Значение учения Святителя Григория Паламы о Боге для современного богословия

Собственно, против двух последних еретиков - и были направлены решения V Константинопольского Собора 1351 года в поддержку свт. Григория Паламы. Этот Собор продолжил линию V Вселенского Собора, направленного против Оригеновского апокатастасиса и предсуществования душ, и этим самым косвенно осуждается учение Платона с его переселением душ (лозунг «познай самого себя и есть постижение предыдущих перевоплощений). Православные греки до сих пор почитают Вселенским Собор 1351 года. Из решений этого Собора проясняется сущность учения о благодати счвятителя Григория Паламы.

Собор постановил:

«1. Существует различие между божественным существом и действием. Они различаются друг ох друга и в том отношении, что божественное действие воспринимается и разделяется неразделимо (на части) и называется и именуется некоторый образом, хотя и неясно, по своим последствиям; существо же несообщимо и нераздельно, безименно, т.е. оно выше имени и совершенно непостижимо.

2. Божественное действие неосотворено.

3. Следует думать, что в отношении к Богу сложность не существует.

4. Божественное и несозданное действие святыми называется божеством.

5. Бог по существу пребывает выше божественного действия и того, что существенно относительно его признается.

6. Мы знаем, что существо и божественное по природе действие есть нечто нераздельное, ибо никогда действие не может быть отдельно от своей сущности, и кто, конечно, не знает относительно изначала сотворенного Богом, что всякое творение получает участие не в существе, а в действии Творца.

7. Свет Преображения Господня несотворен» .

В решениях этого собора легко увидеть влияние "Исповедания православной веры" свт. Григория, которое он специально написал к собору 1351 года. Исповедание написано на основе догматических определений первых Семи Вселенских Соборов и прежних Поместных Константинопольских Соборов 1341, 1347 и 1351 годов. Св. Григорий в «Исповедании» подробно излагает свою позицию по всем вопросам, ставшими камнем преткновения для его противников.

Объясняя Божественную вечную природу благодати, ее освящающее действие, свт. Григорий пишет:

«Является же не по сущности, ибо никто никогда не видел или объяснил Божию Сущность, но по благодати и силе и энергии, которые общие Отцу и Сыну и Святому Духу. Свойственна Каждому из Них Его собственная Ипостась и все, что стремится к ней.

Общее есть не только пресущая Сущность, которая абсолютно безымянна, неявляема и непричащаема, яко превыше всякого имени и явления и причастия, но тоже благодать и сила и энергия и блеск и царствие и нетленность и, одним словом, все, чем Бог причащается и соединяется по благодати со святыми ангелами и человеками, без лишения своей простоты, ни частностью и различием Ипостасей, ни частностью и разнообразием сил и энергий. Итак, есть у нас один всемогущий Бог во едином Божестве. Ибо от совершенных Ипостасей никогда не зарождается составление, ни может могущественное, потому что имеет силу или силы, когда-то из-за этого быть искренно названно составленным.

К тому же мы почитаем святую икону Сына Божия, Который стал описанным как нас ради вочеловечивыйся, вознося наше почитание от образа к Первообразу; и честное древо Креста, и все символы Его страдания, как сущие Божественные Трофеи против общего противника нашего рода; мы почитаем еще спасительное знамение честнаго Креста и Божественные церкви и места и священные сосуды и богоданные слова из-за в них обитающего Бога. Мы почитаем тоже иконы всех святых из-за любви к ним и к Богу, которого они искренно любили и служили, вознося наш ум в их почитании к лицам, на иконах представленным. Мы почитаем тоже самые мощи святых, потому что освящающая благодать не оставила их святых костей, подобно как Божество не разлучилось от Владычнего тела в Его тридневной смерти».

О ереси Варлаама и единомысленного с ним Акиндина, св Григорий пишет:

«Мы принимаем тоже все Святые Соборы, проведенные Божиею благодатию в свое время и место для утверждения благочестия и евангельской жизни; к ним принадлежат те, которые проведены в этом великом городе в славной церкви Святой Божественной Премудрости (Св. Софии) против Варлаама Калабрийского и против Акиндина, который был за него и думал, как он, и спешил, чтобы его с хитростью оправдать; которые учили, что общая благодать Отца и Сына и Святаго Духа, и свет будущего века, в который праведные будут сиять яко солнце, как это Христос предъявил, когда Он сиял на Горе, и просто всякая сила и энергия Триипостасного Божества, и все, что неким образом различается от Божественной природы--что все это созданно, рассекая этим злочестиво единое Божество в созданное и несозданное, а тех, которые благочестиво исповедуют, что этот Пребожественный Свет несозданный и всякая сила и энергия Божественная --ибо ничего от всего принадлежащего по природе к Богу не возникло недавно--они называют двубожниками и многобожниками, точно как нас называют иудеи, саввелиане и ариане. Но мы изгоняем и первых, и последних как настоящих безбожников и многобожников, и мы их окончательно отсекаем от полноты благочестивых--как это и сделала Святая Соборная Апостольская Христова Церковь Синодиком и Томосом Агиоритским, верующие во Единое, Триипостасное и Всемогущее Божество, никогда не отпадающее от единства и простоты из-за сил или Ипостасей.

Мы соединяем все это с нашим чаянием воскресения мертвых и бесконечной жизни будущего века. Аминь».

Таким образом, излагая церковное учение о благодати, он утверждает нетварность благодати из учения о различении вечной сущности и вечной энергии (действования) в Боге, на учение о том, что нет сущности без действия (энергии) и на учении об обожении человека, когда человек становиться «причастником Божественного естества» (2Пет. 1:4) . В этом движении богословской мысли святитель Григорий продолжает богословскую линию не только упомянутых выше св. ап. Иоанна Богослова, свт. Григория Богослова и прп. Симеона Нового Богослова, указанных нами выше, но опирается на всю предыдущую историю Вселенских Соборов.

