Главная
База знаний "Allbest"
Религия и мифология
Правовое регулирование отношений государства и религиозных объединений в России
Правовое регулирование отношений государства и религиозных объединений в России
Особенности вероучения и культа мировых, национальных и нетрадиционных религий, распространенных на территории современной России, правовые нормы, регулирующие их деятельность. Методы раскрытия и расследования убийств, совершенных по религиозным мотивам.
| Рубрика | Религия и мифология |
| Вид | книга |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 10.06.2014 |
| Размер файла | 462,7 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Статус мирянина предполагает принятие пяти постоянных обетов: 1) воздержание от убийства, 2) воздержание от воровства, 3) воздержание от прелюбодеяния, 4) воздержание от лжи , 5) воздержание от употребления субстанций, вызывающих опьянение. Если мирянин соблюдает очистительный пост (и, следовательно, пребывает в статусе упаваса), то он принимает восемь обетов. К указанным выше пяти обетам добавляются еще три: 1) воздержание от действий, связанных с употреблением благовоний, цветочных гирлянд и умащений, 2) воздержание от конкретных видов увеселительной деятельности, а именно от танцев, пения и музицирования, 3) отказ от гедонистической лени, выражающейся в стремлении почивать на высоких и широких постелях и принимать пищу в неустановленное время, как только возникнет малейшее к тому побуждение.
Статус послушника (шраманера) предполагает, кроме этих восьми требований, отказаться еще от получения в дар серебра и золота.
Монашество предполагает принятие обетов полного воздержания от всех видов телесной и вербальной деятельности, которые неприемлемы с позиций Дхармы, от 227 до 250 предписаний (в зависимости от того, сколько указано в Винае конкретной школьной традиции). Хотя дисциплина монахини по своей внутренней сущности вполне тождественна дисциплине монаха, в силу указанных выше причин, в аспекте конкретных правил поведения имеются количественные различия: для монахини Пратимокша устанавливает в два раза больше предписаний (соответственно, от 454 до 500).
Обратимся теперь к следующему вопросу: существует ли обряд принятия буддизма, и если да, то каков он?
Путь к Просветлению и Нирване начинается с веры и ведет далее через милосердие, нравственную дисциплину и медитацию. Вера -- это упование на Три Сокровища, или Три Драгоценности, три бесценных источника человеческого совершенства: Будду, Дхарму и Сангху. Эта вера выражается в древней, но до сих пор произносимой формуле так называемого «тройного прибежища»: «Иду за спасением к Будде-убежищу. Иду за спасением к Дхарме-убежищу. Иду за спасением к Сангхе-убежищу.»
Будда -- это и реальное историческое лицо по имени Сиддхартха Гаутама, и (в традиции Махаяны) земное воплощение абсолютного духовного начала -- «Тела Учения» (Дхармакая). Он выступает символом постижения истины и преодоления страдания, а кроме того -- неисчерпаемым источником могущества для всех страдающих существ.
Учением Гаутамы стала Дхарма. Его кратчайшее изложение -- это Четыре Благородные Истины (см. выше). Дхарма -- нечто большее, чем просто учение Гаутамы; это Вечная Истина, явленная через Гаутаму; ее могущество проявляется даже при простом произнесении принятых формулировок Дхармы.
Сангха представляет собой монашескую общину, основанную Буддой и существующую до сих пор. В узком смысле это сонм всех святых, которые на протяжении прошедших веков достигли Просветления. В более широком значении Сангха -- это сокровищница святости и могущества, достигнутых древней и все еще продолжающей свое существование традицией отречения от мира.
Первоначально только монахи рассматривались в качестве строгих последователей Дхармы, поскольку жизнь мирян считалась практически несовместимой с высшей религиозной целью буддийского вероучения -- полным разрывом с круговоротом рождений и смертей (сансарой) и достижением Нирваны. Однако уже на ранних этапах истории буддизма начали обнаруживаться тенденции к оспариванию такого положения вещей.
7. Этапы истории буддизма в Индии. Основные направления буддизма
Именно вышеуказанные тенденции и привели к разделению буддийского религиозного движения на два основных течения -- Стхавираваду (Тхераваду) и Махасангхику. Это разделение, согласно преданию, происшедшее на Втором буддийском соборе в Вайшамли во второй половине IV в. до н.э., заложило основы формирования школ раннего буддизма.
Стхавиравада (букв.: «учение старейших») объединяла сравнительно узкую группу монашествующих буддистов. Они выдвинули на первый план религиозный идеал архатства. Архатом («достойным почитания») считался лишь тот из монахов, кто «победил врагов», т. е. полностью уничтожил благодаря практике буддийской йоги свое влечение к мирской жизни, искоренив «три корня неблагих деяний» -- алчность, враждебность, невежество. В традиции Стхавиравады было принято рассматривать основателя вероучения Будду Шакьямуни в первую очередь как историческую личность -- человека, достигшего совершенного знания и полного Просветления при посредстве долголетней практики йогического созерцания. Будда, с точки зрения Стхавиравады, представлял собой высшее исторически реальное воплощение идеала архатства.
Махасангхика (букв.: «школа большой общины») включала не только бoльшую часть монашества, но также и буддистов-мирян. Последние ввиду своих хозяйственных занятий и необходимости содержать семью не имели возможности следовать «узким» путем строжайшей буддийской религиозной дисциплины. Среди последователей этого течения было немало женщин, принявших монашеские обеты, ибо махасангхики полагали, что духовно-религиозные возможности женщин вполне сопоставимы с возможностями мужчин. Махасангхики в целом представляли собой более демократическое направление в буддизме, ориентировавшееся на широкий круг мирских последователей Дхармы. В отличие от стхавиравадинов они трактовали основателя буддийского вероучения как земное воплощение внемирского духовного принципа.
Разделение ранних буддистов Индии на два направления послужило как бы исторической моделью судеб этого религиозного течения в странах его дальнейшего распространения. Стхавиравада (Тхеравада) заложила ту основу, на которой вскоре возникла совокупность школ раннего буддизма (так называемой Хинаяны, или «Малой Колесницы»; это название было придумано махаянистами, оно носит уничижительный смысл и никогда последователями Тхеравады в качестве самоназвания не употреблялось). Махасангхика через несколько столетий трансформировалась в преобладающее по численности последователей направление буддизма -- Махаяну («Большую Колесницу»), прочно утвердившееся позднее в странах Центральной Азии и Дальнего Востока.
