Феномен религии как социальной подсистемы общества

Макс Вебер родился 21 апреля 1864 года в городе Эрфурт, в Германии. В 1882 году окончил классическую гимназию в Берлине и поступил в Гейдельбергский университет. В 1889 защитил диссертацию. Работал профессором в университетах Берлина, Фрейбурга, Гейдельберга, Мюнхена.

Вебер был крупнейшим специалистом в области политической экономии, права, социологии, философии. Он выступал как историк хозяйства, политических институтов и политических теорий, религии и науки.

В 1904 г. Вебер становится редактором немецкого социологического журнала «Архив социальной науки и социальной политики». Здесь выходят его наиболее важные произведения, в том числе и программное исследование «Протестантская этика и дух капитализма» (1905). Этим исследованием начинается серия публикаций Вебера по социологии религии, которой он занимался вплоть до своей смерти [cтр. 12 Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. «История и рациональность: социология Вебера и веберовский Ренессанс» - М., 1998.].

Одновременно он занимался проблемами логики и методологии социальных наук. С 1916 по 1919 годы он печатал одну из своих основных работ - «Хозяйственная этика мировых религий». Из последних выступлений Вебера следует отметить доклады «Политика как профессия» (1919) и «Наука как профессия».

Мораль убеждения проявляется по мысли М. Вебера, как одна из возможных религиозных позиций. Чистейший тип этики убеждения - этика Нагорной проповеди. Аналитический подход к этике убеждения приводит нас к социальной религии.

Часто утверждают, будто Вебер стремился опровергнуть исторический материализм и объяснял процесс экономического развития воздействием религии вместо того, чтобы принят как постулат, что религии служат надстройкой общества, базисом которых являются производственные отношения. По сути же мысль Вебера заключается в другом. Он хотел доказать, что поведение людей в различных обществах может быть понятно лишь в рамках их общего концептуального представления о своем существовании, что религиозные догмы и их толкование - составная часть их видения мира, что необходимо понять эти догмы, чтобы понять поведение индивидов и групп, и в частности их экономическое поведение. Вместе с тем Вебер хотел доказать, что религиозные концепции - действительно определяющий фактор экономического поведения и следовательно, одна из причин экономического развития общества.

Наиболее яркой, проливающей свет на эти две проблемы работой Вебера можно считать труд, посвященный взаимосвязи духа капитализма и протестантской этики Громов И., Мацкевич А., Семенов В. «Западная теоретическая социология» - СПб.: ИНФРА-М, 1996 г..

С точки зрения Вебера существует не просто капитализм, а различные формы капитализма. Иначе говоря, всякое капиталистическое общество отличается особенностями, подобных которым нет в других обществах того же типа. И в таком случае применима методология идеальных типов.

Коммунизм по Веберу определяется наличием предприятий, цель которых получение максимальной прибыли, а средство достижения этой цели - рациональная организация труда и производства.

Протестантская этика, к которой тяготеет Вебер, - это в основном кальвинистская концепция, смысл которой, используя текст «Вестминстерского исповедания» 1647 г., он излагает в пяти пунктах:

· Есть Бог, Всевышний, который создал мир и который им правит, но который непостижим для конечного разума людей;

· Этот всемогущий и таинственный Бог заранее предопределил каждому из нас спасение или осуждение на погибель, мы же своими действиями бессильны изменить предначертание Божье;

· Бог создал мир во славу себе;

· Человек, которого он предопределил к спасению или гибели, должен трудиться на преумножение славы Божьей и на создание царства Божьего на этой земле;

· Дела мирские, человеческая природа, плоть относятся к категории греховности и гибели, спасение же даруется человеку свыше как Божья благодать c.528 Громов И., Мацкевич А., Семенов В. «Западная теоретическая социология» - СПб.: ИНФРА-М, 1996.

Религиозное видение такого рода, во-первых, исключает всякий мистицизм. Общение между конечным разумом сотворенных богом созданий и бесконечностью духа Создателя заведомо заказано. Эта концепция, кроме того, носит антиритуальный характер и склоняет человеческое сознание скорее к признанию естественного порядка вещей, которые наука не только может, но и должна изучать. Тем самым она косвенно благоприятствует развитию научных изысканий и противостоит всяческому идолопоклонству. Протестантская этика, по Веберу, объясняет и оправдывает то странное поведение, аналогов которому не наблюдается за пределами западных обществ, а именно стремление к возможно большей прибыли, но не для того, чтобы испытать радости бытия, а для удовлетворения потребности все больше воспроизводить c. 36 Осипов Г.В., Коваленко Ю.П., Щипанов Н.И., Яновский Р.Г. Социология: Учебное пособие - М.: "Мысль", 1990..