В богословском наследии свт. Григория Паламы мы можем отчетливо видеть апофатическое богословие автора ареопагитик, размышления о пределах богопознания свт. Василия Великого, родившихся в полемике с Евномием, аскетические рассуждения в духе прп. Антония Великого, прп Макария Египетского, прп. Иоанна Лествичника и аввы Дорофея и других авторов Добротолюбия, рассуждения о различении сущности и энергии и учение о двух волениях во Христе прпмч. Максима Исповедника, твердость богословской позиции и системность изложения прп. Иоанна Дамаскина, антикатолическую полемику патриарха Фотия в спорах о filioque. Однако именно учение о благодати свт. Григория Паламы составляет уникальный вклад в святоотеческое богословие, что и отображается в церковных гимнах в память о святом, в которых он именуется «учителем благодати»

2.3 Противоречивость учения о Божественной благодати в Католическом катехизисе, Католической энциклопедии и протестантских учениях в контексте богословия свт. Григория Паламы

К сожалению, христианский мир разделен на многие конфессии. Вероучительное единство нарушено среди самых многочисленных конфессий христианства - католиков (1,3 миллиарда человек), протестантов (850 млн. чел.), православных (около 300 млн. чел.). Католики и протестанты вслед за ними исказили Никео-Цареградский Символ веры, добавив в восльмой член сила веры учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и Сына (filioque). Если мы, православные, говорим, что благодать как спасительная сила Божия по домостроительству нашего спасения подается во Святом Духе, то искажение учения о Святом Духе в самых многочисленных христианских конфессиях проявляется не только в вероучительных текстах, но и в духовной жизни .

Сам образ святости исказился в католической Церкви , а протестанты и вовсе отвергают институты священной иерархии, монашества, заступничество и ходатайство на небесах святых.

И.П. Булыко кандидат богословских наук, преподаватель Народного православного университета Санкт-Петербурга, ныне иеромонах, написал, на наш взгляд самую содержательную в РУнете, на наш взгляд, статью о различии западной католической и восточно-православной пневматологии «Сравнение пневматологической антропологии свт.Григория Паламы и Фомы Аквинского» . Автор приходит к выводу, что благодать в учении величайшего святого Римо-Католической Церкви Фомы Аквинского тварна, в богословии свт. Григория Паламы она нетварна. Но эти различия не полагают непреодолимый диалог для христиан Запада и Востока. Вот что автор пишет в заключении статьи: «Подводя итог всему сказанному выше, нужно отметить, что как святой Григорий Палама, так и Фома Аквинский, являются весьма знаменательными фигурами в богословии своего времени. Они представляют две традиции богословия, которые имеют сходства и различия. Различия обусловлены, прежде всего, теми предпосылками, исходя из которых формируют своё богословие эти представители. Однако эти различия, на наш взгляд, ни в коем случае не должны препятствовать диалогу между западной и восточной богословской мыслью, но изучение этих различий должно помочь взаимному пониманию и делу сближения между Востоком и Западом.

Изучая эти две традиции, нам нужно помнить, что, несмотря на все различия и разногласия, которые возникали в течение многих веков, у этих двух традиций общие корни, общие истоки, из которых сформировалось всё последующее богословие. И именно этим обусловлено сходство, которое существует между двумя этими традициями» .

Авторитет «ангельского доктора» Фомы Аквинского накладывает неизгладимый след на богословие всей Римо-Католической Церкви . Учение о filioque - основное и по сей день догматическое заблуждение Римо-Католической Церкви и учение о тварности благодати Св. Духа - тесно связаны через имя св. Фомы Аквинского, пишет В.Н. Васечко .

«Катехизис Католической Церкви», написанный после II Ватиканского Собора, поставил целью изложить учение Церкви доступно и ясно. Папа Иоанн Павел II, выпустил в 1992 году даже специальную энциклику «Апостольская конституция» ? Fidei depositum, обнародованная по случаю публикации Катехизиса Католической Церкви, составленного после Второго Ватиканского Вселенского Собора, в которой писал: «Катехизис Католической Церкви, который я утвердил 25 июня минувшего года и который сегодня силой своей апостольской власти я распоряжаюсь обнародовать, есть изложение веры Церкви и католического учения, освещенных Священным Писанием, Апостольским Преданием и Учительством Церкви и в их свете удостоверенных. (курсив мой ? и. А.Л.). Я признаю его как верную норму преподавания веры, как ценное и законное средство, служащее церковной общине на вечное памятование».

Но вот учение о природе благодати ? о ее нетварности ? так и не нашло места на страницах этого авторитетного для католиков документа .

Итак, мы обнаруживаем существующую по сей день неопределенность католиков в отношении природы благодати. «Католический Катехизис» так и говорит о благодатных Божественных дарах: «Каков бы ни был их характер (курсив мой ? и. А.Л.), иногда необычный, как, например, дар творить чудеса или дар языков, харизмы подчинены освящающей благодати и имеют целью общее благо Церкви». Мы находим одну из прекрасных иллюстраций в ответе св. Жанны д'Арк на вопрос-ловушку ее церковных судей: "На вопрос, думает ли она, что она пребывает в благодати Божией, отвечает: "Если нет, то молю Бога даровать мне ее; если да, молю Бога мне ее оставить» .

Протестантские церкви, хотя и протестовали против Римо-Католической Церкви, однако наследовали ее богословие, и, отвергнув многое, они так и не обогатили, но усекли богословие своей материнской Церкви, которую они оставили. Это утверждение протестантские пасторы оспаривают до сих пор, и мы, не споря против них, приведем некоторые их догматические тексты - как из символических книг, так из наследия самых авторитетных богословов протестантизма современности.