Сам термин «Махаяна» обозначал в первую очередь ориентацию на привлечение к буддийской религии предельно широких общественных слоев без обязательного принятия монашеских обетов. Более того, обеты монашества объявлялись лишь одним из возможных путей достижения Просветления. Высшим типом «благородной личности» (арья пудгала) в махаянском буддизме стал бодхисамттва (букв.: «Просветленное существо»). Идеал бодхисаттвы опирается на представления, закрепленные в важнейшем понятии Махаяны «великое сострадание» (махакаруна). В соответствии с махаянскими представлениями бодхисаттва -- это существо, достигшее Просветления, но давшее обет не уходить в Нирвану и оставаться в мире ради спасения всех живых существ от бесконечного круговорота рождений и смертей. На основе этого учения в махаянском буддизме сложился многочисленный пантеон бодхисаттв, которые воплощали в себе различные аспекты совершенства Будды, трактуемого махаянистами в качестве универсальной космической истины (Дхармакая, букв.: «Тело Учения»). Например, бодхисаттва Авалокитешвара олицетворял сострадание Будды, Маньчжушри -- мудрость.
В конце I-го тысячелетия до н. э. -- первой половине I-го тысячелетия н. э. в Индии сложились четыре школы классической буддийской философии: Сарвастивада (Вайбхашика), Саутрантика, Мадхьямика (Шуньявада) и Йогачара (Виджнянавада).
Сарвастивамда (другое название -- Вайбхамшика) -- ведущая школа буддийской философии, традиционно относимая к Хинаяне. Школа обладала собственной версией «Трипитаки». Теоретические воззрения этой школы базировались на канонической Абхидхарме. Название «Вайбхашика» происходит от «Махавибхаши» -- фундаментального комментария на каноническую Абхидхарму сарвастивадинов. Важнейший постканонический текст, в котором дано изложение всех ключевых понятий и положений зрелой Сарвастивады, -- «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы») Васубамндху (IV--V вв.). В сфере онтологии (учения о бытии) школа постулировала принцип существования всех дхарм (элементарных качественно-определенных психофизических состояний), что отражено в самом названии «Сарвастивада» (букв. «Учение о том, что все [дхармы] существуют реально»). В школе был принят список из 75 дхарм.
В отличие от сарвастивадинов, мыслители школы Саутрамнтика считали, что только часть дхарм из вышеуказанного списка являются реальными сущностями, остальные же существуют чисто номинально. Представители Саутрантики отрицали канонический статус «Абхидхарма-питаки» (отсюда само название школы -- «Саутрантика», т. е. «Те, кто [опирается на] сутры»).
Две другие школы индобуддийской философии относятся уже к Махаяне. Наиболее ранними источниками махаянской философии считаются сутры праджняпарамитского цикла («Праджня-парамита», букв. «Совершенство Мудрости»), а также религиозно-философские трактаты школы Мадхьяммика («Школа Срединного [пути]», другое название -- Шуньявамда). Главные мыслители школы -- Нагамрджуна (II в.) и Арьядэмва (III в.). Буддийская традиция приписывает Нагарджуне создание более десяти трактатов, важнейшими из которых считаются «Мула-мадхьямика-карика» и «Виграха-вьявартани», а также комментарий к «Большой Праджня-парамите». Арьядэва -- автор «Чатухшатаки» (букв. «Четыреста стихов»).
Теория дхарм (в особенности представления об их онтологическом статусе), принятая в Сарвастиваде и других хинаянских школах, была подвергнута радикальной критике теоретиками Мадхьямики и Йогачары. Мадхьмики, в дополнение к принципу «пустоты» «Я» (пудгала-шуньята), разделяемому почти всеми буддийскими школами, выдвинули положение о «пустоте» дхарм (дхарма-шуньята). Все дхармы рассматриваются мадхьямиками как номинальные сущности, лишенные онтологического статуса. Дхармы -- лишь единицы языка описания, поэтому они объявляются «пустыми» (шунья; отсюда -- второе название школы -- Шуньявада, т. е. «Учение о пустоте») Истинная реальность, по мнению мадхьямиков, находится за пределами всякого словесного описания. О ней можно лишь сказать, что она есть в своем собственном качестве (татхата, букв. «таковость»).
Как же тогда решался вопрос о познаваемости реальности (ведь буддийская философия принципиально отвергала агностицизм)? Реальность, с точки зрения мадхьямиков, познается через «предел истины». Это означает, что мадхьямики, посредством негативной номиналистической диалектики, демонстрируют невозможность любого утверждения о природе реальности, что, в свою очередь, должно привести к постижению относительности дискурсивного познания и непосредственному видению того, что реальность не может быть описана в словах. Поэтому понятие «праджня», которое как раз и обозначало такое недискурсивное постижение реальности, приобрело в философии Мадхьямики столь важное значение.
Гносеологическое препятствие к видению реальности, с точки зрения мадхьямики, -- уже в самой установке на обнаружение некоторых истинно существующих, субстратных «вещей» (в самом широком философском смысле слова), которые могут быть поименованы. Поэтому и понятие татхата, строго говоря, не есть обозначение реальности, но суть лишь указание на тот факт, что истинная реальность существует, будучи недоступной какому-либо определению.
Мадхьямики выдвинули учение о двух видах истины: относительной (условной) истине (самвримтти-сатья) и истине высшего смысла (абсолютной истине, парамамртха-сатья). Эти две «истины» могут быть охарактеризованы также как два уровня познания. Относительная истина валидна, только когда речь идет о вещах, подчиненных в своем существовании закону причинно-зависимого возникновения. Так, говорить о том, что дхармы -- это реальные сущности (как это делают вайбхашики и другие хинаянские школы), можно лишь на этом низшем уровне познания. Что же касается истины высшего смысла, то это понятие подразумевает постижение истинной реальности, не связанное с ментальным конструированием и вербализацией, то есть она доступна лишь высокопродвинутому адепту на стадии реализации нирванического состояния.
Относительная истина рассматривалась мадхьямиками как низшая по отношению к истине высшего смысла. В то же время, истина высшего смысла не может быть достигнута без предварительного ознакомления с относительной истиной.
К середине V в. в Мадхьямике выделились две системы: Прасангика и Сватантрика. Последователи Прасамнгики принципиально ограничивали область философского дискурса негативной номиналистической диалектикой, пытаясь показать шаткость любого высказывания о природе реальности. К школе Прасангика принадлежали наиболее авторитетный комментатор «Мадхьямика-карик» Нагарджуны Чандракимрти (VII в.) и Шантидэмва (начало VIII в.), автор базового текста «Бодхичарья-аватара», получившего широкую известность в школах тибетского буддизма.