Главным для Вебера является его анализ религиозного мировоззрения, то есть той позиции, которую люди избрали по отношению и бытию, рассматривая свое существование в свете своих верований. Вебер особо подчеркивал наличие тесной интеллектуальной и экзистенциальной связи между интерпретацией протестантизма и неким экономическим поведением. Это родство между духом капитализма и протестантской этикой делает осмысленной ту форму, в какой поведение может ориентироваться на определенное представление о мире. Исследование Вебера открывает позитивное и научное понимание влияния ценностей и верований на человеческое поведение.

Рассматривая индивидуальный облик мировых религиозно-этнических систем, Вебер дает их классификацию, в соответствии с тем, какие именно социальные слои явились их главными носителями:

- носителем конфуцианства является организующий мир бюрократ;

- индуизма - упорядочивающий мир маг;

- буддизма - странствующий по миру монах;

- ислама - покоряющий мир воин;

- христианства - бродячий ремесленник.

Вебер классифицирует религии также и на основании различного отношения к миру. Так, для конфуцианства характерно принятие мира, и напротив отрицание мира характерно для буддизма. Некоторые религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления (христианство, ислам).

Мировые религии, как правило, носят сотерический характер (сотер - спаситель, греч.). Проблема спасения - одна из центральных в религиозной этике. Возможны два варианта спасения: спасение человека через собственное действие (буддизм) и с помощью посредника-спасителя (ислам, христианство).

Другие исследования Макса Вебера в области религиозной социологии посвящены Китаю, Индии и античному иудаизму. Они представляют собой наброски сравнительной социологии мировых религий по его методологии отнесения к ценностям. В историческом плане Вебер ставит два вопроса.

Можно ли найти где-либо в мире, помимо западной цивилизации, аналог аскезы, типичный пример которой протестантская этика? И каким образом можно выявить главные типы религиозного мировоззрения, и каким путем следует идти в развитии общей социологии взаимосвязей между религиозными концепциями и экономическим поведением?

С точки зрения Вебера, для китайского мироощущения характерно понятие материальной рациональности. Материальная рациональность в каком-то смысле не менее рациональна и, может быть, более разумна, чем рациональность протестантская. Однако она противоречит типичному капиталистическому развитию.

Если общество живет в соответствии со своим представлением о мире, как о некоем космосе с неизменным порядком вещей, соблюдает традиционный образ жизни, более или менее обусловленный «космическим» порядком, то это означает, что общество существует, имея строго определенные цели и установленный стиль жизни. В рамках такого мироощущения возможна рационализация, т.е. организация эффективного труда. Целью такого труда не будет, как и мирской протестантской аскезе, произвести как можно больше и потребить как можно меньше, что в некотором смысле представляет собой крайнюю степень неразумности, хотя именно этот признак составляет сущность капитализма, как его видит Маркс, и основу советизма, как его представляют себе те, кто не относится к коммунистам. Его целью будет другое: работать ровно столько, сколько необходимо, но не больше, чем требуется для достижения благополучия или, по крайней мере, такого равновесия, для нарушения которого не было бы никаких причин.

Процесс рационализации имел место и в Индии. Однако эта рационализация совершалась внутри ритуалистической религии и в рамках метафизических представлений, основным началом которых было переселение душ. Религиозный ритуализм, по Веберу, является весьма сильно действующим принципом социального консерватизма, Исторические преобразования обществ происходили в результате отхода от ритуалистических - культовых начал.

Ритуализм, как его понимает Вебер, и такая устойчивость внутренних связей - это два концептуальных представления одного и того же фундаментального явления. По мысли Вебера, ритуалистическое начало может быть преодолено благодаря воздействию пророческой идеи. С точки зрения Вебера, над обрядово-ритуальным консерватизмом может взять верх дух пророчества.

Вебер же создает ощущение, что человечество однажды поставило и не перестает задавать один фундаментальный вопрос, вопрос о смысле жизни, который не предполагает логически безусловного ответа, а может иметь множество ответов, значительных по смыслу, одинаково значимых и основанных на проблематичных, зависящих от обстоятельств посылках. Вебер показывает, что в религиях и обществах, в мысленно или реально пережитом существует рациональность, которую нельзя отнести к научно-определенной, но которая представляет собой, тем не менее, мыслительный процесс и полурациональный, полупсихологический, основанный на принципах, дедуктивный вывод. Вебер же создает ощущение, что человечество однажды поставило и не перестает задавать один фундаментальный вопрос, вопрос о смысле жизни, который не предполагает логически безусловного ответа, а может иметь множество ответов, значительных по смыслу, одинаково значимых и основанных на проблематичных, зависящих от обстоятельств посылках c. 236 Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. «История и рациональность: социология Вебера и веберовский Ренессанс» - М., 1998..