Так, например, Лютер, не говоря о природе благодати ничего, все же странно учит о превозмогающем действии благодати, действующей не смотря на наши грехи: «Ибо ежели хотим мы христианами быть, то должны мы то деяние совершить, коему благодаря христиане мы; если же кто отпадёт, то пусть вернётся снова. Ибо как Христос, престол благодати, не отступается от нас и не возбраняет нам снова к Нему придти, хоть мы и грешим, так же и сокровища и дары Его остаются. Ежели единожды прощение грехов в крещении обретено, оно сохраняется каждодневно, пока мы живы, то есть пока человека ветхого на шее своей носим» . Еще это учение яснее проявляется при толковании прошения «Да приидет Царствие Твое» в Господней молитве: «Потому вот здесь мы и просим, во-первых, чтобы у нас сие [Христом для нас приобретённое] осуществилось, и имя Его так прославлялось чрез святое слово Божие и жизнь хрис­тианскую, чтобы и мы, принявшие его, в нём оставались и каждодневно возрастали, и чтобы и среди других людей обрело оно последователей и приверженцев и властно прошло чрез мир, так чтобы многим придти к Царству Благодати, стать сопричастными к искуплению, будучи Духом Святым к тому приведёнными, с тем чтобы мы таким образом навечно остались все вместе в одном царстве, ныне наставшем» .

Его современник, Жан Кальвин излагает еще более странное учение о благодати предызбравшей или отвергающих людей прежде их сотворения:

«Следуя очевидным положениям Писания, мы говорим, что Бог в своём предвечном и непреложном плане однажды определил, кого Он желал спасти и кого оставить на гибель. Мы говорим, что относительно избранных этот план основан на его милости вне всякой связи с заслугами людей. Напротив, врата жизни закрыты для тех, кого Бог желает предать проклятию. И мы говорим, что это происходит по его суждению, тайному и непостижимому, однако праведному и справедливому. Далее, мы учим, что призвание избранных является как бы зримым образом (monstre) и свидетельством их избрания. Второй знак избрания это их оправдание, вследствие которого они войдут в славу, в которой сокрыто совершенное исполнение избранничества. Как Господь отмечает избранных, призывая их и оправдывая, так, напротив, лишая отверженных познания своего слова и освящения своим Духом, Он указывает, каков будет их конец и какой приговор им уготован» .

Прошло почти полтысячелетия после этих строк. Изменилось видение природы благодати у современных богословов протестантизма? Дитрих Бонхёффер, мученик за Христа, пострадавший за сопротивление Гитлеру в тюрьме в 1945 году пишет «В Новом Завете нет закона о крещении младенцев. Оно есть благодатный дар, полученный церковью, и принимать его можно лишь с крепкой верой, а потому оно является очень сильным свидетельством веры для общины; но про того, кто вынужден внутренне принуждать себя, не имея должной веры, нельзя сказать, что он действует в духе Писания. Крещение младенцев утрачивает свои права, если осуществляется как демонстративный акт. Молитвы за ребенка и просьбы -- поскорее даровать нам день, когда мы вместе сможем понести его к купели,-- не остаются неуслышанными. Пока существует оправданная надежда, что этот день не за горами, я не могу поверить в то, что для Бога так важен срок. Поэтому, положившись на божественный благосклонный Промысел, можно спокойно пере­ждать некоторое время, чтобы потом с усиленной верой совершить то, что сейчас было бы воспри­нято как исполнение обременительного зако­на... Итак, я -- без всяких угрызений совести -- ка­кое-то время подождал бы; а там видно будет. Я думаю, принять участие в крещении и совершить его в крепкой вере куда важнее, чем чисто формальный обряд» .

Или другой его текст: «Однако следует сказать, что невыразимый Божий дар, драгоценный для одинокого человека, бывает пренебрегаем и попираем теми, кто имеет этот дар каждый день. Люди легко забывают, что общение братьев во Христе -- дар благодати, дар Царства Божия, который может быть отнят у них в любой момент. Они забывают, что время, отделяющее нас от полного одиночества, может оказаться очень коротким. Поэтому, тот, у которого сейчас есть это счастье -- жить полной христианской жизнью в общении с другими христианами, должен от всего сердца восхвалять Божью благодать. Пусть, стоя на коленях, он возблагодарит Бога и скажет: «Это -- благодать и одна только благодать: мне дано жить в общении с братьями во Христе» .

Уважая подвиг этого мужественного немецкого пастора, мы не можем принять и его учение о благодати как разработанное более, чем в «Катехизисах Лютера, или учения Римо-Католической Церкви, и, конечно, оно не приближается к учению свт. Григория Паламы.

Это весьма фрагментарные рассуждения, конечно, не исчерпывают всего неохватного наследия Римо-Католической Церкви и протестантских Церквей в учении о благодати. Но цитированные авторитетные тексты принимаются большинством западных неправославных христиан.

Итак, учение Православной Церкви о природе благодати, изложенное свт. Григорием Паламой до сих пор не принято Западом. Это открывает для нас широкие возможности для православного свидетельства инославному миру, направленное к богозаповеданному единству во Единой Святой Апостольной и Соборной Церкви.

Делая ВЫВОД КО ВТОРОЙ ГЛАВЕ, мы можем утверждать, что защита афонской традиции исихазма позволила святому Григорию выстроить свою строго православную богословскую систему. Согласно ей очищающаяся во Христе душа способна не только видеть нетварный божественный свет, но и посредством его преображаться в «новую тварь», достигать через покаяние (Метаномйя (греч. мефЬнпйб, по новогречески -- «Метамния» -- «перемена ума», «перемена мысли», «переосмысление») достигать состояния глубочайшего молчания (? ?ухчЯб (hзsyhia), которое значит «покой», «молчание», «тишину», «уединение».), и, через очищение от всякой греховной скверны (катарсиса (от др.-греч. кЬибсуйт -- возвышение, очищение, оздоровление), достигать, наконец, обожения (иепуйт, феосис) - соединения с Богом посредством нетварных энергий.

3. Философско-культурологическая рефлексия наследия свт. Григория Паламы

3.1 Современная богословская полемика вокруг богословия свт. Григория Паламы

Эту полемику можно разделить на полемику, которая разворачивается в отечественной русскоязычной богословско-философской среде и ту, которая развивается в иноязычной среде, преимущественно на почве богословской полемики православных, католических и протестантских богословов.