Другая система Мадхьямики -- Сватамнтрика -- исходила из идеи реальности как качественной определенности дхарм, существующих только в «настоящем» модусе времени. Сватантрики, которые принимали положение Саутрантики о номинальном существовании ряда дхарм списка буддийской классической философии, получили наименование Саутрантика-Мадхьямика-Сватантрика. К этой подсистеме Мадхьямики принадлежал Бхававивека (конец V--VI вв.), автор сочинения «Мадхьямика-хридая» и комментария к нему. Сватантрики, ассимилировавшие некоторые идеи Виджнянавады, составили другую подсистему Мадхьямики -- Йогачара-Мадхьямика-Сватантрику. К ней принадлежали такие известные мыслители позднебуддийской Индии, как Шантарамкшита (VIII в.) и Камалашимла (VIII в.).
Вторая ведущая школа махаянской философии Виджнянавамда (другое название -- Йогачамра, букв. «Школа практики йоги», поскольку в противоположность Мадхьямике с ее упором на Праджню эта школа перенесла акцент на психотехническую практику) возникла в Индии приблизительно во II--IV вв. Наиболее ранними текстами школы считаются две махаянские сутры -- «Ланкaватара» и «Сандхинирмочана». Систематическое изложение концепций Виджнянавады содержится в трактате «Йогачарабхуми», который приписывается Майтреянамтхе (в дальневосточной буддийской традиции), или Асамнге (в тибетской), а также в трудах Асанги и Васубамндху -- двух прославленных представителей индобуддийской философии. Асанге, в частности, принадлежит авторство трактатов «Махаяна-санграха» и «Абхидхарма-самуччая». Васубандху, который в буддийской традиции отождествляется с автором «Абхидхармакоши», приписываются два небольших трактата -- «Тридцать стихов о только-сознавании» («Тримшика») и «Двадцать стихов о только-сознавании» («Вимшатика»). Майтреянатха считается также автором трактатов «Махаяна-сутра-аланкара» и «Мадхьянта-вибхага».
Основной предмет, которым занимались представители школы, что очевидно уже из самого ее названия («Виджнянавада» буквально означает «учение о сознании»), -- философия сознания. В базовых трактатах школы дается феноменологический анализ сознания. Предмет философствования Виджнянавады состоит не в рассмотрении взаимоотношения сознания и внешнего мира, но прежде всего в рассмотрении взаимоотношения сознания как некоей системы соотнесения с его конкретными состояниями. Центральное положение зрелой Виджнянавады: «все есть только сознавание» (виджняпти-матра). Другое важнейшее понятие школы -- «сознание-вместилище» (алая-виджняна). Алая-виджняна определяется как «базовое сознание» всякого живого существа, представляющее собой однородную последовательность, содержащую «семена» (или «потенциальности», биджа) всех дхарм, которые (семена и дхармы), поочередно выступают друг для друга в качестве причины. Иными словами, «сознание-вместилище» суть основа психики всякого живого существа. Однако, в противоположность «атману» брахманизма, она не является вечной и неизменной, будучи потоком моментальных состояний. Она также не может быть названа «Я» (хотя и представляет собой объект ложной эгоцентрации).
В позднемахаянском буддизме также возникла теория Татхагатагамрбхи (от (1) «Татхагамта», «Так Ушедший» или «Так Пришедший», -- одного из основных эпитетов Будды и (2) «гамрбха» -- «зародыш», «лоно»). Согласно махаянским представлениям, каждое живое существо потенциально наделено Природой Будды или потенциально является Буддой. Соответственно, «гарбха», «зародыш состояния Будды» понимается либо как метафорическое указание на такую возможность, либо как обозначение некой особой сущности («Природы Будды»), реально присутствующей в каждом живом существе. Если первая интерпретация этой теории утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что живые существа уже есть Будды и им нужно только реализовать свою потенциальную «буддовость». Первая интерпретация гарбхи получила распространение, в основном, в тибетской ветви Махаяны, вторая -- в китайско-дальневосточном буддизме, где она даже переросла в теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ, яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума (санскр. читта, кит. синь) есть Пробуждение (Бодхи).
В рамках Махаяны в середине -- второй половине I-ого тысячелетия н. э. в Индии получил развитие тантрический буддизм (Тантраяна, букв. «Колесница Тантр»), также именуемый Ваджраяна (букв. «Алмазная Колесница», или «Ваджрная колесница») и Мантраяна (букв. «Колесница Мантр»). В Тантраяне особые обряды, зачастую имеющие древнее добуддийское происхождение, считаются средством быстрого достижения Просветления. «Тантра» (букв. «основа ткани») -- это название класса текстов -- руководств по совершению обрядов; в широком смысле -- сами обряды, описанные в руководствах.
Тантрический буддизм фактически стал ведущим направлением поздней индийской Махаяны эпохи правления царей династии Палов, последних буддийских монархов Индии (VIII -- XII в.), и был в таком же статусе заимствован формировавшейся в тот же период тибетобуддийской традицией.
8. Распространение буддизма за пределами Индии
В Индии буддизм процветал около полутора тысяч лет, оказывая влияние на разные области ее духовной и материальной культуры. Однако впоследствии (в конце I-го -- начале II-го тысячелетия) он практически полностью исчезает в Индии. Среди причин упадка буддизма в Индии исследователи выделяют две. Во-первых, буддизм «проиграл» в конкурентной борьбе индуистским идеологическим течениям, оказавшимся более укорененными в культурной и социальной почве Индии. Во-вторых, мусульманские завоевания конца I-го -- начала II-го тысячелетий н. э. нанесли тяжелый урон буддийским монастырям, служившим центрами буддийской учености и институтами воспроизводства образованной элиты буддийской Сангхи.
Для буддизма как мировой религии с самого начала была характерна ориентация на письменный источник религиозного знания -- канон, широкую миссионерскую деятельность, безразличие к этническим и территориальным границам.
Буддизм был едва ли не первым в истории человечества масштабным религиозным движением, последователи которого -- монахи-миссионеры, переводчики -- бесстрашно покидали свою родину, отправляясь в чужие, совершенно незнакомые страны ради проповеди своего учения -- Дхармы. Такие путешествия нередко организовывались и финансировались царями и правителями, активно принимавшими и поддерживавшими буддийскую Сангху. Начало широкомасштабной миссионерской деятельности было положено императором Ашокой, который разослал буддийские миссии в Гандхару (территория современного Пакистана) и Кашмир, на север Индии районы Гималаев, на Шри-Ланку, в Суварнабхуми (западное побережье Индокитая), в Таиланд.