Итак, отправная точка религиозной истории человечества мир, полный магического. Завершением ее является в наше время, как это называет Вебер, «разволшебствование мира». Магическое или экстраординарное начало, связанное на заре человеческой истории с окружавшими нас вещами и живыми существами, было изгнано прочь; мир, в котором существует капиталист; в котором все мы живем, представляет собой материальный и живой мир, находящийся в распоряжении человека, который использует его по своему усмотрению, преобразует и потребляет материю и существ, утративших свои магические начала харизмы. В материальном и «расколдованном» мире религия находит себе место лишь в глубине сознания или за пределами трансцендентного Бога, в сугубо индивидуальном предназначении после земной жизни.

Силами, носящими одновременно религиозный и исторический характер, которым удалось разрушить ритуалистический консерватизм и разорвать тесные связи между харизматическим началом и миром вещей, стали идеи пророчества. В религии они представляют собой революционные силы, потому что обращены ко всем людям, а не к членам какой-либо одной национальной или этнической группы, потому что коренным образом отделяют этот мир от другого, мир вещей от харизмы. Однако тем самым пророческое начало в религии ставит трудные для человеческого разума проблемы. Если допустить существование единого Бога-создателя, то, как объяснить существование зла? Центром внимания религии становится теодицея. Ей нужны доводы для решения проблемы противоречий или, по крайней мере, придания им какого-то смысла. Зачем Бог создал мир, если человечество в нем подвергается несчастьям? Таковы вопросы, на которые религия пророков стремится ответить, и которые стимулируют рационализирующую деятельность теологии и этики. «Проблема опыта иррациональности мира и была движущей силой всякого религиозного развития» c. 97 Волков Г.В. Социология: Учебное пособие - М., Феникс, 1999г..

В своих социологических исследованиях Макс Вебер пытался провести типологизацию основополагающих религиозных воззрений, призванную дать ответ на принципиальные вопросы, которые пророки призваны донести в своих посланиях. Он противопоставляет два основных типа религиозного действия: мистицизм и аскетизм, представляющиеся ему двумя возможными ответами на проблему зла, двумя вероятными вариантами пути к искуплению. Аскетизм в свою очередь имеет два рапных начала: аскеза внутримирская и внемирская. Протестантская этика являет собой безукоризненный пример мирской аскезы, то есть пример поведения, выходящего за пределы нормы, но не в целях получения удовольствия и наслаждения жизнью, а в целях выполнения земного долга.

Наряду с мыслью о том, что во всей эволюции человечества доминирует противоборство между двумя основными началами: магическим у первобытных, и разволшебным в современном обществе, Вебер развил основополагающую мысль о дифференциации категорий человеческой деятельности. Наука не может во имя истины диктовать, какого рода поведения следует придерживаться; боги Олимпа враждуют вечно. Философия ценностей Вебера, стало быть, является описанием мира последних ценностей, к которым ведет эволюция истории. «Борьба богов» - это конец социальной дифференциации, так же как «разволшебствление (пли расколдовывание) мира» - это завершение религиозной эволюции. Любая религия должна была в любую эпоху находить компромисс между требованиями религиозных принципов и внутренними потребностями определенных областей деятельности. Политика подразумевает применение силы. Достоинство не позволяет подставлять вторую щеку, если тебя ударили по одной; наоборот, на применение силы тебе следует ответить силой. c. 169 Кравченко А.И. «Социология М.Вебера» - М., 1999 г.

Наконец, нашлось двойственное косвенно проявляемое противоречие между религией и миром науки. Позитивная экспериментальная и математическая наука постепенно изгнала из этого мира магическое начало и оставила нас в некоем космосе, пригодном для использования, но лишенном смысла. «Там, где рациональное эмпирическое исследование последовательно проводило расколдование мира и превращало его в основанный на каузальности механизм, оно со всей остротой противоречило этическому постулату, согласно которому мир упорядочен Богом и, следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем более математически ориентированное воззрение на мир принципиально отвергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании мира из проблемы «смысла»». Вместе с тем наука ведет к духовному кризису, ибо в той степени, в какой люди вспоминают о религии, она их не удовлетворяет. Религиозное мировоззрение придавало смысл существам, событиям, нашему индивидуальному предназначению. Ученый же знает, что никогда не получит последнего, окончательного ответа; он не может не знать, что его труд будет превзойден, ибо позитивная наука по своей сущности не может быть завершенной.

Существует, таким образом, коренное противоречие между позитивным знанием, обоснованным, но незавершенным, и знанием, имеющим религиозное начало, которое не доказано, но дает ответ на важнейшие вопросы. Сегодня, по мнению Вебера, люди находят ответ на эти главные вопросы только в своем собственном решении, притом, что оно одновременно и произвольно и, безусловно, каждый должен решить, «кто для него Бог и кто дьявол».