Рассмотрим их отдельно по очереди.

1) Полемика в отечественной русскоязычной богословско-философской среде.

Мы отметим двух современных крупных российский ученых. Первого из них - Хоружего С.С. - мы можем отнести к представителям религиозно-философской мысли, второго Реутина М.Ю.- к светскому религиоведению. Эта полемика не окончена до сих пор, и ее прекращения на страницах научной периодики не означает, что авторы изменили свою позицию или пришли к какому-либо консенсусу.

Светское религиоведения смело проводит параллели между христианской мистикой, платоновской и аристотелевской философией, сектантским мистицизмом и апофатической философией иудаизма. Так, например, Реутин М.Ю. не видит принципиального различия между мистикой М. Экхарта и апофатическим мышлением свт. Григория Паламы .

Ему возражает Хоружий С.С. Он светский исследователь, доктор философских наук и физико-математических наук, талантливый переводчик. И все же он стоит на теологических основаниях, если утверждает, что существует принципиальнейшие отличия между православным и католическим богословием, духовной практикой православного Востока и католического Запада . Сходство внешних характеристик внутренней молитвы католических монастырей и современных им обителей Афона не дает оснований считать, что и внутреннее их содержание тождественно. Святитель Игнатий (Брянчанинов) считал эту практику западных мистиков состоянием прелести, хорошо описанную в восточно-христианском богословии .

На наш взгляд эта полемика отображает два фундаментальных подхода к оценке не только учения святителя Григория Паламы, но и оценке наследию всей православной, католической и протестантской религиозной философии: богословие несводимо к философии и наоборот. И светские философы, даже весьма внешне образованные не могут выступать арбитрами в этом богословском споре. Они судят об этом лишь внешне. Иначе примирение церквей давно состоялось, если философы были бы всеми признанными компетентными и истинными судьями богословских споров и христианского разномыслия. Следовательно, не следует ждать победы какой-либо из сторон в этой странной войне. Образно говоря, те, кто выходят на это поле битвы, сражаются даже не на одном поле, но на разных. Непонятно, как такая война может начаться и закончиться.

2) Полемика вокруг свт. Григория Паламы в иноязычной среде, преимущественно на почве богословской полемики православных с католическими и протестантскими богословами.

Интересно сравнить иудаизм и христианство в учении о Боге на примере свт. Григория Палмы и апофатикой М.Маймонида. Один греческий богослов так и сделал . Но главная полемика разворачивается именно в христианской среде. Суть этой полемики хорошо выражает упомянутый выше Булыко И. П. : «По мнению католических богословов, которые исходят из предпосылок богословия Фомы Аквинского, в учении святого Григория Паламы содержится много ошибок, которые заключаются в следующем:

Во-первых, он искажает понятие о Боге, когда вводит понятие Нетварных Божественных Энергий. Это, по их мнению, является неким покушением на простоту Божию. «Основной ошибкой Паламы было допущение сложности природы и Трёх Лиц, субстанции и акциденций, сущности и физических свойств, проистекающих из сущности, первичного и вторичного элемента» .

Во-вторых, учение святого Григория Паламы об обоживающей нетварной благодати является, по их мнению, также ошибочным, поскольку, согласно его учению, Божественные Лица не входят в непосредственные отношения с творениями. Праведным даётся не Лицо Святого Духа, но Его действие. Всё это несоизмеримо с католическим учением об оправдании, суть которого как раз в том и заключается, что человеку даётся не просто благодать, но личность Святого Духа.

По мнению католических богословов, утверждать, что «природа и Лица абсолютно нераздельны, даже в ангелах и в избранных на небе, и что блаженство состоит по сути не в том, чтобы видеть Бога, таким, каким Он есть, но в созерцании нетварного света, проистекающего от Божества, есть ересь, противопоставляемая определению папы Бенедикта XII, 1336 года, изданной накануне спора Варлаама и Паламы» .

Возражая данной точке зрения, православные богословы указывают, что «Хотя и святой Григорий Палама, и Фома Аквинский говорят о причастности Богу, однако они по-разному понимают эту причастность. Для святого Григория является очевидным то, что мы можем быть причастными Богу только посредством Нетварных Божественных Энергий. Когда святитель Григорий Палама говорит об излиянии Святого Духа, Его обитании, он имеет в виду, что нам даются Божественные Энергии, а не сам Святой Дух. Он отличает Святого Духа от Его даров. Но вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от Самого Святого Духа. Святой Дух не может даровать нам энергии, при этом не даруя самого Себя» .

Вот тут разрешение полемики возможна, так как она разворачивается в богословской, т.е. однородной среде. Однако победа паламистов в этом споре приводит к тому, что западные богословы-патрологи могут стать православными, например, как в случае с бывшим англиканином Э. Лаутом или бывшим католиком Габриэлем (Бунге) .

3.2 Свт. Григорий Палама как критик философии и актуальность его наследия для современной философской теологии, философии религии, антропологии, онтологии и гносеологии

Святитель Григорий, несомненно, пользовался философским методом, но при этом не считал философию методом богопознания. В «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» он возражает Варлааму Калабрийскому, считавшему, что для богопознания необходимо тщательное изучение внешних наук, особенно философии. Святитель Григорий в противовес Варлааму в самом начале книги приводит рассуждение, имеющее, на наш взгляд непреходящее значение ? аргумент против внешней мудрости или философии. Философы никогда не дойдут до познания истины, так как «слово борется со словом», или любая философская истина не является окончательной в силу непрекращающегося противоборства философских школ . Поэтому для богословия свидетельством истинности не является внешнее знание и авторитет компетентных ученых, а авторитет Священного Писания и Предания.