Принципиально важно, что миссионерская активность всегда рассматривалась в буддизме как акт дарения, исключавший какие-либо насильственные действия по «навязыванию» религии.
В распространении буддизма в странах Азии можно выделить несколько векторов. В первых веках до новой эры буддизм из Индии проникает на Шри-Ланку, где утверждается одна из его ранних школ -- Тхеравада, также нередко называемая Южным буддизмом. Позже Тхеравада получает распространение в Мьянме (Бирме), Лаосе, Кампучии и Таиланде.
На рубеже новой эры буддизм распространяется на территории современных Афганистана, Средней Азии и Восточного Туркестана (современный Синьцзян-уйгурский автономный район КНР), откуда он в первых веках новой эры проникает в Китай. В Китае утверждается махаянское направление буддизма как одно из традиционных учений наряду с даосизмом и конфуцианством. В Китае буддизм испытывает сильное влияние местной культуры, «китаизируется». Здесь трудами многих поколений переводчиков создается китайский буддийский канонический свод («Сань цзан»). Из Китая буддизм в его новых формах попадает во все страны Дальнего Востока -- Корею, Японию и Вьетнам.
В VII в. начинается процесс распространения буддизма в Тибете. Здесь усилиями многих поколений буддийских ученых и переводчиков был создан собственный буддийский канон, включивший наряду с текстами «Трипитаки» целый ряд постканонических индийских сочинений, и тексты буддийских тантр. Из Тибета буддизм распространился далее среди монголов, бурят и калмыков.
В одних странах буддизм выступил в качестве господствующей идеологии, в других он стал одной из религиозных традиций. Однако повсюду, где буддизм распространялся, он оказал глубокое и всестороннее влияние на культуру и образ мышления народов, принимавших эту религию. Вместе с тем сам буддизм испытал в этих странах воздействие местной культурно-исторической среды, результатом чего стало появление региональных форм этой религии.
Тем не менее буддизм сохраняет мировоззренческое единство, что и позволяет говорить о нем как об одной из мировых религий.
9. Буддизм в России
Буддизм -- религия, которая существует в России с конца XVII -- начала XVIII вв. Исторически Россия складывалась, как многонациональное государство. Среди этносов, которые объединила в своем составе Российская империя, были и те, которые традиционно исповедовали буддизм -- буряты, тувинцы и калмыки. Буряты исторически жили в южной части Восточной Сибири -- Забайкалье (нынешние Республика Бурятия, Читинская область) и Верхнем Приангарье (Иркутская область). Тувинцы заселяли горные массивы Восточного Алтая, Западного и Восточного Саянов, верхнее течение реки Енисей (нынешние территории Республики Тыва). Калмыки, являющиеся западной ветвью монгольского этноса ойратов (джунгар), населяли историческую область Джунгарии (ныне территория Северо-Западного Китая). В конце XVI в. истощение пастбищных ресурсов в Джунгарии и военные столкновения с соседним Китаем привели к переселению части ойратов в южносибирские степи вблизи озера Зайсан, верховьев рек Иртыша, Ишима, Оби. Ойраты, откочевавшие из Джунгарии, получили наименование калмыков («калмак» букв. означает «отделившийся»). История каждого из этих трех народов самобытна, уникальна.
Однако развитие письменной культуры, социальной и политической организации бурят, тувинцев и калмыков имеет и общие черты -- все эти этносы в определенное время приняли буддизм, причем в его тибето-монгольской форме.
Буряты -- наиболее многочисленный российский этнос, исторически исповедующий буддизм. Бурятский этнос сложился в XVII -- XVIII вв. на основе северной ветви монгольских племен, вошедших в состав Российского государства. По Нерчинскому мирному договору 1689 г. между Россией и Китаем регион Забайкалья отошел к России. С конца XVII в. здесь начинается активное распространение буддизма в его тибето-монгольской форме. Время расцвета буддизма в Бурятии приходится на вторую половину XIX -- начало XX вв.: было построено множество монастырей, среди которых главными считались Цонгольский, Агинский, Гусиноозерский и Цугольский дацаны, активно печатались буддийские тексты на тибетском и монгольском языках.
Тувинцы по своему происхождению связаны с населением тюркских государственных образований Центральной Азии VI -- IX вв. -- Тюркского и Восточнотюркского каганатов, государств уйгуров и киргизов. В XIII -- XIV вв. предки современных тувинцев (тюркские, кетские и самодийские народы) были монголизированы в расовом и культурном отношениях. В XVII -- XVIII вв. Тува (под названием Танды-Урянхай) находилась в зависимости от монголов, чем и обусловлено распространение буддизма в среде тувинцев. После разгрома Джунгарского ханства в 1757 г. Танды-Урянхай попало в зависимость от маньчжурских правителей Китая, и это способствовало укреплению контактов с буддийскими духовными центрами Монголии и Тибета, также являвшимися составными частями Китайского государства. После свержения в 1911 г. маньчжурской династии в Китае тувинское буддийское духовенство и представители знатных родов обратились к России с просьбой принять под свое покровительство Танды-Урянхай. В июне 1914 г. Тува под наименованием Урянхайского края стала протекторатом Российской империи.
Первое упоминание о калмыках в российских официальных документах относится к 1574 г. В 1608 г. послы калмыцких князей были приняты в Москве царем Василием Шуйским. Он даровал калмыкам право кочевать на незаселенных степных окраинах Российского государства, вследствие чего 1609 г. считается датой принятия калмыков в состав России. В конце XVII в. в составе России образовалась новая административно-территориальная единица -- Калмыцкое ханство, просуществовавшее до 1771 г.. Принятие буддизма калмыками и активное внедрение этой религии произошло в XVII в. К этому же времени относится строительство первых стационарных храмово-монастырских комплексов (хурулов). В конце XVII в. в Поволжье действовало одиннадцать крупных калмыкских буддийских образовательных монастырских центров.
Все три этноса, вошедшие в российское культурное пространство, -- буряты, тувинцы и калмыки -- исповедовали буддизм в тибето-монгольской форме. В качестве своего главного религиозного авторитета они признавали Далай-ламу (монг. «Океан-лама», «Лама, чья мудрость столь же обширна, как океан») -- теократического правителя Тибета, лидера тибетобуддийской религиозной школы Гелугпа, которая была основана в начале XIV в. крупнейшим реформатором тибетского буддизма Цонкапой (Цзонхавой, 1357--1419 гг.).