Подводя итог религию можно определить как «систему верований и ритуалов, на основе которых группа людей объясняет то, что находит сверхъестественным и священным». Можно выделить следующие основные элементы религии: группа верующих; интерес к явлениям, которые считаются священными и сверхъестественными; вероисповедание, или специфическая система верований; ритуалы, или образцы поведения по отношению к священным и сверхъестественным силам; представление о «праведном» образе жизни.

Религия отличается от колдовства тем, что она сама по себе является самодостаточной целевой ценностью жизни, в то время как колдовство лишь средство достижения каких-то целей. Однако во многих религиях содержатся элементы колдовства.

Дюркгейм полагал, что социальная функция религии - отражение и укрепление общественных связей. Особенно яркое воплощение эта функция находит в исполнении ритуалов.

В изучении религии М. Вебер не ставил в качестве центрального вопрос о происхождении религии, а поэтому и не рассматривал вопрос о ее сущности. Его интересовало, прежде всего, изучение наличных структурных форм, состав и тип религии. В центре внимания Вебера великие мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, а, следовательно - значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным логическим самосознанием.

Социологическое понятие действия Вебер вводит через понятие смысла. Социология рассматривает поведение личности лишь постольку, поскольку личность связывает со своим действием определенный смысл, то есть социология призвана изучать рациональное поведение, при котором индивид осознает смысл и цели своих поступков, не подчиняясь эмоциям и страстям. Вебер выделял четыре типа поведения: целерациональное, ценностно-рациональное, традиционное, аффективное.

М. Вебер проводит детальный анализ статистических данных, отражающих распределение протестантов и католиков в различных социальных слоях. Протестантизм не выступает в качестве непосредственной причины капитализма, однако он породил ту культуру, которая придавала особое значение упорному труду, рациональному образу действий и уверенности человека в собственных силах. Вебер разделяет капитализм на «традиционный» и «современный». Радикальное различие между традиционным и современным капитализмом в отношении человека к труду. Идеальный тип капиталиста живет, чтобы работать, а не работает, чтобы жить. Он занимается производством, а не торговлей. Так появился веберовский предприниматель - трудолюбивый, инициативный, скромный в потребностях.

Социальная теория М. Вебера исходит из индивида, из его субъективной осмысленности своих действий. Работа «Протестантская этика и дух капитализма» показывает глубину мысли М. Вебера. Многое из того, что он нам дал в своих работах и исследованиях, широко используются в средствах массовой информации и в научной среде, что очередной раз показывает значимость его работ для нашего времени.

Социология религии Г. Зиммеля

Немецкий философ и социолог Г. Зиммель, представитель «философии жизни», основоположник формальной социологии, был в то же время одним из родоначальников социологии религии. В своих главных трудах - «О социальной дифференциации», «Социология», «Основные вопросы социологии: индивидуум и общество» - он анализировал и религию. Для социологии религии особенно важны такие его работы, как «Религия. Социально-психологический этюд», «К вопросу о гносеологических истоках религии», «К социологии религии», «Проблема религиозного положения».

Исследование религии Г. Зиммель базировал на соответствующих философских предпосылках, при этом исходной являлась категория индивидуальной жизни. Ей внутренне присуща антиномия: жизнь дается лишь однажды, неповторима, недолговечна, но протекает в контексте всеохватывающего процесса функционирования общества, в потоке непрерывной и универсальной истории человечества. Г. Зиммель ставил вопрос: как личностная жизнь отдельного соединяется с движением общества и истории, с помощью каких механизмов осуществляется процесс социации индивида. И отвечал с помощью разрабатываемых им понятий «взаимодействие», «обобществление», «форма». Взаимодействие рассматривалось им в качестве регулятивного мирового принципа: все находится со всем в каком-либо взаимодействии. С этой точки зрения, общество появляется там, где во взаимодействие вступает множество индивидов. В ходе взаимодействия происходит обобществление индивидов в «общество - бытие» человечества.

Во всем многообразии социальных явлений Г. Зиммель особо выделял «чистые формы» обобществления. Формы - это константы, правила, способы реализации содержаний, универсальные элементы, проявляющиеся в каждом единичном действии, остающиеся тождественными в потоке многообразных, исторически изменчивых социальных явлений.

У человека имеется неупорядоченная масса душевных и материальных потребностей, образующая вещество жизни. Каждый род потребностей удовлетворяется в своих формах. Например, техника дает форму, в которой осуществляется господство над природой, рынок - форма приобретения и обмена благ, общество в качестве формы обеспечивает межчеловеческие связи. Жизнь насыщает формы веществом, а с помощью различных форм перерабатывается душевное и физическое вещество жизни.