Вечный вопрос Понтия Пилата, обращенный ко Христу «Quo est veritas?» «Что есть истина?» есть, по сути, вечный вопрос гуманитарного знания к христианскому богословию. Мы помним, что Понтий Пилат отвернулся от Христа (Ин.18,37-38). Художник Н.Н. ГЕ. В картине 1890 года «Что есть истина?» (Христос и Пилат) прекрасно изобразил этот момент. Эллины не имели ответа на этот вопрос, и по сей день мудрецы века сего полагают, что не существует ответов на вопрос об окончательной истине. Для нас, православных христиан, этот ответ есть. Христос говорит: «Я есть путь, истина и жизнь» (Ин.14:6), и мы верим этим словам. Прот. Александр Мень пишет, что после грехопадения прародителей все люди подвержены влиянию диавола, поэтому псалмопевец Давид (с некоторым удивлением) восклицает: «Всяк человек -- ложь» (Пс.115,1-2). Воскресение Христово рождает надежду на исправление человеческой природы. Таким образом, в христианстве истина -- это спасительная Личность Иисуса Христа .

Современное философское знание ныне распадается на целый куст наук, имеющих свои особые специализации. Да и само гуманитарное знание имеет разветвленнейшее строение. У богословия с гуманитарным знанием есть множество общим тем, соприкосновений и параллелей, но именно у философии и богословия более всех других гуманитарных наук есть огромное количество общих полей для обсуждения. Само слово «философия», по древне-гречески «цйлпупцЯб», означает -- «любомудрие» или «любовь к мудрости». Второй греческий корень этого слова УпцЯб (София) переводится не только как «мастерство», «знание», «мудрость», но и одно означает и понятие «Премудрость Божия», или, прямее, имя Второго Лица Святой Троицы. Это направление особое развитие получило в Византии и на Руси . Христианские богословы именовались поэтому «философами» (можно вспомнить колоритного семинариста «философа Хому Брута» из Гоголевского «Вия») или «любомудрами». Эти понятия сливались этимологически и в сущностном значении, и разделение в этих понятиях на Руси - плод секуляризации последних веков Нового и Новейшего времени. Дехристианизация западного мира все далее пытается развести философию и христианскую теологию, замечает М. Хайдеггер в статье «Время картины мира» .

Но в наше время, когда демаркационная линия между философией и богословием уже достаточно ясно очерчена в сознании многих наших современников , у некоторых мыслителей появляется соблазн подменить одно другим, что, на наш взгляд, уже недопустимо.

И все же, имеются не менее пяти философских дисциплин, в которых замечания святителя о сущности философии наиболее применимы. Это: 1) философская теология, 2) философия религии, 3) антропология, 4) онтология и 5) гносеология.

Дадим определения некоторым из этих наук ? наиболее спорным и пререкаемым в определении их значения. Затем посмотрим, как современно и своевременно звучат слова фессалонитского архипастыря. Они будто обращены к современным философам.

1) Философская теология. Отечественный исследователь Ю. Кимелев пишет, что «Философская теология ? в широком смысле слова соотносится со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, между философией и теологией в истории европейской мысли» . Пользуясь его определением, можно установить, что под философской теологией он понимает попытку доказать бытие Бога без божественной помощи? Но как? Без помощи Священного Писания и Предания, и, возможно, без озарения или индивидуального откровения. Этот проект философской теологии, представленной на Западе «естественной теологией», на наш взгляд, провалился именно потому, что это невозможно.

Святитель Григорий Палама пишет, что внешняя философия не приведет человека к подлинному богопознанию, и, толкуя известный текст апостола Павла из первой главы послания к Римлянам (Рим.1:21-32) утверждает, что такие мудрецы, если и познают Бога, то не должным образом, потому что не живут так, как Он велит .

2) философия религии, по определению авторского коллектива института философии РАН, допускает философское рассуждение о религии, однако философ при этом не связан авторитетом Церкви и Откровения, хотя по отношению к религии он дружелюбен. Критерием истинности суждений для философа религии опять-таки Откровение и авторитет Церкви не являются, но лишь разум и наука.

И снова мы слышим сострадательный голос свт. Григория, увещевающий без гнева тех, кто считает, вслед за Варлаамом, что философия необходима для спасения. Полагающие так не замечают скрытой опасности, которую можно определить, как философскую автономию в постижении истины. Можно предположить, что святой ригористически отвергнет философию, как ведущему к такому гибельному пути. Но нет - святитель полагает, что философия весьма важна и нужна для богословия, как необходим яд змеи для приготовления лекарств. Но такому яду необходима тщательная обработка, чтобы не повредить себе и окружающим .

3) Антропология. Философская антропология как учение о человеке прошла долгую, длиною в историю философии, эволюцию. И как любая философская дисциплина она, конечно, не дает окончательные вопросы о природе человека. Если понимать ее в узком значении данного Малаховым В.С. определении, то это «философская дисциплина, развивавшаяся в 1920--50-е гг., в основном в немецкоязычных странах…». Кто бы из философов, писавших работы о философской антропологии ? Плеснер, Кассирер, Ротхакер, Больнов, Дэвидсон, Хейзинг, Йонас, Марсель, Ортега-и-Гассет, Хайдеггер, Ясперс или Сартр ? общим в их трудах остаётся поиск ответа на вопрос: «А что такое человек?». Современнник этих авторов, знакомый со многими из них, профессор архим. Киприан (Керн) пишет фундаментальный труд ? диссертацию на степень доктора церковных наук Православного Богословского Института в Париже - «Антропология святителя Григория Паламы», в котором мы не можем не увидеть скрытую и явную полемику с этими титулованными философами. В этой книге он замечает, что несмотря на ожесточенную критику паламизма в западной среде «Палама и Григорий Синаит являются естественными продолжателями древнейшей линии в аскетике». И хотя антропологию свт. Григория Паламы трудно назвать системой (отцы церкви редко писали систематически) , творческое задание Бога человеку - быть богом по благодати, стремится к обожению - вот, на наш взгляд та метафизическая и эсхатологическая перспектива без которой современная философская антропология обречена на имманентное описание человека внутри самого человеческого горизонта бытия. И как бы эта антропология не рассматривалась - в духе экзистенции (С. Кьеркегор) или в духе философии жизни (Ф. Ницше) ? без Божественной перспективы она обречена на вечное кружение в непрекращающемся древнем споре человека с человеком о своей собственной природе.