Продвижение границ Российской империи в Азию и появление значительного числа подданных-буддистов, религиозным главой которых оставался Далай-лама, было чревато, по мнению царской администрации, потенциальной угрозой отделения этих новых российских регионов, сепаратизмом. Царская администрация, стремясь исключить эту угрозу, вела постоянный поиск способов включения этих буддийских территорий в общероссийский историко-культурный процесс. Россия, по сути дела, стала первым европейским государством, давшим буддизму статус официальной религии народов, населявших окраины империи. В 1741 г. специальным указом императрицы Елизаветы Петровны буддизм был объявлен одним из официально признанных вероисповеданий Российского государства.
Социально-политическая автономность буддийских регионов России от политического влияния Далай-ламы нашла свое воплощение в создании нового социорелигиозного статуса верховного главы буддийских регионов России. В 1764 году правительством царской администрации был официально учрежден пост верховного религиозного и светского правителя буддийских этноменьшинств, получивший название Бандидо Хамбо Лама («ученый первенствующий лама»). Вплоть до 1917 г. Царская администрация утверждала кандидатов на эту должность, которые выбирались из бурятских высших лам-тулку.
Специфика развития буддизма в России, таким образом, обусловлена тем, что буддизм здесь в течение нескольких веков был представлен этнорелигиозной традицией бурят, калмыков и тувинцев. На законодательном уровне статус буддизма как локальной религии этноменьшинств России был впервые закреплен в 1905.
В начале XX в. первый в истории европейских стран буддийский храм-монастырь появился в Санкт-Петербурге, ставшем центром буддизма в европейской части России. Непосредственными инициаторами постройки храма выступили Далай-лама XIII Тубдэн Джамцо (1876 -- 1933) и его представитель в России, российский подданный Агван Лобсан Доржиев (1854 -- 1938). Первая религиозная служба в храме состоялась 21 февраля 1913 г., в день празднования 300-летия Дома Романовых. Окончательное завершение строительных работ приходится на 1914 -- 1915 гг. 10 августа 1915 г. состоялось освящение храма, получившего название Гунзэчойнэй -- «Источник Священного Учения Будды, сострадающего всем живым существам».
После Октябрьской революции 1917 г. поначалу буддизм этноменьшинств России рассматривался новой властью в качестве одного из источников идеологической консолидации народов. Так, в Бурятии, Калмыкии и Туве монастыри не только не закрывались, но наблюдался рост численности их адептов и строительство новых.
Буддийский храм в Ленинграде середины 20-х -- начала 30-х гг. стал центром плодотворного сотрудничества ученых-буддологов и буддийских учителей, приезжавших из Бурятии и Калмыкии. В созданный акад. Ф.И. Щербатским в 1927 г. Институт буддийской культуры активно привлекались в качестве консультантов, опирающихся на знание традиции, бурятские и калмыцкие учителя, временно проживавшие в дацане.
С 1929г. в Советском Союзе начинаются активные гонения на буддийское монашество и закрытие монастырей в Бурятии, Калмыкии и Туве. Та же судьба постигла и буддийский дацан в Санкт-Петербурге. До 1946 г. на территории России не действовало ни одного буддийского монастыря.
В конце 40-х -- начале 50-х гг. в Бурятии вновь возобновляют свое функционирование сразу два крупных монастыря -- Иволгинский и Агинский. В 1946 г. для управления жизнью буддийских общин и монастырей было восстановлено Центральное Духовное Управление Буддистов СССР (ЦДУБ; первоначально было основано в 1922 г., в 30-х годах расформировано).
В начале 90-х годов в Москве была зарегистрирована новая религиозная организация, Буддийская Традиционная Сангха России (юридический преемник ЦДУБ). Главой этой организации стал «религиозный и духовный руководитель буддистов России», имеющий титул Бандидо Хамбо Лама, его резиденция -- Иволгинский Дацан в Бурятии (хотя Традиционная Сангха часто выступает как бы от лица всего буддизма Российской Федерации, ее юрисдикцию не признают буддийские общины Калмыкии и Тывы, а также значительная часть русскоязычных буддийских общин России). Таким образом, была восстановлена дореволюционная позиция буддизма в России, то есть возрожден пост верховного главы российских буддистов, и сам буддизм вновь осмысляется, прежде всего, в качестве этнотрадиции.
В начале 90-х годов, благодаря выходу в свет закона о свободе совести и вероисповедания, а также усилиям санкт-петербургских верующих-буддистов, дацан Гунзэчойнэй вновь обрел свое предназначение, стал центром буддийской культуры Северной столицы. В настоящее время дацан функционирует как мужской буддийский монастырь (Буддийская Традиционная Сангха России).
В конце XX в. в России появилась совершенно новая форма буддизма, а именно общины буддистов-конвертитов (т. е. новообращенных), созданные усилиями европейцев, а также учителей из Индии и Непала. Наиболее известные буддийские общины (Санкт-Петербург): Буддийский центр «Карма Легшей Линг» (Международная Ассоциация буддистов Школы Карма Кагью), Дзогчен-община, Санкт-Петербургская религиозная организация буддистов «Ело-центр» (буддийская община под духовным руководством Еше Лодоя Ринпоче, входит в Буддийскую Традиционную Сангху России), Санкт-Петербургская местная буддийская организация «Досточтимый Лама Цонкапа», Буддийский центр Арьядевы (Фонд поддержания Махаянской традиции). Эти организации в большинстве своем развивают религиозную жизнь автономно от дацана и традиционных буддийских центров на территории России. Таким образом, вхождение в XXI в. ознаменовалось для российского буддизма его расширением за границы этнокультурной традиции отдельных регионов.
Глава 6. Возникновение и эволюция христианства
1. Возникновение христианства
Христианство - наиболее распространенная и одна из самых развитых религиозных систем мира. По своему типу христианство принадлежит к ближневосточно-средиземноморской метатрадиции с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций: Бог - личность, разум - эмоции, материальное-идеальное. Для индуистско-буддийско-конфуцианской метатрадиции характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению фундаментально противоположных начал, к иной структуре мышления как такового.
В отличие от ранних религиозных систем, складывающихся в процессе формирования древних очагов цивилизации на Ближнем Востоке, христианство, как наднациональная вселенская религия, возникло в условиях уже развитого общества, когда почти весь ближневосточно-средиземноморский мир был объединен в рамках наднациональной Римской империи. Но первоначальные очаги этой религии возникли отнюдь не в центре этого сверхгигантского политического организма, а появились на его восточной периферии. В этом маленьком, в известной мере захолустном уголке огромной рабовладельческой державы, каким была римская провинция Иудея, как бы фокусировались в специфически местных формах общие беды и изъяны римских «мировых порядков», наиболее острые социальные, духовные, религиозные проблемы и искания.
