипну основу, він виявиться надзвичайно діючим.

Ідеологія тільки лише як раціональна конструкція недостатня для успішної реалізації політики, досягнення політичних цілей. Як стверджує С. Московічі, “…усяка політика, що ґрунтується на інтересах і розумі людини, особливо в масовому суспільстві, дивиться на факти крізь рожеві окуляри абстрактних економічних і соціологічних теорій, спотворюючи ці факти. І вона не бачить людину в повному обсязі, вона сліпа до її емоцій і пам'яті, до її бажань і міфів. Свої власні ілюзії вона сприймає за реальність. Створена й керована науковими моделями, така ясна, логічна влада годиться для купки філософів, учених і державних діячів. Але для мас вона залишається зовсім далекою” [134, 204].

Для того щоб бути діючою, будь-яка ідеологія повинна нести в собі деякі формальні й змістовні характеристики міфу. Можна говорити, що привабливість тієї або іншої ідеї прямо залежить від ступеня її міфологічності. Додання ідеології міфологічної форми полегшує сприйняття закладених у ній ідей і змістів за рахунок зниження ступеня раціоналізації до певного, прийнятного для масової свідомості рівня.

«Для того щоб стати загальнодоступними, доктрини й теорії повинні відмовитися від того, що становить їхню відмінну рису: ланцюжка міркувань, строгості мови, - пише С. Московичи, - для того щоб прижитися…, ідеї обов'язково повинні спроститися, факти або їхня змістовна наповненість - згуститися, прийнявши образну форму» [134, 115].

Механізм ідеологічного впливу аналогічний механізму впливу міфу. Кінцева мета будь-якої ідеології - підштовхувати до певних дій, а не просвіщати або осягати істину, тому образність, що переходить у символізм - невід'ємна частина ідеології. Зрозуміти ідеологічну доктрину - значить розібратися в образах і символах, що лежать у її основі, дешифрувати ці символи. У міфологізації сучасної політичної свідомості з її ідеологізацією є базова спільність - це єдина генетична основа (архетип, археміф), праксеологічна функція (спонукання до мислення та дій у заданому напряму) та символічна функція (використання символу як запоруки цілісного й нуменозного сприйняття світу політики).

Таким чином, міф як генетична основа ідеології надзвичайно важливий для політики. Міфологічна реальність дуже схожа на політичну. Наприклад, в архаїчній міфології універсальною є схема, у якій герой попадає в кризову ситуацію, що грозить організованому космічному началу деструкцією й зверненням до хаосу. Перед ним постає завдання врятувати видимий, звичний порядок від руйнування й небуття. Вирішення цього завдання описується в міфах як двобій протиборчих сил добра й зла. Дана міфологічна схема є звичним сценарієм для політичних ігор, до яких протягом сторіч звикала західна цивілізація. Міф про героя, що перемагає хаос, є одним з найбільш експлуатованих у сучасній політиці, і визначає видиму канву дій політичних лідерів сучасності.