4) Онтология Мы не будем давать определения этому устоявшемуся в философии понятию. Онтология как учение о бытии в самом общем смысле поднимает вопрос о том, что несводимо ни к чему другому, что является причиной самого себя ? causa sui, per se esse ? дающей бытие самому себе и из себя. В средневековой философии безоговорочно считалось, что таким бытием мог обладать только Сам Бог . В XX веке метафизическое значение онтологии обесценивается, подменяется феноменологической редукцией и интерсубъективностью Гуссерля. Реальное бытие, в том числе и Божественное, сводится или элиминируется к чистым психическим актам. Такая новая онтология уже не рассматривает бытие как таковое, а выделяет «различные виды, или манифестации бытия: бытие окружающего нас предметного мира, бытие человека, бытие сознания, социальное бытие, бытие как трансценденция…» . Даже единое Божественное бытие ? простое и никем не рассеченное ? низводится до самоанализа человеком собственных мыслей и ощущений! Если бытие двух личностей реально, то одна личность не может рассматривать бытие другой личности через самоанализ. Мог ли предполагать такой предел философского нигилизма святитель Григорий? Ведь гуссерлианская феноменологическая редукция является какой-то химерической практикой, схожей по форме и диаметрально противоположной по содержанию паламитской исихастской молитве. Профессор Мандзаридис Георгий пишет, что святитель Григорий Палама через опыт исихастской молитвы учит нас сподобляться единства и простоты своей природы по образу Божественной простоты и так очищаться от страстей и приготовляться к деятельному исполнению Божественных заповедей, и, в пределе устремления, к обожению во Христе Иисусе .

5) Гносеология. Учение о познании особый импульс получила после трех «Критик» И. Канта. До сих пор авторитет Кёнисбергского профессора в области гносеологии непоколебим. Эмпирическое и чистое знание, априорное и апостериорное познание, синтетические и аналитические суждения обогатили теорию познания тонким различением актов человеческого познания, начертали программу познания человеческого познания на целые века. И все же Кант знаменит еще и критикой доказательств бытия Божия. «Критика чистого разума» дала настолько хорошую гносеологическую методологию, что у Канта возник соблазн создать «Религию в пределах одного разума» , так как, по его мнению, христианские церкви, все более дробясь, показали историческую несостоятельность «статуарной религии» или «церковной веры». А вот чистая религиозная вера, основанная на жизни по велениям совести и разума способны преодолеть эту раздробленность и создать всеобщую христианскую религию.

Возражать такой гносеологии И.Канту, во многом философски продуктивной, но ложной по своим религиозным выводам свт. Григорий, конечно, не мог. Лишь через два века после его праведной кончиы Западную Европу раздробила и развела на непримиримые лагеря, Реформация и Контрреформация ? противостояние католиков и протестантов. А еще через два века, родился и сотворил свою гносеологию И. Кант, который, выйдя из протестантской бесцерковной среды сектантов-пиетистов, и сам даже в престарелом возрасте следовал этим, усвоенным еще в детстве, религиозным принципам своей общины . Однако гносеология, предложенная святителем Григорием, направлена, в отличие от Канта, не на познание вещей этого мира - априорно и апостериорно, но на Богопознание.

Архиепископ Василий Кривошеин указывает, как возможно богопознание в гносеологии свт. Григория.

Во-первых, это вполне традиционное русло для богословия, идущее еще от Псевдо-Дионисия, прмч. Максима Исповедника и Григория Богослова апофатическое мышление, постулирующее непознаваемость Божественной сущности. При этом «подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума богопознание не закрыто от человека» . Однако апофатическое богословие ничего не позволяет сказать о сущности Бога по существу, кроме того, что это сущность не постижима, по слову прп. Симеона Нового Новый Богослова: «Ты, не имеющий образа, для созерцания же прекраснейший, Своей неизъяснимой красотою помрачающий всякое видение! Ты более прекрасен, чем может воспринять зрение, ибо Ты превосходишь все, безмерный в свойствах, видимый для тех, кому Ты позволяешь видеть, Сущность предвечная, неведомая и Ангелам, ибо бытие Твое они познают от Тебя»

Во-вторых, апофатическое богословие становиться возможным именно потому, что человек, сотворенный по образу Божьему, являет в себе совершенства Творца, в том числе и способность боговедения . Иными словами, гносеология свт. Григория есть следствие его антропологии. Красивый проект «натуральной теологии», или попытку доказать Бытие Божие, Его свойства и действия на основании «чистого разума», без апелляции к Божественному Откровению, предпринятый в Средние века в Западном христианстве принципиально неосуществим. Человек образ Божий, и само богопознание становиться возможным именно потому, что образ естественно познает Первообраз. Вот это Откровение невозможно отделить от человека даже в мысленном эксперименте, как невозможо оделить человека от его сущности: ««Человек, -- пишет св. Григорий Палама, -- этот больший мир (заключенный) в малом, является сосредоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому, как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова».

Таким образом, философская теология, философия религии, антропология, онтология и гносеология являют множество параллельных с богословием областей, и православному богословам есть что сказать светским философам. Православная философская мысль заключает в себе немало загадок и неожиданных тем для пытливых, но невоцерковленных мыслителей. Наследие же святителя Григория Паламы может стать той площадкой, на которой может произойти встреча современной философии и богословия к душевной пользе и спасению тех, кто этого захочет. Однако православные апологеты должны быть готовы к тому, что и на этот раз большинство этих ученых не послушают их и повернуться к ним спиной, как это сделал Пилат, отвернувшийся от Христа.

3.3 Значение учения свт. Григория Паламы для современной отечественной культурологии и искусствоведения

5 декабря 2015 года в Ярославской духовной семинарии прошла научно-практическая конференция «Значение наследия святителя Григория Паламы для современного богословия» в рамках работы регионального этапа XXIV Международных Рождественских образовательных Чтений «Традиция и новации: культура, общество, личность» .