Формы, развивал свою мысль Г. Зиммель, репрезентируют индивидууму инварианты связей, повторяющиеся в движении общества и истории, они задают отдельному социальное игровое поле действия. Следовательно, индивидуальность человека формируется не вдали от социальных условий, но всегда в процессе воздействия на него исторических форм. Индивидуальность представляет собой не просто развертывание душевных и материальных потребностей, она возникает в процессе воздействия определенных форм, в ходе наполнения их соответствующим веществе жизни. Социальная идентичность достигается в результате структурирования душевной материи с помощью фиксированного общественного образца действия, т.е. является активным индивидуально-творческим смешением этой материи с формой.

Многообразные формы человеческого сообщества вбирают в себя жизненный материал, и наоборот, неизменная форма взаимовлияний может наполняться самыми различными содержаниями. Формами являются семейная организация, обычай, нравственность, право, государственная власть и др. К формам, посредством которых людское сообщество создает для себя гарантию правильного поведения индивидуума, Г. Зиммель относил религию. Он полагал, что необходимый порядок, существующий в обществе, является плодом некоей совершенно недифференцированной формы, в которой моральная, религиозная и юридическая санкции еще покоятся в нерасчлененном единстве, таков дхарма у индусов, темис у Древних греков, фас у латинян. Рассматривая религию как область, отграниченную от других, Зиммель создал абстрактную модель религиозной формы, «чистый тип» религии, проанализовал формальные закономерности, по которым она конституируется, показал вклад религии в достижение индивидом идентичности в ходе социализации.

Г. Зиммель различал религиозность и религию и подчеркивал, что не религия создает религиозность, а наоборот. Религиозность - это «целостная фундаментальная устроенность души», «фундаментальное бытие религиозной души». Она обнаруживается в религиозной вере, а сам этот душевный факт есть нечто тафизическое. В вере живет и выражает себя религиозное бытие, смысл и значимость которого совершенно независимы от содержания, вкладываемого в него верой. Когда человек противопоставляет себе метафизически божественный образ, превосходящий все эмпирические частности, он проецирует на него то, что в нем самом является метафизическим, то, что в нем самом лежит по ту сторону всего эмпирического. Метафизическая ценность, сверхъединичное пребывает в самом религиозном бытии человека. Вера, которая возникает в отношениях человека к человеку, является религиозной верой. Вера в Бога представляется такой же устремленной вовне настроенностью субъекта, лишенной связи со своим эмпирическим предметом, утратившей свой относительный характер. Создавая свой объект из себя самой, возвышая его до степени абсолютного, вера принимает социологическую форму. И хотя душа черпает силы для таких взлетов из собственных недр, она - проходя стадию веры в Бога - обретает более концентрированную и продуктивную форму. Душа противопоставляет свои силы себе самой, получая в результате возможность, расти и добиваться недостижимых в обычных условиях успехов в овладении духовными ценностями, а также вновь вбирать их в себя после того, как они обретут эту форму. Благодаря подъему религиозного настроения на трансцендентный уровень, в силу его объективации, опредмечивания, происходит и развитие предметов религии. Специфическое содержание чувства, возникнув в форме межиндивидуального взаимодействия, переносится на отношение к трансцендентной идее. Она образует новую категорию, в которой находят совершенное воплощение те формы или содержания, истоки которых лежат в отношениях между людьми. Предметы религии в свою очередь могут давать различным ситуациям, обстоятельствам, отношениям новые импульсы религиозной святости и силы. Религия «представляет в субстанции то, что регулирует групповую жизнь как форма и функция», она «некоторым образом как раз в том и состоит, чтобы это субстанциализировать». Религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства общества.

Рассматривая причины возникновения и сущность религии, Г. Зиммель выделял связи и интересы, находящиеся «по ту» и, большей частью, «по эту сторону религии». И «по ту», и «по эту» сторону религии он обнаруживал «религиозные моменты», исходные пункты на пути возникновения того, что в качестве религии обрело самостоятельность и целостность. Религиозные чувства импульсы проявляются не только в сфере религии; они присутствуют в многочисленных и разнообразных связях как элемент, участвующий во многих ситуациях и оказывающий свое влияние на развитие событий. По мере достижения характерными чертами этого элемента высшей точки развития и обретения законченного и яркого выражения и сам он отъединяется от всех прочих элементов возникает религия как абсолютно обособившаяся всего остального мира область. Религия в качестве самостоятельного жизненного содержания, вполне самозамкнутой сферы со-стоит в изоляции этого элемента. С другой стороны, сформировавшиеся религиозные интересы проявляются в социологических религиозных формах, которые становятся вместилищем чувств, связанных с отправлением религиозного культа. Социологическим формам достаточно лишь соприкоснуться с религиозным на строением или проникнуться им, чтобы возникла форма религии как самостоятельный образ мыслей и действий.