К началу нашей эры духовный кризис охватил все Средиземноморье - народы большие и малые, великий Рим и покоренную Иудею. Состояние мира в тот момент хорошо выражено немецким историком Адольфом Гарнаком: «Одна империя, один мировой язык, одна культура, одно общее развитие в сторону монотеизма и одна общая тоска по Спасителю». Греко-римские боги давно уже были духовно немощны. Религия Яхве также встала перед вопросами, на которые у нее не было ответа. В еврейской диаспоре (греч. - рассеяние) иудаизм испытал очень сильное влияние эллинизма и в особенности классической греческой философии. В Александрии впервые была сделана попытка соединить ветхозаветные религиозные идеи с греческими философскими концепциями. Одним из вариантов иудейско-греческого синтеза выступает учение Филона Александрийского (20 г. до н. э.-54г. н. э.) - еврейского философа - неоплатоника. Пользуясь аллегорическим методом толкования, Филон доказывает, что Ветхий Завет находится в полном согласии с положениями платонизма и стоицизма.
Особое значение для последующей христианской мысли имела филоновская концепция Логоса. Филон учил о Логосе как о самом высоком и совершенном творении Бога, благодаря которому Бог творит сначала существа более близкие к себе - ангелов, а потом мир вещей и человека. Через Логос Бог сотворил идеального человека, испорченной копией которого является обычный человек, но даже из своего падшего состояния человек может подняться для общения с истинным Богом. Евангельская концепция воплощенного Христа-Логоса многое восприняла из наследия Филона. Вера в то, что Ветхий Завет и греческая философия говорят об одном и том же, в основном согласны между собой и не противоречат друг другу, имела далеко идущие последствия для развития христианского богословия.
Однако богословско-философские спекуляции могли удовлетворить лишь немногих интеллектуалов, но не способны были дать утешение широким массам. Нужна была объединяющая всех мировая религия, которая могла бы заполнить духовный вакуум. Новой религии следовало, прежде всего, решительно отказаться от этнической ограниченности, свойственной ранним религиозным системам. Еще одно необходимое условие: новая религия должна была выглядеть достаточно интеллектуально развитой и насыщенной, включать в себя все то, чего достигли уже существовавшие до нее религиозные системы обширного ближневосточного региона. Такой религией и стало христианство.
Для разработки вопросов формирования новой религии в наиболее ранний и «темный» период ее истории огромное значение приобрели находка в 40-х годах XX столетия в Верхнем Египте у деревни Наг-Хаммади богатой гностической библиотеки и одновременное сенсационное открытие кумранских рукописей в районе Мертвого моря (поселение Хирбат - Кумран в Иудейской пустыне). Эти археологические открытия представляют в новом освещении старую проблему исходного рубежа, водораздела между «дохристианством» и первохристианством. Если гностические тексты из Наг-Хаммади проясняют общий идеологический фон эпохи формирования христианства, то кумранская община «Сынов Света» дает представление о жизни и умонастроении мистически и эсхатологически настроенных иудеев непосредственно во времена рождения христианства. Большинство ученых, основываясь на археологических и литературных свидетельствах, полагает, что кумранские сектанты были ессеями (арамейское «благочестивые») - аскетическим движением в Палестине во II в. до н.э. - I в. н. э., не выходящим, в целом, за рамки иудаизма. Эта община, создателя которой называют «Учителем Праведности», рассматривала себя как благочестивый «остаток Израиля» («малый Израиль»). Ее члены удалились в Иудейскую пустыню, чтобы там ожидать завершающей катастрофы, которая положит конец «эпохе зла» и станет предвестником наступления Царства Божьего.
Самой значительной демаркационной линией между кумранитами и первохристианами выступает закрытый характер кумранской общины (с ее уставным требованием скрывать свое учение от «людей Кривды») и открытый характер раннехристианских общин, требовавших от своих приверженцев «проповедовать на кровлях», т. е. распространять это вероучение широко и всем. Этнический субстрат христианства многократно изменялся в ходе его эволюции.
Такова историческая судьба христианства: оно теряло народы и земли, но с такой же неизбежностью приобретало новые.
Первоначально христианство распространялось среди евреев Палестины и средиземноморской диаспоры. В дальнейшем оно вступает в неизбежный конфликт с иудаизмом и, в итоге, евреи, первые носители христианства, остались единственным нехристианским народом среди христианского мира. Выйдя за пределы иудейского мира христианство начинает конкурировать с многочисленными эллинистическими религиями и культами. О степени опасности для новой религии одного из таких культов - иранской по своему происхождению религии солнечного бога Митры - дает представление знаменитое высказывание французского историка Эрнеста Ренана: «Если бы христианство было остановлено в своем развитии каким-нибудь смертельным недугом, мир стал бы митраистским». Христиане всюду осознают себя новым народом, собранным из всех народов, но от всех отличным. Анонимный раннехристианский памятник «Послание к Диогнету» выражает мироощущение христиан в парадоксальной формуле: «всякая чужбина для них отечество, и всякое отечество - чужбина». Более резкую противоположность античному идеалу гражданственности трудно себе представить.
Эстафету христианизации продолжают греки (на греческом языке написан весь новозаветный канон) и народы восточной окраины Средиземноморья: сирийцы - в их среде впервые в 41 г. н. э. было произнесено слово «христианин»; копты - христиане Египта, у которых возникает традиция христианского монашества, а в Александрии - самая влиятельная богословская школа раннего христианства; эллинизированные народы Малой Азии, церкви которой символизируют в Апокалипсисе все христианство мира. С переходом всех этих земель под власть ислама, христианство, как бы компенсируя свои ближневосточные утраты, приходит к германским и славянским, а затем балтийским и финским народам. К концу Средневековья вся Европа становится христианской. С наступлением эпохи Великих географических открытий христианство выходит за пределы Европы. К началу ХХ века христианский мир географически и этнокультурно стабилизировался.
Успех христианской «благой вести» неразрывно связан с личностью Иисуса Христа. Трудно найти во всей мировой истории другую такую фигуру, которая бы по силе вызываемых эмоций могла быть поставлена рядом с Христом. Споры о нем не утихают до сих пор. В аспекте религиоведения, несомненно, принципиальное значение приобретает проблема историчности Христа.