В рамках этой конференции Юрьева Т. В., профессор кафедры культурологии и журналистики факультета русской филологии и культуры ЯГПУ им. К. Д.Ушинского, доктор культурологии, прочитала доклад ««Свет в иконе: в контексте учения святителя Григория Паламы о нетварных энергиях» . Тем самым, мы полагаем, что она обозначило влияние наследия святителя Григория на отечественную культуру, проявившуюся, прежде всего в иконографии. Ее исследования стоит в целом ряду отечественных культурологов, исследовавших эту проблему. Укажем на работы Языковой И.К. и Дунаева М.М.

Московский искусствовед Языкова И.К. пишет: «Мистика исихазма, соединившая в себе глубокую молитву («умное делание», как говорили на Руси) и созерцание Фаворского света, оказала огромное влияние на иконопись в Византии и странах ее ареала, где в XIV веке происходит необычайный расцвет искусства. Этот период исследователи называют Палеологовским ренессансом, по имени правящей в Константинополе династии Палеологов. Но по существу этот духовный и культурный взлет был связан с той победой, которую одержал глава исихастов Григорий Палама над своими оппонентами, благодаря чему учение и практика исихазма распространились по всей восточно-христианской ойкумене, оказывая сильнейшее влияние на все стороны жизни общества. Свет - одна из основных категорий богословия иконы. Через свет катафатика и апофатика иконологии находят адекватную форму выражения. Но учение исихастов придало переживанию света в иконе особую глубину, остроту и наполненность. И в XIV веке свет, если можно так выразиться, становится «главным героем» иконописи» .

Профессор МДА, к сожалению, ныне покойный, Дунаев М.М. пишет о связи русской иконографии и паламитского исихазма: «Первое, что бросается в глаза при сравнении иконы древнего православного мастера и западного художника, - самый способ изображения. Западная манера - «реалистичнее», ближе к жизненному правдоподобию, тогда как на иконе, так же, как и на фреске (не будем разделять их, ибо между ними нет принципиальной разницы в осмыслении изображаемого), мы сразу же замечаем целую систему «условностей» - плоскостность, обратную перспективу, нарушение пропорций человеческого тела и многое другое, что резко отличает православную религиозную живопись от западной. Но суть не в этом внешнем различии - есть множество направлений и в светской живописи, также основанных на тех или иных эстетических условностях. Важно осознавать, что стоит за всем этим… Чтобы понять сущностную особенность православной религиозной живописи, необходимо вспомнить один важнейший богословский спор, совершавшийся в Византии на Соборах середины XIV столетия, - спор о природе Фаворского света, явленного Спасителем Своим ученикам, апостолам Петру, Иакову, Иоанну, в момент Преображения» . Именно бестеневая техника написания икон становиться отличительной особенностью русской иконографии, считает автор. Западные же иконы реалистично изображают привычные для этого мира светотени, например, в знаменитой рафаэлевской «Мадонне».

Кроме указанных авторов, можно назвать множество других современных работ по русской иконе, в которых многократно повторяется мысль о связи русской культуры и византийского исихазма, например, исследования Козарезовой О.О. Успенского Л.А. , прот. М. М. Фортунато , Филатова В. В. , прот. И. Цветкова и многих других.

Не надо думать, что эта связь русской иконографии и исихазма столь очевидна, что исследователи моментально ее обнаруживают. Еще в начале XX века в фундаментальной работе о. Павла Флоренского «Иконостас» или лекции С.Н. Трубецкого «Умозрение в красках» об этих связях не ничего не сказано.

Эта неочевидная связь исихазма и русской культуры становиться более зримой, если мы будем рассматривать древнерусское церковное пение, гимнографию, агиографию, церковную архитектуру, сам строй жизни русского человека. Однако исследовать эти многоразличные культурные генетические связи между паламитским исихазмом и культурой России не входит в задачи настоящего исследования - это разворачивающееся в настоящее время исследовательское поле еще ждет своих делателей.

В заключении этой третьей главы можно следующий вывод. Философско-культурологическая рефлексия наследия свт. Григория Паламы проявляется в современной богословской полемике вокруг богословия свт. Григория Паламы. Свт. Григорий Палама выступал как критик светской философии, однако и актуальность его наследия для именно для современной философской теологии, философии религии, антропологии, онтологии и гносеологии непреходяща. Вопрос о природе Божественного света в контексте учения Григория Паламы рассматривается в современной культурологии и искусствоведении при изучении русской иконографии. Иконография византийская, и вслед за ней древнерусская, не знает теней ? фаворский вечный божественный свет не оставляет ей места. В западной же католической иконографии изображения Божественного света вполне земное - с присутствием теней, так как по учению католиков благодать хоть и Божественная, но она сотворена Богом во времени. Связи русской культуры и византийского исихазма обнаруживаются также при изучении древнерусского церковного пения, гимнографии, агиографии, церковной архитектуры, самого строя жизни русского человека. Эти вопросы еще нуждаются в дальнейшей научной проработке.

Заключение

Весь строй жизни русского человека пронизан «исихией», молчанием. По замечанию прот. Г. Флоровского , «истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, -- что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание?.. … Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?».

Нет, это не духовная обломовская лень и не полусонная жизнь русской деревни, описанная классиками русской литературы XIX века. Это напряженная духовная жизнь, давшая миру не только сонм святых, тысячи храмов, монастырей, мощную светскую, духовную и религиозно-философскую литературу. В историческом значении византийская православная традиция, в том числе и паламитский и весь святогорский исихазм, пересаженные на русскую почву не зачахли, но родили российскую государственность, богатейшую русскую культуру, науку, всю отечественную многонациональную цивилизацию, распространившуюся в границах самого большого в мире государства от Балтийского до Японского моря, от Северного Ледовитого океана до предгорий Тибета.