По мнению Зиммеля, существует три момента жизненного круга, в которых проявляется «религиозная тональность» души: это отношение человека к природе, судьбе, окружающему его миру людей. Прежде всего, религиозность коренится в эмоциональном восприятии природы. Последняя возбуждает в наше душе, как эстетическое наслаждение, так и страх и чувство преклонения перед своей необъятной мощью. Мы ощущаем в природе нечто чуждое нам, свой вечный антипод, в то же время она рождает в нас глубинное чувство - трепет. Оно посещает на когда мы искренне тронуты и взволнованы не исключительной красотой и величием явлений природы, а погружены в созерцание солнечного луча, дрожа просвечивающего сквозь древесную листву, когда видим, как гнется под ветром ветка, или наблюдаем внешне совершенно непримечательные вещи, которые заставляют страстно колебаться струны нашей души. Это и есть религиозность, хотя еще не религия, но уже тот процесс, который приводит к религии, переселяя человека в область трансцендентального, процесс превращения собственной сущности в собственный объект, который вновь принимает ее в себя. Телеологическое доказательство бытия Божьего (наличие в мире красоты, формы, порядка, указывающее на существование целесообразно созидающей абсолютной силы) представляет собой логическое оформление этого религиозного процесса. Подобным образом Бог как творец мира возникает благодаря потребности в. продолжении причинного ряда, а, значит, религиозный, стремящийся ввысь, к трансцендентному элемент присутствует уже на низших ступенях причинно обусловленного процесса.

Второй областью, по отношению к которой душа может занимать проникнутую религиозным чувством позицию, Г. Зиммель считал судьбу. Судьбой называют те впечатления и влияния, которые испытывает человек во время своего жизненного развития, сталкиваясь с вещами внешними, инородными по отношению к нему. Понятие судьбы приобретает характер случайности, проявляющейся как сила, которая противостоит идущему из глубины души ощущению смысла жизни.

Религиозное переживание, связанное с вопросами судьбы (которая по самому своему понятию является независимой от нас силой), формируется в результате продуктивных, лежащих в основе нашей духовной Природы религиозных сил. Переживание судьбы получает религиозную окраску не от трансцендентной силы, вера, в существование которой есть в душе. Таково особое качество самого чувства: сосредоточенное погружение в себя, порыв к чему-то высшему, духовный взлет, благоговение перед божеством или отчаяние сами по себе религиозны; свой предмет религия производит как свою объективизацию или подобие, точно так же, как чувственное ощущение создает свой объект, противостоящий ему, из самого себя. В судьбе сплетаются взаимосвязи, отношения, значения, чувства, которые еще не являются религией и чье фактическое содержание для душ, настроенных в ином ключе, не имеет ничего общего с ней, но взаимосвязи, отношения и т.д., сами строя для себя царство объективного, создают «религию», т.е. предметный мир веры.

Далее Г. Зиммель рассматривал отношения, связывающие человека с миром людей, а также источники религии в рамках данных отношений. Он замечал, что, прежде всего в этой области действуют силы и значения, которые получают религиозную окраску не от уже существующей религии, а сами поднимаются ее уровня. Он считал источниками религиозной жизни, происхождения религии «модусы общественной жизни». Имеются социальные отношения, взаимосвязи между людьми, являющиеся по сути религиозными. Это именно те коммуникативные ценности, которые, отрываясь от непосредственного социального интереса, составляющего их содержание, и воспаряя в трансцендентное измерение, означают религию в узком, собственном смысле слова.

По мнению Зиммеля, сторона социальной сущности - единство - претворяется в соответствующую сторону религиозной сущности.

Групповое единство склонно облекать свои структуры в трансцендентные формы и брать на вооружение религиозной чувство. Синтез индивидуумов в более высокую форму группового единства в глазах отдельной личности некое чудо. Поэтому личностное существование чувствует себя втянутым в игру преодолимых сил.

Право и обычай, язык и традиции, все то, что называют объективированным духом, предстает перед индивидуумом как гигантское хранилище. Кажется, будто оно составлено не из «вкладов», сделанных индивидуумами, а является порождением того самого загадочного единства, живущего созидательной, животворящей жизнью и по своим сверхиндивидуальным законам - по ту сторону границ, в которые заключена сумма индивидуумов. Эта реакция не связана с группой как суммой людей, вполне осязаемой и не таящей в себе ничего загадочного. Она относится к факту, что эта сумма - больше, чем просто сумма: ею развиваются силы, которыми индивидуумы не обладают, а из соединения подобных сумм вырастает единство более высокого ранга. «Принадлежность Бога к группе, писал Г. Зиммель, - отправление религиозного культа как дела всей общины, искупление группой прегрешений, совершаемых индивидуумами против религии, общая ответственность группы за подобного рода прегрешения по отношению к Богу - все эти типичные факты показывают, что божество является как бы трансцендентным местом сосредоточения групповых сил, что взаимодействия и взаимовлияния, осуществляющиеся в действительности между элементами группы и образующие это единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности; динамика групповой жизни, выйдя за рамки отдельных ее материалов и носителей, устремляется в результате бурного подъема религиозного настроения в область трансцендентного, достигнув которой она выступает по отношению к этим частностям, носящим относительный характер, как абсолют. Старое представление, согласно которому Бог есть абсолют, а все человеческое «относительно, приобретает здесь новый смысл; между людьми существуют отношения, которые находят свое субстанциональное выражение в представлении о Божественном».

Социолог полагал, что существует сходство между отношениями индивидуума к божеству и его отношением к социальной общности. Решающую роль тут играет чувство зависимости. Индивидуум чувствует себя привязанным к всеобщему, высшему, к тому, из чего он возникает и куда уходит, чему отдает всего себя и от чего в то же время ожидает освобождения и избавления, от чего отличен и с чем все-таки тождествен. Бога назвали «совпадение противоположностей», в нем видят как бы фокус, в котором безраздельно сливаются все противоположности бытия. Он вмещает неисчислимое множество нюансов и отношения души к Богу и Бога к душе. Любовь и отчуждение, смирение и наслаждение, восхищение и раскаяние, отчаяние и надежда, подчинение могущественной верховной власти и определенная мера свободы, воздаяние и кара и т.д. - все эти противоречия «душа словно втягивает в себя и вновь выдыхает». 3 иммель утверждал: «Благоговейное отношение ребенка к своим родителям; отношение проникнутого энтузиазмом патриота к своему отечеству или охваченного тем же настроением космополита ко всему человечеству; отношение рабочего к своему под мающемуся в упорной борьбе классу или кичащегося своими дворянскими доблестями феодала - к своему сословию; отношение подданного к своему повелителю, пред волей которого он с готовностыо повергается в прах - все эти отношения с их бесконечно разнообразным содержанием имеют между собой все же что-то общее, если взглянуть на них с формально-психологической стороны, - всем им присущ тон, который следует назвать религиозным». Этим отношениям, продолжал Г. Зиммель, свойственна смесь безоговорочного самопожертвования и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции. Тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, интимность и прочность внутреннего отношения встроенность объекта в некий высший порядок, который, однако, воспринимается им и как нечто глубоко интимное и личное.

Таким образом, согласно Г. Зиммелю, существуют религиозные потребности, «религиозные порывы», к которым относится стремление восполнить несовершенства жизни, примирить противоречия между людьми, достичь прочности и стабильности, справедливости и единства, счастья и блага. Эти потребности суть психический материал, душевное вещество, из которого может возникнуть религия, но сами по себе они еще не составляют ее, а являются необходимым условием рождения религии. Например, можно испытывать жажду счастья, но не стать религиозным. Религия нечто большее, а именно «душевный способ жить и переживать мир».

Религия, по его мнению, - это форма наличного бытия, приспособленная для удовлетворения религиозных потребностей, придающая фрагментарному, шаткому существованию единство, смысл и совершенство. Она становится предметной и видимой в качестве религии только в том случае, если усваивает определенное вещество жизни. Социолог различал две поверхности наличного бытия, как бы два этажа жизни. Нижняя поверхность есть уровень опыта и практики: здесь осуществляется планомерное овладение природой с помощью техники, сознательное управление душевными процессами и межчеловеческими связями посредством общества. Техника обеспечивает удовлетворение потребностей первой степени, которая требует форм, непосредственно воспроизводящих жизнь. На другом этаже удовлетворяются потребности второй степени, более высокого рода. Этот уровень является сферой искусства, игры, науки и религии. От форм, действующих на первом этаже, религия отличается двумя признаками: во-первых, она стремится к тому, чтобы защитить действительность как целое, в ее тотальности, единстве; во-вторых, она имеет дело с уже обработанным веществом. Религиозная жизнь создает мир еще раз, придает всему бытию определенный тон. Из вещества действительности она выбирает то, которое соответствует ее потребностям; пригодно всякое вещество, в том числе и природное, но для нее предпочтителен преимущественно общественный фактический материал, касающийся области межчеловеческих взаимоотношений, из которого строится собственно религиозная действительность.