Проблема исторического Иисуса - это, прежде всего, проблема источников наших знаний о нем. В зависимости от положения дел в этой сфере меняется взгляд на основателя христианства как на историческую фигуру. Наиболее радикальную позицию по вопросу об историчности Христа занимала «мифологическая школа» в религиоведении, отрицавшая историческое существование Иисуса. Мифологическая школа выдвинула тезис о «молчании века», т. е. о полном отсутствии каких-либо упоминаний о Христе в нехристианской литературе первого века существования христианства. Все известные науке свидетельства о Христе таких античных авторов, как Корнелий Тацит, Светоний, Плиний Младший и Иосиф Флавий, объявлялись сторонниками гиперкритицизма христианскими интерполяциями (позднейшими вставками в оригинальный текст). «Молчание века» служило доказательством мифичности Иисуса. Мифологисты предлагали свои версии образа Христа: солнечное божество (Ш. Дюпюи), отголосок астральных античных и восточных мифов (А. Древс), лунный бог (Э. Церен), древнееврейский бог (А. Каждан, Р. Виппер), переосмысленный Учитель Праведности кумранитов (А. Дюпон-Соммер). Слабостью мифологической школы, предопределившей ее неудачи, было то, что эта концепция низводила христианство до уровня эклектической системы и не признавала вообще какой-либо исторической реальности , лежащей в основе евангельской традиции.
Позиции мифологистов были решительным образом потеснены опубликованием новой версии флавианского текста: введенной в научный оборот арабской редакцией «свидетельства Флавия» (так называемый «вариант Агапия»), которая избавлена от христианских вставок и поэтому рассматривается как подлинная. Тем самым появляется основание рассматривать этот фрагмент «Иудейских древностей» Иосифа Флавия как самое раннее нехристианское сообщение об Иисусе Христе.
Поворотным пунктом в теолого-философском осмыслении раннего христианства стала работа «Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия», опубликованная в 1941 году немецким протестантским теологом Рудольфом Бультманом и вызвавшая, по замечанию одного специалиста, «самый страстный диспут ХХ столетия».
Тезис Бультмана заключается в том, что современный человек, опирающийся на научную картину мира, не может принять мифологическое мироощущение Библии. Отсюда актуальной теологической проблемой современности становится демифологизация - переосмысление мифологического языка и «прочтение» Нового Завета в терминах модифицированной экзистенциальной философии. Бультман считает, что космологические категории Библии должны быть представлены через антропологические (ориентированные на человека) или, вернее, экзистенциальные (личностные) категории. В общем контексте программы демифологизации ключевой становится проблема связи между историческим Иисусом из Назарета и Христом веры.
Бультман выделяет методом экзегезы в новозаветных текстах древнейший пласт, составляющий керигму (греч. слово означает «провозглашение», «возвещение») - первоначальную эсхатологическую проповедь, содержащую несколько исходных вероучительных положений: смерть Иисуса из Назарета, воскресение его как Христа, призыв к покаянию, обещание божественного прощения. Вокруг этого сохранившегося в Евангелиях керигматического ядра и в зависимости от него вырабатывались символы, мифы, концепции первоначального христианства, которые развернули керигму в образах и понятиях своей эпохи.
Р. Бультман в характерной для него манере максимально заострил вопрос о взаимоотношении керигмы и исторического Иисуса. Вера, как он считает, должна основываться не на результатах исторических исследований, а только на керигме. Для веры, по мнению Бультмана, нужен не исторический Иисус, о котором, собственно, ничего невозможно знать, но некий абсолютный экзистенциальный выбор, перед которым распятие Иисуса ставит личность верующего. Рудольф Бультман говорит о «невыносимой банальности» биографий Иисуса. Иного и нельзя ждать от протестантского теолога, для которого историко-критический метод закрыт от вторжения трансцендентного, иначе говоря - не признается возможность чудесного. Но, рассуждая таким образом, можно прийти к тому, что земную жизнь Иисуса вообще нужно вывести за рамки керигмы.
Современное теологическое сообщество извлекло урок из радикального разделения исторического Иисуса и Христа веры у Бультмана и поняло, что отказ от керигмы не должен стать ценой, которую следует платить за возможность проповеди Евангелия в современном мире. Как верно и обратное: нельзя спасти керигму за счет отказа от исторического Иисуса. Каждая эпоха находит в Иисусе нечто важное для себя. Еще острее сформулировал эту закономерность один из современных исследователей: каждая эпоха находит в Иисусе самое себя. На смену «либеральному» Иисусу XIX века пришел «эсхатологический» (в экзистенциальном смысле) Иисус XX века. Его сменит новый, «неизвестный» Иисус XXI века. Каким он будет можно только догадываться. Конечно, такой релятивизм в корне противоречит позиции Церкви. «Христос вчера, сегодня и во веки веков тот же» - говорит апостол Павел.
Надежда соединить Иисуса исторических разысканий и Христа веры возможна в том случае, если рассматривать Евангелии не только как керигматическое свидетельство, но и как биографические повествования. Ориентация евангелистов на керигматичность никоим образом не исключает точной и правдивой фиксации целого ряда фактов. Исследователи давно вывели правило: там, где евангельский рассказ не служит теологическим целям и даже, более того, снижает образ могущественного божества, там, скорее всего, содержится подлинная информация, там и следует искать черты реальной личности. Так, уставший Иисус засыпает на корме лодки (Мк 4: 38), «ужасается и тоскует» в предчувствие смерти (Мк 14: 33), издает на кресте вопль отчаяния на родном для себя арамейском языке: «Боже! Боже! для чего ты меня оставил? (Мф 27: 46; Мк 15: 34). Сообщение о сложных взаимоотношениях Иисуса со своими родными, подозревающими его в сумасшествии (Мк 3: 21), неверие в него собственных братьев (Ин 7: 5) также не укладываются в схемы благочестивой мысли той эпохи. Это такие вещи, которых религиозный миф попытался бы избежать. Именно поэтому они выглядят как обстоятельства и моменты жизни исторического Иисуса. Главные события жизни Иисуса и его учение сохранены учениками в христианском каноне. В христианстве термином «канон» обозначают собрание книг, которые ранняя Церковь признала правилом веры и богослужебной практики. Священные книги есть во всех религиях, обладающих письменностью, они - своего рода хранилище вероучительных истин.
2. Библия: происхождение, состав, структура
Собрание текстов, канонизированных религиозными традициями иудаизма и христианства в качестве Священного писания, получило название Библия (в переводе с греч. - книги). Первая по времени создания и большая по объему часть Библии стала называться у христиан Ветхим Заветом (по-еврейски - Танах), другая часть, признаваемая только христианами, - Новым Заветом. За этой терминологией стоит христианское представление о двух сменяющих друг друга в ходе истории мистических союзах: в начале «отец веры» Авраам заключает «завет» (договор) между Богом и избранным народом (евреями), затем благодаря явлению Христа заключается новый «завет» между Богом и всем человечеством.
Ветхий завет включает несколько групп текстов, написанных на древнееврейском языке в 12-2 вв. до н. э. и условно делимых на:
1) Пятикнижие (Тора) - 5 хроникально-законодательных книг, приписывавшихся пророку Моисею (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие);
2) Пророки (Набиим) - Исайя, Иеремия, Иезекииль и 12 «малых пророков»;
3) (Кетубим) - несколько древних хроник (кн. Иисуса Навина, кн. Судей, 4 книги Царств) и Писания (сборники текстов, относящихся к различным поэтическим и прозаическим жанрам: кн. Притчей Соломона, кн. Иова, кн. Екклесиаста, Песнь Песней и др.).
Христианская традиция восприняла Ветхий Завет в составе Септуагинты (перевода Ветхого Завета на греческий язык, выполненного иудеями в Александрии еще до н. э.). Состав этот расширен сравнительно с древнееврейским каноном за счет ряда произведений, которые не сохранились в оригинале, т. е. на древнееврейском языке, и приводятся по греческому переводу. Эти произведения принято называть девтероканоническими (второканоническими - кн. Товита, кн. Иудифи, кн. Иисуса, сына Сирахова и др.), протестантская традиция оценивает их как апокрифы (произведения религиозного содержания, не входящие в канон, не признанные Церковью священными). Поэтому Библия в различных христианских конфессиях содержат неодинаковое количество книг: у протестантов - 66, у православных - 77, у католиков - 80.
Новый Завет включает в себя 27 книг: четыре Евангелия (от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна), Деяния святых Апостолов (приписываются составителю Евангелия от Луки, бывшему учеником апостола Павла), Послания апостольские (четырнадцать приписываются Павлу, одно Иакову, два Петру, три Иоанну, одно Иуде), Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис). Послания апостола Павла представляют собой самый древний слой канона (50-60-е гг.). Три первых Евангелия (от Матфея, от Марка, от Луки) настолько похожи между собой, что их можно расположить в три параллельные колонки. Поэтому они называются синоптическими. Самое древнее Евангелие - от Марка, написанное около 70 г.
Новый Завет, повествующий о Спасителе, - это свидетельство очевидцев, избранных для этого самим Христом и составивших ядро первохристианской общины. Именно ученикам было вверено сохранить в памяти и записать происшедшее. Но записано все это было уже несколько десятилетий спустя после смерти и воскресения Спасителя. И тут мы уже вступаем в область Священного Предания. Предание (по латыни traditio) значит то, что передается из рук в руки, из уст в уста, из поколения в поколение. Это то, что хранилось в памяти отдельных людей, но в тоже время было выражением веры христианской общины, Церкви. Священное Предание, являющееся основным содержанием Церкви, связано с понятиями авторитета и отбора. Церковь, руководствуясь своей полнотой познания и авторитетом, производит отбор того, чему надлежит стать ее Преданием.
Сущность Церковного Предания составляет преемственность и постоянство христианской мысли во времени и пространстве. К Священному Преданию относятся: Символ веры, сочинения Отцов Церкви (святоотеческая литература), решения Вселенских и некоторых Поместных соборов. В Св. Предании зафиксированы нормы и догматы, отсутствующие в Св. Писании и возникшие в процессе эволюции христианского вероучения. Не все христианские конфессии в одинаковой степени признают авторитет Священного Предания. Протестанты признают боговдохновенность и авторитет одного лишь Священного Писания. Для католиков критерием истины является непогрешимый папский авторитет. И только православные видят в Церковном Предании свидетельство истинности вероучительных положений.
Подобные документы
Типы религиозных организаций. Причины появления нетрадиционных религий, их специфические черты. Основные направления нетрадиционных религий. Действия религиозных сект на территории России. Свидетели Иеговы: признаки психологического насилия в секте.
реферат [62,8 K], добавлен 14.01.2010Особенности вероучения, культа и организации новых нетрадиционных религиозных объединений. Причины возникновения и распространения, проблемы классификации. Деструктивная технология неокультов и разрушительные последствия их воздействия на личность.
реферат [37,7 K], добавлен 14.11.2014Изучение теорий происхождения мусульманской религии (ислама), как одной из наиболее распространенных религий мира. Особенности основного источника мусульманского вероучения - Корана. Отличительные черты суннизма, шиизма. Сравнение с другими религиями.
контрольная работа [22,7 K], добавлен 03.11.2010Общая характеристика и классификация нетрадиционных религий. Описания религиозных проявлений, направленных на служение темным силам. Понятие антропософии, оккультно-мистического учения о человеке. Анализ особенностей формирования теософского учения.
реферат [34,5 K], добавлен 09.01.2013Характерные особенности синтоизма. Уровни буддизма, существующие в современной Японии. Влияние мировоззрения дзэн на японцев. Проблема роли и значения нетрадиционных религий в обществе. Отсутствие безрелигиозного этапа в существовании человеческого рода.
контрольная работа [48,9 K], добавлен 19.01.2012Сути основных религиозных направлений. Возникновение и распространение "мировых" религий. Ранне–буддистские общины. Историческая оценка буддизма. Особое восприятие понятия "церковь" христианами. Католицизм и протестантство. Христианство в политике России.
курсовая работа [55,3 K], добавлен 24.09.2013Принципы классификации и методы изучения современных религий. Исследование географических особенностей распространения мировых религий. Роль религии в обществе. Анализ уровня религиозности в Восточной и Западной Европе, Азиатско-Тихоокеанском регионе.
курсовая работа [665,4 K], добавлен 02.12.2014История возникновения и основные положения ислама (мусульманства), анализ его вероучения и взаимодействия с обществом. Сущность и структура Корана - основной священной книги мусульман. Особенности распространения мусульманства на территории Украины.
реферат [26,6 K], добавлен 12.11.2010Рассмотрение процесса становления отечественного законодательства, регламентирующего административно-правовой статус религиозных объединений. Понятие свободы совести и статус современных религиозных организаций. Диалог Церкви и Российского государства.
реферат [45,1 K], добавлен 09.12.2014Возникновение ислама на территории Аравийского полуострова. Мусульманские государства на территории России. Исламский период Золотой Орды. Мусульманские страны в России после распада Золотой Орды. Роль конфессионального фактора в современной России.
реферат [24,6 K], добавлен 12.11.2012