Определить то место, которое занимает свт. Григорий Палама в православном богословии, можно выяснением вопроса, насколько он следует богословской традиции, и что нового внес он в сокровищницу православной богословской мысли. Этот вопрос был и остается предметом полемики. Защитники св. Григория обычно подчеркивали его совершенный традиционализм, приверженность святоотеческому преданию, противники видели в нем только новатора, а значит -- и еретика. Сам свт. Григорий Палама считал себя приверженцем Предания и любил обосновывать свои мысли ссылками на святых отцов. Легкость, с которой он находил нужные ему цитаты, доказывает, что он пребывал в самом средоточии церковного предания. Невозможно отрицать, анализируя историю Церкви, что подавляющее большинство византийцев видело в св. Григории представителя традиционного Православия. Его победа над Варлаамом была полной, его учение было принято целиком и одобрено соборно. Взяв за основу это учение, Церковь осудила в лице Калабрийца платоническую систему мысли, которая превращает Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, пребывающую в бездействии относительно Своего творения. Воплощение, таинства, Церковь, духовный опыт святых вытесняются этой системой в область символов, не имеющих внутренней связи с повседневной реальностью человеческой жизни. Взяв в основание своих взглядов платонический дуализм духа и материи, противники св. Григория отвергли реальность спасения человека в его полном составе. Отвергнув тело - отвергли и роль «сердца», и «стояние ума в сердце». Они заменили молитвенное соединение с Богом обычным гносисом, упразднили возможность Боговидения, заменив его «рассматриванием творений». Отождествив Бога с Его Сущностью и объявив способ Его проявления миру в энергиях «тварным», они отвергли и реальность причастности к Нему, учредили между творением и его Творцом непреодолимую пропасть, упразднив все Божественное Домостроительство по спасению людей. Такое духовное течение, поборниками которого выступали противники Паламы, могло привести и православный Восток к тем основным принципам Ренессанса, которые к тому времени уже господствовали на Западе, заменив идеал Богочеловечества идеалом «человекобожия» и заложив догматические основы протестантской Реформации. В том, что этого не произошло, и состоит «вклад» св. Григория. Он сумел, взяв за основу церковное предание, уточнив и дополнив его, прежде всего, его же, предание, и отстоять, чем положил предел секуляризации церковной жизни и открыл горизонты для жизни духовной. «Паламистское Возрождение» противостало «Возрождению Палеологовскому», отвратив от него византийскую Церковь и ослабив его влияние в искусстве. «Именно это противостояние Возрождению в гораздо большей степени, чем противостояние Западу, и характеризует победу св. Григория»[154].

В обосновании духовной жизни и доступности ее для каждого - следующий вклад «учителя безмолвия». Он подчеркнул, что не только «ум» объят молитвой, но и «сердце». Не на «небе» ищет ум, а - в себе, «превосходя себя». «Сворачиваясь» в «тварное сердце», обретает «нетварного Бога». И это доступно всем, а не только монахам. Св. Григорий отверг не только варлаамовские попытки упразднить роль тела и «сердца», превратив молитву в «гносис», он отверг еще и монашеские попытки смотреть на «умную молитву» исключительно, как на «привилегию монахов». «Опыт монахов-исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога»[155]. У современных исихастов, последователей их великого учителя, можно найти и обоснование такой возможности: «После того, как ум сойдет в сердце, остается, если можно так сказать, небольшой «избыток». При таком «избытке» можно заниматься и другими делами, не отрывая ум от сердца»[156]. Таким образом, в любых условиях и делах сохраняется потенциальная возможность «пребывать в Боге», «пропасть между монастырем и миром …преодолена»[157].

Последнее, в чем отметим вклад св. Григория, это -- православная антропология. Его учение просто «воспевает» высокое предназначение человека, отвергнув попытки видеть в нем лишь «разумное животное». «Быть богом по благодати», «нетварным по благодати», «жить жизнью Бога» -- такое предназначение человека, природа которого «выше» ангельской, подчеркивается св. Григорием. Непознаваемость Бога по природе не препятствует ни богопознанию, ни боговидению, ибо Бог не тождествен со Своей Сущностью и «выходит» из Своей неприступности. И человек по своему существу, являющемуся образом Божиим, обладает способностью «выхода из себя» для восприятия Того, Кто выше его. «Видение» Бога предполагает не только варлаамовское «очищение ума», но и выход его из самого тварного бытия. «Способность человека "выйти из себя" - так как ведь и сам человек тварен! - есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван "образом Божиим" в человеке. Человек имеет цель, назначение - выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может "творить" и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу "родства" человека с Единым Творцом, а поэтому "соединение с Богом" и есть назначение его существования»[158]. Эта способность человека «выхода из себя» - есть черта его богоподобия и его призвание: быть царем творения. Такой выход не предполагает «разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти»[159]. Для восприятия «всецелого Бога» «всецелым человеком» не нужно ждать «будущего века»: Бог доступен всегда и везде. Более того, по слову прп. Симеона Нового Богослова, «…кто не увидит Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей»[160]. «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), это сказано о Боговидении, скрытом в нашей богоподобной природе и восстановленном Христом через Крещение. Оно не только «зрит» Бога, оно с Ним и соединяет. Оно приходит к нам любовью и являет нам Любовь. Приход Ее и есть тот «выход из себя», который с Ней же и соединяет. Ведь, что, как не любовь, соединяет любящих? Приход Ее и есть «Царствие Божие внутрь нас», «воскресение до воскресения», к которому призван каждый, даже еще находясь в сей «земной юдоли плача». «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16) - воспевает «апостол любви». Значит, любовь не просто «свойство» Бога, «Бог - ЕСТЬ Любовь». Прп. Симеон Новый Богослов «дерзновенно» заявляет: «Любовь есть не имя, но Божественная сущность»[161]. Поэтому, «Достигайте любви» (1 Кор. 14, 1) - возглашает другой апостол. Способ этого «достижения любви» указывает все тот же «певец боговидения», прп. Симеон Новый Богослов в своих «Божественных Гимнах»: