В хрониках периода Каролингов неоднократно упоминаются как важные имеющие политический вес события - перенос, доставка, дары мощей из Рима, распределение их по разным областям государства. Перенесения мощей - translations приобретают особое значение в рассматриваемый период. В связи с ещё большим распространением культа святых, прибавлением новых имён святых и особым почитанием мучеников в каролингском государстве, по мере роста спроса на реликвии, мощи всё чаще переносят с места на место, делят на части. В дальний путь отправляют клириков специально для поиска мощей, их покупают и похищают. Галлия не могла в полной мере удовлетворить спрос церквей и монастырей особенно на реликвии мучеников, которых в ней изначально было не так много, как в Италии. Это и способствовало такому оживлению импортирования мощей святых, настоящей охоте за ними и часто совершенно не христианскими методами Об этом см. Парамонова М.Ю. Реликвии // Словарь средневековой культуры. М., 2003. С. 405 - 408.. Аббат монастыря святого Дионисия в Париже Хильдуин в 826 году с соизволения папы перенёс в свою обитель из Рима тело святого Себастьяна. Процедуру перенесения описал автор «Жизни императора Людовика»: «Хильдуин, аббат монастыря святого Дионисия, отправил монахов с прошением в Рим, к Евгению, первосвященнику святого римского престола, настоятельно прося его перенести к нему в монастырь святые кости мученика Себастьяна. Папа удовлетворил его благочестивое желание и отослал с упомянутыми послами останки святого воина Христова. Названный муж с благоговением принял их и поместил в переносном ковчеге, как их и привезли, близ тела святого Медарда. Когда они находились там, Бог ради их прибытия даровал смертным столько доброго, что это превзошло всякое множество». Жизнь императора Людовика // Историки эпохи Каролингов. С. 68. Это сообщение о перенесении мощей святого является одним из более менее подробных из той массы упоминаний об этом, встречающихся в источниках каролингского периода. Зачастую это событие отмечалось как важное даже в сухих и максимально кратких анналах, однако об этом сообщается уже совершенно в других тонах, нежели писал о таких событиях Григорий Турский Авторы анналов и хроник каролингского периода сообщают о переносе мощей вкупе с любыми другими событиями, не имевшими отношения к религиозной сфере, коротко и зачастую достаточно сухо: «…И прибыли мощи святых из города Рим во Францию, Горгоний, Набор, Назарий, и имел собрание господин Пипин в Аттиньи». (Петавианские анналы).. Часто переносились мощи сразу нескольких святых и перечисление их имён напоминает перечисление ценного товара, полученного по заказу и, в сущности, это действительно было ценное и дорогое имущество церквей и монастырей, получение которого должно было привлечь паломников и возвысить влияние того или иного епископства или аббатства, а соответственно и увеличение приношений верующих. Неслучайно самые богатые епископы и даже светские лица, у которых были свои частные церкви пытались снабдить их как можно большим количеством реликвий, притом не только собственно останками тел святых, но и принадлежащими им вещами, одеждой. Особенную ценность приобретают реликвии самого Христа «8 ноября прибыла, как драгоценнейшее сокровище, кровь Господня в Райхенау». (Хроника Регино из Прюма).. Так, в 861 году «…епископ Лиутберт снабдил монастырь Фрекенхорст многими мощами святых, а именно: мучеников Бонифация и Максима, исповедников Ионы и Антония, вместе с частью яслей Господних и гробницы Его, а также пылью ног Его, когда он вознёсся на небеса» Ксантенские анналы // Историки эпохи Каролингов. С. 149.. Автор «Жизни императора Людовика» сообщает: «…Хейнгард, разумнейший из людей своего времени, побуждаемый благочестивым пылом, отправил в Рим послов и с позволения папы ( - курсив мой) перевёз во Францию тела святых Марцеллина и Петра и с большими почестями успокоил их в своих владениях за собственный счёт (курсив мой)» Жизнь императора Людовика// Там же. С. 69.. В 827 году на поиски святых мощей посылал своих людей и сам Эйнхард, знаменитый биограф Карла Великого. В начале 70-х гг. X века Реймский архиепископ Адальберон вскоре после своего избрания затеял перестройку своей церкви. Ремигий Реймский подробно расписывает то, как он украсил её, между прочим замечая «…также поместил у входа тело святого Каликста, папы и мученика, с должным почётом - на возвышении, посвятив ему алтарь и прибавив часовню, удобную для молящихся. Главный алтарь он украсил золотым крестом и с двух сторон обвёл сверкающей оградой» Ремигий Реймский. История. С. 97.. Это сообщение снабжает нас ценной информацией о том, что святым могли посвящаться отдельные алтари при существовании главного. Адальберон предусмотрел и часовню для молящихся. Все эти меры свидетельствуют о том, какую ценность представляли для церквей и их владельцев святые мощи, привлекавшие паломников и собиравшие их пожертвования. О ценности останков святых, особенно самых почитаемых, свидетельствуют частые сообщения каролингских анналов и хроник о переносе во время опасности их тел в безопасные места, иногда даже в другие города Бертинские анналы,853 год, 859 год; Ксантенские анналы // Историки эпохи Каролингов. С. 150; Хроника Регино из Прюма. . Мощи также были необходимы для распространённой процедуры, которая использовалась ещё при Меровингах, для клятв, которые при Карле Великом с его не единожды изданным постановлением об обязательной присяге поданных должны были приноситься именно на мощах святых и даже не одних. Карл Великий в 803 году узаконил имевшую место ещё при Меровингах практику приношения клятвы на главе святого Мартина и прочих мощах, повелев, чтобы «все клятвы приносились либо в церкви, либо на мощах». В стоявший в дворцовой базилике Аахена трон Карла были вставлены специальные ящички с частицами мощей. Таким образом, с одной стороны, святые должны были и защищать короля, в то время как он восседал на нём, с другой же - трон и король становились объектом почитания. Поклоняясь императору, поклонялись также и святым мощам, а главное, что процесс мог действовать и наоборот. Клятвы, приносившиеся на самом высшем уровне, то есть между королём и, например, главами других государств или земель, приносились на мощах самых почитаемых святых. Так, в 757 году «герцог Баварский Тассилон прибыл в Компьень со своей свитой и в соответствии с обычаями франков рекомендовал сам себя в вассалы, скрепив договор рукопожатием с королём Пипином. Герцог обещал хранить верность ему и его сыновьям Карлу, Карломану, поклявшись на мощах святого Дионисия, обязался быть верным сеньорам каждый день своей жизни и повторил клятву на мощах святых Мартина и Германа. Приехавшие вместе с ним наиболее знатные и наиболее благородные бавары в присутствии короля обещали хранить верность по отношению к королю и его сыновьям и поклялись в тех же почитаемых местах» См. Стефан Лебек. Указ. соч. С. 286 - 287..

Однако в связи с упорядочиванием церковной структуры, проведённой Карлом Великим, была более глубоко и основательно христианизирована и деревня. Строилось большое количество и новых сельских церквей. Не все церковнослужители могли позволить себе организовать дорогостоящее путешествие в Рим клириков за святыми реликвиями, однако спрос рождал предложение. Появлялось множество бродячих торговцев мощами. Уже Бенедикт Анианский бранил блуждающих монахов, «некоторые из которых торгуют частями тел мучеников (если это вообще мученики)» Цитата по: Браун П. Указ. соч.С. 198. . Клиентами подобных энтузиастов в девятом веке были епископы и аббаты, а затем англо-саксонские короли, которые сами организовывали добычу и перевоз мощей из Италии. См. Браун П. Указ соч. С. 198. Таким образом, если при Меровингах перенесение из Рима мощей, обретение их являлось событием ещё весьма редким и имело не только областное значение, то при Каролингах мощи святых становятся таким же обязательным и достаточно обыденным элементом религиозной практики как и обязательные христианские праздники, в том числе, в честь святых как и, в принципе, сами святые, отношение к которым также заметно меняется в духе церковных преобразований, проведённых Карлом. Именно к самым почитаемым святым ещё сохранялось и значительно усилилось благоговейное отношение. И такими святыми, почитавшимися многими поколениями как исконные покровители Франкского государства, были, в частности, всё те же: святой Мартин Турский и святой Дионисий Парижский.

Культ святого Мартина Турского, переживший уже несколько веков при Каролингах, продолжал усиливаться и поддерживаться на высшем уровне государственной власти. Достаточно упомянуть, что аббатом знаменитого монастыря святого Мартина в Туре Карл Великий назначил одного из своих ближайших людей - Алкуина и не раз бывал у него в монастыре. Обитель располагала всевозможными привилегиями, богатствами, огромным количеством земли, двадцатью тысячами зависимых людейАвторы «Хроники Продолжателей Фредегара» сообщают, что когда во время войны Пипина Герисатльского с Аквитанией некий «…граф Пуатье Амманугий пошёл грабить Турскую область, то был убит людьми Вульфарда, аббата монастыря святого Мартина, и многие из спутников графа также были убиты вместе с ним». (Продолжатели Фредегара, 45)., превращаясь в крупного феодала, будучи уже во многом государством в государстве, как и некоторые другие особо знаменитые и новые построенные под покровительством императора монастыри. Ещё в переходный период между угасанием меровингской династии и возвышением Пипинидов, в 674 г. монастырю самим папой был предоставлен иммунитет от епископской власти (в этот период отношения галльской церкви с апостольским престолом ещё были достаточно слабыми), не распространявшийся однако, на введение в священнический сан и помазание Epistola Adeodati papae ad universos Galliae episcopos // PL. T. 88. 1862. Col. 1141 - 1145.. Монастырь святого Мартина был одной из самых важных в культурном плане обителей. Ещё при отце Карла Пипине, как сообщает автор «Петавианских анналов», в монастыре святого Мартина активно переписывались книги Петавианские анналы.. Надо заметить, что даже в известных своей минимальной краткостью и сухостью анналах каролингского периода, в которых принято было отмечать только самые важнейшие за год события, часто встречаются сообщения о монастырях Мартина, их аббатах, праздниках святого. «Бертинские анналы» сообщают, что когда в 853 году в Туре ожидалось нападение датских пиратов, то тело святого Мартина специально перенесли в другой монастырь, который, кстати, принадлежал церкви святого, а затем перенесли вообще в другой город. Бертинские анналы. Источники каролингского периода упоминают несколько новых монастырей святого Мартина, основанных в тех городах, которые приобрели важное политическое и стратегическое значение в данный период. Например, монастырь святого Мартина в Кёльне, а также в Трире (Продолжатели Фредегара, 53). Как поистине большое бедствие отмечается авторами «Ксантенских анналов» то, что норманны в 854 г. предали огню церковь святого Мартина в Туре, где покоились его останки. Ксантенские анналы // Историки эпохи Каролингов. С. 149. Почитание святого Мартина являлось во Франкском государстве действительно повсеместным, и на культ этого святого не влияли, к примеру, войны Каролингов с Аквитанией В Аквитании находится город Тур - центр культа святого Мартина.. При Каролингах получила огромное влияние и почёт должность «каппелана», хранителя «капы», т. е. мантии св. Мартина, которая считалась главной реликвией государства. Занимавшие эту должность клирики нередко назначались на важнейшие епископские должности. Именно от её названия произошло само слово «капелла», ставшее в последствии синонимом множества культовых заведений. Капелла знаменитого Аахенского собора была единственной архитектурной конструкцией, существовавшей изначально и встроенной в массив собора См. Стефан Лебек. Указ. соч. С. 273.. Культ святого Мартина пережил династию Меровингов и Каролингов Король Одон или Эд из рода Робертинов в 80-х гг. IX в. (время, когда династия Каролингов уже значительно ослабла) также почитал святого Мартина ( Ремигий Реймский. История. С. 16). и все последующие века истории Франции вплоть до настоящего времени.

Культ святого Дионисия, также как и святого Мартина, активно развивался и поддерживался Каролингской династией. И как никакой другой церковнослужитель, аббат монастыря святого Дионисия был богатейшим землевладельцем и одним из самых близких советников короля Хильдуин (умер после 855 г.), аббат монастыря святого Дионисия (814 - 840 гг.), был одним из влиятельнейших людей при дворе императора Людовика Благочестивого, архикапелланом. Он приносил клятву верности сыну Людовика Карлу при разделе государства, состоявшемся в 829 г. Около 840 г. Хильдуин стал архиепископом Кёльна.. В его руках, благодаря учреждённому ещё Дагобертом рынку, находящемуся в компетенции монастыря святого, концентрировались важные экономические и политические нити управления. Он был важной фигурой в государстве. Когда в 858 году пираты захватили аббата монастыря святого Дионисия с его братом, они назначили за него огромный выкуп и «…по этой причине были взяты многие богатства божьих церквей из королевства Карла (Карла Лысого - прим. автора) по его приказу; но так как им ничуть не хватило, от того самого короля и всех епископов, аббатов, графов и прочих могущественных людей наперебой был внесён взнос на обеспечение нужной суммы» Бертинские анналы.. Мощи святого Дионисия, как и Мартина, также во время бедствий переносили в безопасное место Там же.. Аббатство святого Дионисия, которое так щедро наделял всевозможными привилегиями Дагоберт I, при Пипинидах и, наконец, при Каролингах стало поистине влиятельнейшим в экономическом, политическом и особенно духовном аспектах. Многие из Меровингских королей и все Каролинги желали быть похоронены именно в нём. Инициативы, начатые в отношении аббатства Дагобретом, были поддержаны и продолжены последующими королями. Каролинги продолжали обогащение обители св. Дионисия, о чём свидетельствуют многочисленные грамоты iix века о сохранении дарованных Дагобертом монастырю привилегий и даровании десятка новых вилл, пожалованных Пипином III PL. T. 96. 1862. Сol. 1501 - 1589. и его сыновьями Карломаном Ibid. и Карлом Великим. Ibid. T. 97. Сol. 913 - 1077. В 768 году Пипином была издана грамота о дарении монастырю государственных лесных угодий Ibid. T. 96. Col. 1565A;. Рынок же, учреждённый Дагобертом во славу св. Дионисия, также активно поддерживался Каролингами о чём свидетельствуют грамоты этого периода, в том числе одна из них, изданная в 758 г. Пипином III Ibid. Col. 1533B; и в 769 г. Карломаном Ibid. Col. 1572A.. Пипин III , король, подготовивший во многом почву для будущих свершений Карла, перед смертью попросил отнести себя в аббатство святого . В нём он воспитывался и формировался как государственный деятель, в 754 году именно в этом аббатстве папа посвятил его в королевский сани он желал умереть там. Он за время своего правления неоднократно выделял денежные вознаграждения, утверждал привилегии, которые Дагоберт и его последователи предоставляли монастырю. Он подтвердил монополию аббатства на платежи за участие в октябрьской ярмарке, право на которые постоянно оспаривали графы Парижа. К этому времени аббатом монастыря был назначен Фулрад. Вместе с ним Пипин решил выстроить новую церковь, которая должна была превзойти построенную Дагобертом церковь и все церкви Галлии. Эта обширная программа была завершена только к 775 г. и Фулрад освятил здание. Сооружение было действительно впечатляющим См. Стефан Лебек. Указ. соч. С. 252..

Аббаты монастыря на протяжении как Каролингской истории, так и последующих веков являлись влиятельнейшими и богатейшими сподвижниками королей и играли заметную роль в государственных делах, в том числе и интригах королевского двора. Святые Дионисий и Мартин Турский являлись самыми почитаемыми святыми в Каролингском государстве, именно на их мощах приносили клятвы королю и посвящённые им монастыри наиболее часто являлись получателями всевозможных привилегий.

Именно в Каролингскую эпоху получает импульс и активно развивается такое новое и характерное времени явление, как критика культа святых вообще и ложных святых, в частности. Это явление находится в прямой связи со всеми преобразованиями, проведенными Карлом Великим в религиозной сфере. Именно он законодательно оформляет практику, которая, не везде и не всегда существовала и раньше на территории Франкского государства. Почитанию того или иного святого должно предшествовать его признание хотя бы местным епископом. Всё больше появляется святых, почитание которых развивается с одобрения и благословления Римской кафедры. Официальность, требование следования определённым канонам пронизывало всю религиозную жизнь в период Каролингского государства. Эти процессы привели и подготовили почву для последующего вхождения в практику и законодательного оформления канонизации святых с юрисдикции Римского папы. На фоне этих процессов и начинает развиваться критика культа святых, когда смешение местных, новых, старых культов привело к перенасыщению ими Франкского государства. Ложные святые, народное почитание сомнительных святых было распространено и раньше. Однако в период Меровингского государства критика со стороны церковных иерархов и соборов была направлена в основном против сохраняющихся языческих элементов в почитании святых Арльский собор 452 г. обличает епископа, который допускает, чтобы «неверные» зажигали факелы или почитали деревья, источники, «камни». Проповедь, приписанная святому Злигию (VII в.), увещевает: «Не носите факелов в храмы идолов, к камням, источникам, деревьям или на перекрёстки и не давайте обетов перед ними». Нантский собор (VII в.) напоминает, что в диких и лесных местах народ воздаёт поклонение камням: им приносят дары по обету. (Георгий Федотов. Боги подземные // Федотов Г.П. Собр. соч. Т. 1. С. 180). О соборах Галлии меровингского периода, на которых, в частности обсуждались и вопросы пережитков язычества см. Солодовников В.В. Ранние соборы: Меровингская Галлия VI - VIII вв. М., 2004. и сами епископы не особенно следили за народными верованиями Нужно помнить, что в меровингский период, особенно в первые десятилетия, перед церковью прежде всего стояла задача хотя бы формального обращения язычников, строительства в самом Франкском государстве церквей, которых в тот период не хватало., а Григорий Турский, как замечают исследователи, вообще с неким романтизмом и нескрываемым интересом писал о возникновении сомнительных культов и подробно расписывал всевозможные чудеса, крайности почитания святых, языческие элементы обрядов, приметы и верования. При Каролингах отношение к подобным явлениям меняется. Карл Великий в Аахенском капитулярии 816 г. запрещает все суеверия: «Безумцы зажигают свечи у деревьев, камней и источников» См. (Георгий Федотов. Боги подземные // Указ. соч. Т. 1. С. 181.. Ещё собор Бонифация 743 г., о котором мы упоминали выше, среди запрещаемых суеверий упоминает «языческие жертвы мёртвым» Там же.. В перечне суеверий, которые прилагались к рукописи деяний этого собора, о культе мёртвых говорится применительно к культу святых: «о том, что они себе делают святыми каких угодно мёртвых» Там же.. Уже во время этого собора получает развитие основная тенденция критики, а точнее требование упорядочения почитания святых, которая при Карле Великом развилась в полной мере в контексте проводимых им церковных преобразований. Франкфуртский собор 794 г. постановляет «Да не почитаются и не призываются новые святые, да не воздвигаются по дорогам их часовни; но те только должны почитаться в церкви, которые избраны достоверностью мученичества и заслугою жизни» Там же. С. 182.. Аахенский собор 789 г. возобновляет постановление: « Да не чтятся ложные имена мучеников и сомнительные часовни святых» Там же. . Капитулярий 801 г. предполагает продолжающимся процесс обретения новых угодников. Допущение новых культов обусловлено согласием церковной власти: «О церквах или святых, недавно без разрешения обретённых, если епископ не одобрит, да не почитаются» Там же.. В основном, критика направляется именно на почитание тех святых, имя которых может быть даже неизвестно, но если мощи некого святого пусть даже неизвестного были привезены из Рима, даже просто из Италии, то это уже являлось залогом святости и не только для простых людей, но даже для клириков, для монахов авторитетных монастырей. Именно против такого почитания святых была направлена критика епископа Амулия Лионского в середине IX века. Его письмо к епископу Теобальду Лангрскому A Letter of bishop Amuloof Lyon. http://urban.hunter.cuny.edu/~thead/amulo.htm. (Перевод. с лат. на англ. Томаса Хэда). является ценным источником, дающим яркое представление о рядовой практике почитания святых в Каролингском государстве и отношении к этому служителей церкви. В своём письме Амулий даёт наставления своему другу епископу в связи с беспокойством последнего, которое было вызвано тем, что в церкви святого Бенигна в Дижоне, а также во многих других церквах, находящихся в этой области под юрисдикцией Теобальда, развился культ неизвестного святого на совершенно сомнительных основаниях. Два монаха упомянутой церкви вернулись из Италии и привезли кости некоего мученика, которые им удалось достать, и как пишет Амулий «…с поразительной наглостью сказали, что они даже забыли имя этого святого» With splendid impudence they said that they had even forgotten the name of the saint…. (Ibid.).. После этого в церкви якобы постоянно стали происходить чудеса, туда стекалось множество людей, особенно женщин, культ распространился по всей местности. Налицо те же явления, что имели место в Меровингском государстве. Религиозность массы населения мало изменилась, однако сильно изменилось отношение к таким явлениям служителей церкви. Амулий всячески порицает подобные явления и между прочим опирается на авторитет святого Мартина, вспоминая историю из жития написанного Сульпицием Севером о том, как Мартин разоблачил лжемученика, чьи останки почитал народ. Однако здесь же Амулий высказывает характерное мнение: «мы (епископы - прим. автора) не можем знать о том, что тела каких-либо благочестивых и святых людей много лет лежали в могиле среди поля или в укромном уголке церкви, если это не проявляется через надлежащее откровение. Согласно апостольскому и евангельскому авторитету и благочестивым примерам святых отцов церкви этот процесс должен быть удалён от народа и проводиться в надлежащей манере…» We cannot know that the bodies of certain venerable and very holy people have lain for many years among the graves in the fields or in some secret corner of a church unless they manifest themselves through proper revelations. According to apostolic and evangelical authority and to the venerable examples and deeds of the holy fathers, [such a process] is to be removed from the people and conducted in the proper manner…(Ibid.).. А далее Амулий открыто и прямо указывает, что если в церкви стали происходить многочисленные чудеса, то они «…должны быть приписаны со всей радостью, почтением и должной благодарностью к славе Господа и заслугам самого блаженного и славного мученика Бенигна. Другие же вещи, которые как говорили, происходили в церкви этого мученика и других местах, никоим образом не должны быть одобрены» …Should be attributed, withal joy and veneration and due rendering of thanks, to the glory of God and the merits of the most blessed and most glorious martyr Benignus. The other things which have been said to occur in the church of that martyr and in other places should in no way be approved. (Ibid.).. Возникший культ мог ударить по авторитету, влиянию и кошельку церкви святого Бенигна и самого епископа Теобльда. Культ святых, практика их почитания должны были находиться под полным контролем высшей церковной иерархии. Стоит также отметить, что на возникновение критики культа святых и внимание к этому явлению религиозной жизни в каролингский период оказал влияние развернувшийся вновь спор об иконопочитании, которое было восстановлено в 787 г. на втором Никейском соборе. Сам Карл Великий активно вмешался в этот спор, что было продиктовано и политическими причинами. И выступил император именно против решений собора. В результате в Карловых книгах, составленных от имени императора около 790 г., было издано постановление о том, что следует почитать не иконы, а реликвии: «Они, греки, почти всё своё упование и веру возлагают на иконы, но мы по - прежнему должны почитать святых в их телах, а вернее в останках тел, или даже в одеяниях согласно древней отеческой традиции» Цитата по: Браун. П. Указ. соч. С. 196-197.. Клавдий, епископ Туринский (умер в 827 г.) был открытым противником иконопочитания и боролся с суевериями и почитанием любых реликвий. В своей едкой «Апологии» The Apology of Claudius of Turin. http://urban.hunter.cuny.edu/~thead/claudius.htm. (Перевод с лат. на англ. Джорджа МакКракена и Алена Кабанисса). он выступает не только против почитания любых материальных элементов культа, но и прямо намекает на то, что сам папа не должен так превозноситься верующими. Он не только указывает на недопустимость проявления языческих верований, почитании деревьев, камней, водоёмов и т. д., но его возмущает даже преклонение перед крестом, сделанным из дерева. Что же касается святых, то он хоть и не так резко, но всё же говорит о том, что почитание мёртвых противно истинной христианской вере, как и почитание икон: «поскольку, если вы напишете на стене и разукрасите образы Петра и Павла, Юпитера и Сатурна или даже Меркурия, эти изображения ни боги, ни апостолы, даже не люди» For if you inscribe on a wall or if you paint images of Peter and Paul, of Jove and Saturn, or even of Mercury, these images are not gods, not are they apostles, they are not even men… (Ibid.).пер. с лат.. Его идеи несомненно были знамением своего времени. Унификация религиозной жизни, требование строгого соблюдения канонических установлений, переход галльской церкви на новый духовный уровень холодного догматизма повлияли и на отношение к культу святых, к практике их почитания, претерпевших заметные изменения. Святые, их почитание становятся достаточно обыденным явлением, обязательной составляющей религиозной жизни, необходимым элементом каждого прихода. Особенно такое отношение к ним являлось характерным для короля и общественной элиты. Пересекая по какому-либо делу территории государства, король почитает богатыми дарами церкви и монастыри всех авторитетных святых, встречающихся по пути.

В каролингский период в связи с многочисленными набегами на территории Франкского государства норманнов, датских пиратов, бывших, к тому же, язычниками, многочисленными разрушениями церквей в обществе заметно усилились эсхатологические настроения. Это обстоятельство, а также церковные и культурные преобразования, проведённые Карлом Великим, способствовали развитию осознания такого важнейшего понятия христианства как грех, что сказалось и на почитании святых. Несмотря на это, многие явления, наблюдавшиеся и в Меровингский период, такие как самые различные проявления аморальности и безнравственности как лиц духовных, так и светских, в том числе по отношению к святым, сохранялись и даже во многом усилились при Каролингах , однако теперь они приобрели несколько иную окраску. Преступления против церквей и монастырей святых совершались, но теперь совершивший его переживал, каялся или хотя бы делал вид, что раскаивается, подтверждая это щедрыми пожертвованиями.

Неслучайно именно в каролингский период так развилось почитание мощей и реликвий. Отношение к ним во многом объясняет и изменения, происходившие в религиозном сознании людей этого периода, причиной которых явилась и церковная политика, проводившаяся Каролингами, социально-экономические и культурные процессы происходившие во Франкском государстве. Отношение к святым и их реликвиям приобретает уже характерный для развитого средневековья вещественный характер. Реликвии становятся обязательными талисманами в повседневной жизни, необходимым материальным воплощением святых заступников. Особенно такое отношение к ним являлось характерным для короля и общественной элиты.

Развитие и увеличение количества посвящённых различным святым праздников, требования регулярно молиться и посещать службы, в том числе посвящённые святым, и соблюдать пост, введённые Карлом Великим, также способствовали выработке у верующих определённых установок, разделению функций в их повседневной религиозной практике. Это в полной мере относилось и к практике почитания святых, выражавшейся, в первую очередь, в почитании их реликвий.

Таким образом, отношение к божественному античной и варварской культуры, из смешения которых родилась культура средневековой Франции, сказалось на трансформации религиозного сознания уже в каролингский период её истории.

Заключение

В рамках данной работы мы, согласно цели нашего исследования, попытались выявить основные изменения в развитии культа святых во Франкском государстве. Анализ различных источников меровингского и каролингского периодов свидетельствует о том, что состав почитаемых святых, развитие их культа, практика их почитания, отношение к этому явлению во многом было связано с социально-политическим, экономическим и культурным развитием Франкского государства. Именно в этом контексте мы попытались проследить эволюцию культа святых в период Меровингского и Каролингского государства.

На примере рассмотрения личности святого Мартина Турского, его деятельности, а также почитания его Сульпицием Севером, отношения последнего к святому мы попытались представить специфику развития галльского культа святых, отметить особенности христианизации Галлии и развития в ней монашества. Была выявлена преемственность галльской «культурой святости» с восточной монашеской традицией, показана сложность и противоречивость в восприятии христианства носителями античной культуры, в частности галло-римской аристократией.

Во второй главе данной работы мы, в первую очередь основываясь на сочинениях Григоря Турского, а также постановлениях меровингских королей выявили и провели анализ различных аспектов меровингского культа святых в контексте общего развития государства. Были сделаны следующие основные выводы:

Во-первых, состав почитаемых в Меровингском государстве святых был весьма широк. Типизация святых являлась достаточно размытой, что было обусловлено отсутствием в данный период регламентации почитания святых. В связи с особой ролью епископата в галльской церкви формируется специфический и характерный для Галлии тип святого епископа, воплощавшего в своём образе гармонию vita aсtiva и vita contemplativa.

Во-вторых, политика, проводившаяся меровингскими королями в отношении церкви ярко отражалась в агиографической литературе данного периода, которая, в свою очередь, выражала отношение духовенства к королевской власти.

В-третьих, в меровингский период получает развитие процесс аристократизации образа святого. В культе святых отражались сложные социальные процессы, происходившие во Франкском государстве, контрасты меровингского общества, с другой стороны в агиографической литературе данного периода прослеживаются элементы христианской социальной морали.

В-четвертых, развитие и укрепление культа святых во Франкском государстве активно способствовали начавшемуся в меровингский период процессу феодализации. Во многом за счёт активных пожертвований со стороны королевской власти церквам и монастырям святых духовенство превращалось в крупнейших землевладельцев, накапливало имущество.

В-пятых, почитание святых являлось неотъемлемой частью духовной жизни меровингского общества. Именно изучение практики почитания святых, анализ восприятия их во франкском обществе позволяет проследить процессы его культурно - религиозной трансформации.

В третьей главе нашего исследования мы рассмотрели церковную политику Карла Великого и попытались показать её влияние на культ святых. Был делан вывод о том, что в каролингский период произошли серьёзные изменения в отношении к этому явлению. Почитание святых в общем русле перестройки галльской церкви по римскому образцу, требованиям обязательного следования канонам, начинает регламентироваться. Меняется отношение к святым, оно всё больше принимает вещественный характер. В каролингский период широко разворачиваются процессы перенесения мощей, их импортирования. Заключенный Каролингами союз с Римской церковью, повышение авторитета последней привели к ослаблению восточных традиций в галльском христианстве, что, в свою очередь, способствовало перераспределению приоритетов в составе почитавшихся во Франкском государстве святых. Все эти процессы привели в каролингский период к появлению такого нового явления как критика культа святых. Церковные преобразования Карла Великого, всё более усиливавшиеся процессы феодализации, в том числе церкви, изменение статуса монастырей сказывались и на развитии культа святых, который всё больше приобретает черты характерные для этого явления в период развитого средневековья.

На наш взгляд данная работа является попыткой переориентации в изучении культа святых, которая состоит в переносе акцента с изучения этого явления как, прежде всего религиозного в культурно-историческую плоскость.

Список использованных источников и литературы

Источники

1. A Letter of bishop Amulo of Lyon

2. Alcuin. The life of saint Vedastus, bishop of Arras

3. Dagoberti I Francorum Regis. Ecclesiasticae Praeceptiones // PL. Т. 80. Col. 199 - 567.

4. Epistola Adeodati papae ad universos Galliae episcopos // PL. T. 88. 1862. Col. 1141 - 1145.

5. Gregory of Tours Eight Books of Miracles: Selections.

6. Sanctus Protadius. Liturgia. // Ibid. T. 80. Сol. 413 p.

7. The Apology of Claudius of Turin

8. Августин Блаженный. О предопределении святых.

9. Бертинские Анналы

10. Григорий Турский. Жиnt Отцов // Роуз С. Житие Отцов. М., 2005. С. 179 - 359.

11. Григорий Турский. История Франков. М., 1987.

12. Иероним. Письмо к Павлину // Блаженный Иероним и его век. М., 2002. С. 233 - 240.

13. Историки эпохи Каролингов. М., 1999.

14. Лобские Анналы

15. Петавианские Анналы

16. Продолжение Хроники Регино из Прюма

17. Рихер Реймский. История. М., 1997.

18. Руфин Аквилейский. Церконая История // Тюленев В.М. Рождение латинской христианской историографии. СПб., 2005.С. 230-285.

19. Сульпиций Север. Сочинения. М., 1999.

20. Тилианские Анналы

21. Фредегар. Хроника

22. Хроника продолжателей Фредегара).

23. Хрестоматия по истории средних веков. М, 1953.

Литература

Иностранная

1. Aigrain R. L'hagiographie: ses sources, ses methodes, son histoire. Bruxelles, 2000.

2. Beaujard B. «Le cult de saints eh Gaule». Paris, 2000.

3. Avril J. Le gouverment des eveques et la vie religieuse dans la diocese d'Angers. Lille, 1976.

4. Coppola R. Aspects juridiques de la saintete dans l'age ancient en Occident et en Orient // Проблема святых и святости в истории России. М., 2006.

5. Delehae H. The Legends of the Saints: An Introduction to Hagiography; Ibid. Cinq lecon sur la methode hagioigraphique. Bruxelles, 1934.

6. Dumezil B. Les raciness chretienes des l'Europe. Paris, 2005.

7. Fontaine G. Sulpice Severe. Vie de saint Martin. Т. 1. Paris, 1967.

8. Fouracre P. Late Merovingian France: History and hagiography, 640 - 720. New York, 1996.

9. Hallett P.E. The Canonization of Saints. London, 1952.

10. Le Blan. Manuel d'epigraphie chretienne. Paris, 1869; Ibid. Inscriptions chretiennes de Ja Gaule anterieures au VIII siecle. Paris, 1865.

11. Lesne E. Hisroire de la propriete ecclesiastique en France. Paris, 1910.

12. Malone E. The monk as the successor of the martyr. Washington, 1950.

13. Nouailhat R. Saints et patrons: les premiers moines de Lerins. Paris, 1988.

14. Siniscaico P. Modeeles de saintete dans le christianisme ancien ( I-er - IV-eme siecle): le baptise, le martyr, l'empereur // Проблема святых и святости в истории России. М., 2006.

15. Vauchez A. La spiritualite du moyen age occidental VIII - XII siecle. Paris, 1975.

16. Vallet F. De Clovis a Dagobert les Merovingiens. Gallimard, 1995.

Отечественная

1. Амброджо Донини. У истоков христианства. М., 1979.

2. Арнаутова Ю.Е. Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003.

3. Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые. Антропология болезни в средние века. СПб., 2004.

4. Батурин А.П. Человек средневековья. Проблемы менталитета. Кемерово, 2001.

5. Бекарюков А. Франциск Ассизский и католическая святость. Издание Сретенского монастыря, 2001.

6. Бер И. Становление христианского богословия. Путь к Нике. Тверь, 2006.

7. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

8. Блок М. Короли-чудотворцы. М., 1998.

9. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т. 2. М., 1994.

10. Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004.

11. Вишневский А.А. Каноническое право. Древняя церковь и западная традиция. М., 2006.

12. Гастон Буассье. Сочинения. Т. 5. СПб., 1998.

13. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

14. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

15. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. Другие средние века. М., 2000.

16. Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 2002.

17. Диллон М., Чедвик Н.К. История кельтских королевств. М., 2006.

18. Добиаш-Рождественская О.А. Культ св. Михаила Архангела (V - XIIIвв.). Пг., 1917.

19. Докторов В. «Небесные покровители» христиан. Минск, 1989.

20. Донченко А.И. Роль агиографии эпохи Меровингов в становлении западноевропейской христианской культуре: Автореф. Дис. М., 1999.

21. Журавский А.В. Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога. М., 1990.

22. Забияко А.П. Категория святости. М., 1998.

23. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М., 1992.

24. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М.,1992.

25. Кернс Э. Дорогами христианства. М., 1992.

26. Коломийцев В.Ф. Методология истории. М., 2001.

27. Корсунский А.Р. Образование раннефеодального государства в Западной Европе. М., 1963.

28. Косминский Е.А. Историография средних веков. М., 1963.

29. Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб., 1997.

30. Лебедев А.П. Церковно-исторические повествования из давних времен христианской церкви. СПб., 2004.

31. Лебек С. Происхождение франков. V - IX вв. М., 1993.

32. Левандовский. Карл Великий: От империи к Европе. М, 1995.

33. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

34. Малицкий Н.В. Борьба галльской церкви против пап за независимость. М., 1903.

35. Мень А. История религии. Т. 2. М., 2002.

36. Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам. М,. 1997.

37. Монастырская культура: Восток и Запад. СПб., 1999.

38. Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы Х - ХV вв. М., 2002.

39. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). Брюссель, 1988.

40. Пылаев М.А. Западная феноменология религии. М., 2006.

41. Рабанд Э. Древнеязыческие корни в католическом культе Девы Марии. М., 1917.

42. Ранович А.Б. Как создавались жития святых. М., 1961.

43. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. М., 1990.

44. Ренан Э. Христианская церковь. СПб., 1991.

45. Рожков В. Очерки по истории римско-католической церкви. М., 1998.

46. Розанов В.В. Смысл аскетизма // Соч. М., 1990. С. 216 - 228.

47. Розанов В.В. «Святые» и «духовенство» в Церкви // Около церковных стен. М., 1995. С. 491 - 492.

48. Розанов В.В. Религия и культура. М., 2001.

49. Свенцицкая И.С. Раннее христианство. Страницы истории. М., 1987.

50. Сидоров Г.Т. У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002.

51. Сикари А. Портреты святых. Т. 1 - 2. Милан, 1987.

52. Сказкин С.Д. Избранные труды по истории. М., 1973.

53. Смирнов С.И. Духовный отец в древней восточной церкви. М., 2003.

54. Солодовников В.В. Ранние соборы: Меровингская Галлия VI - VIII вв. М., 2004.

55. Спасский А.А. Лекции по истории западно-европейского средневековья. СПб., 2006.

56. Спасский С. Мартин Турский - епископ Тура. М., 1830 - 1904.

57. Спасский А.А. Эллинизм и христианство СПб., 2006.

58. Сурта Е.Н. Христианская церковь в Галлии и Франкском государстве (II - середина VIII в.).: Афтореф. дис. Минск, 1995.

59. Тейс Л. Наследие Каролингов, IX - X вв. М., 1993.

60. Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М., 1986.

61. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. М., 2004.

62. Тюленев В.М. Рождение латинской христианской историографии. СПб., 2005.

63. Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего средневековья. СПб., 2001.

64. Фаррар Ф.В. Жизнь и труды святых отцов и учителей церкви. Т. 2. Издание Сретенского монастыря, 2001.

65. Федотов Г.П. Чудо освобождения // Собр. соч. Т. 1. М., 1996. С. 124 - 154.

66. Федотов Г.П. Боги подземные. К истории средневековых культов // Собр. соч. Т. 1. М., 1996. С. 154 - 183.

67. Федотов Г.П. Св. Геновефа и Симеон Столпник // Собр. соч. Т. 2. М., 1998. С. 51 - 70.

68. Федотов Г.П. Св. Мартин Турский - подвижник аскезы // Собр. соч. Т. 2. С. 87 - 109.

69. Федотов Г.П. Агиология // Собр. соч. Т. 2. С. 109 - 112.

70. Филипп Я. Кельтская цивилизация и её наследие. Прага, 1961.

71. Фюстель де Куланж. История общественного строя древней Франции. СПб., 1904.

72. Хёйзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

73. Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб., 2004.

74. Хроники длинноволосых королей. СПб., 2006.

75. Хэгерманн Д. Карл Великий. М., 2003.

76. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

77. Элиаде М. Трактат по истории религий. М. - СПб., 2000. Т. 1, 2.

78. Ярных В.С. Святые предки и предки святых: проблема происхождения в южногалльской агиографии X - XI веков // Средние века. Вып. 68. М., 2007. С. 69 - 90.

79. Ястребицкая А.Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995.

Словари

1. Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.

2. Мень А. Библиологический словарь. Т. 3. М., 2002. С. 80 - 91.

3. Парамонова М.Ю. Словарь средневековой культуры. М., 2003.

4. Христианство. Т. 1 - 2. М., 1995.

5. Bibliotheca Sanctorum.Roma, T.VIII. 1967.

6. Dictioinare de spiritualite. T. XIV. Paris. 1990.

7. New Catholic Enciclopedio.T. XII. Washington. 1967.

Размещено на Allbest.ru