Так как в человеческом наличном бытии нет ни одного пункта, который мог бы объединить многообразные стремящиеся друг от друга силы общества, религия переносит точку единения в потусторонний мир. Бог становится формулой «трансцендентного места сил группы», именем социально интегрированного единства. В Боге, следовательно, в потустороннем мире, достигается чистейшее, возвышеннейшее, завершеннейшее осуществление того, что в обществе всегда остается отрывочным.

Г. Зиммель обращал внимание на «парадокс религии»: она развертывается не по ту сторону жизни, а глубочайшим образом коренится в ней, но достигает расцвета за ее пределами, связывает ее распадающиеся нити в трансцендентных пунктах. Социолог полагал, что религия способствует преодолению противоречий, которые ведут к серьезным общественным конфликтам: в обществе индивид получает блага лишь в соревновании с другими, верующий же может обрести душевное благо, не обделяя при этом других; если в обществе индивид осуществляет себя, вырывая у всеобщности свою свободу, то для верующего в Царстве Божьим свобода и связанность совпадают. Хаотичное, расколотое вещество общества наполняет религиозную форму и посредством этой формы направляется к интегративной «точке схода» - к Богу. Человек пользуется религиозной силой трансцендирования, чтобы выразить свои интегративные стремления. Содержание и явление религии представляют собой соединение вещества жизни и религиозной формы. Объективные религиозные образования - церковь и догматика, по мнению Зиммеля, суть только слабый отблеск чистой формы религии. Социальный институт церкви с течением времени становится негибким, догматика превращается в самоцель. Поэтому индивидуальная религиозность постоянно приходит в противоречие с догматикой, церковью и колеблет их.

Конфликтологический аспект в религии К. Маркса

Одним из виднейших социологов, который оказал, значительное влияние на развитие социологии религии был К. Маркс. Он подошел, по сути, впервые, к религии как социальному феномену, по самой природе своей включенному в систему общественных связей, отношений. Религия коренится в социальных структурах, в них следует искать объяснение религии.

Понимание религии как социального феномена означает также понимание того, что она выполняет вполне реальные функции в жизни общества, отвечает вполне определенным потребностям. Религия как социальный феномен представляет собой объективный фактор, внешним и принудительным образом воздействующий на людей подобно любому другому общественному институту. Отличительная особенность концепции К. Маркса составляет убеждение в исторической природе религии как порождения не вечных, а преходящих социальных условий, тех условий, основу которых составляет система присвоения чужого труда, социальное неравенство, суть которого в том, что свобода одних предполагает и означает порабощение других; отсюда - социальные антагонизмы, классовая борьба.

На его взгляд в основе объяснения религии как социального явления лежит конфликт в качестве причины, порождающей религию, или - тот результат, к которому приводит религиозная мотивация поведения индивидов и групп.

В рамках конфликтологических теорий за отправную точку берется тот факт, что религия может действовать как фактор, несущий не интеграцию, а конфликт. Интегративным социальным теориям противостоит взгляд, согласно которому общество состоит из групп с эгоистическими интересами и не существует ценностей или верований, которые обеспечивали бы единство и стабильность так устроенного общества. Жизнь общества характеризуется конфликтами, насилием, борьбой между различными группами за собственность, власть, влияние. Стабильность возможна лишь как временное равновесие, как преходящий момент.

Прежде всего, необходимо иметь в виду межрелигиозные конфликты, религиозную рознь и нетерпимость. Наглядным примером такого рода конфликтов может служить история многовековой вражды между иудаизмом и христианством или отношения между иудаизмом и исламом, религиями, тесно связанными между собой родственными узами происхождения.

С точки зрения социолога религии, в основе такого отношения лежит факт, что религиозная группа является нормативной, придерживающейся определенных ценностей. Каждая группа претендует на абсолютное и универсальное значение своего вероучения, она знает, что есть добро и что есть зло, что человеку необходимо и чем он может пренебречь. Притязание на общезначимость придает исповедуемой этой группой «истине» черты императивности и авторитарности.

Коммуникация с другими группами оказывается чрезвычайно затрудненной. И чем тотальней, всеобъемлющей представляется группе система ее убеждений, тем сильнее суживается ее коммуникативная возможность. Религиозная рознь не сводится, следовательно, к чисто волюнтаристским эмоциональным моментам, она заложена на когнитивном уровне, религиозная нетерпимость связана с неспособностью понять и признать право другого на истину и обладание ею. Иными словами, конфликт должен либо вылиться в насилие, либо принять латентную форму, либо разрешиться на основе определенного компромисса, отступления от притязания на абсолютный и универсальный характер своей веры.

Причина такого рода конфликтов называется партикуляризмом, т.е. притязанием религиозной группы на исключительное обладание истиной и моралью приводит к методам насильственного насаждения своей веры. Партикуляризм всегда нуждается во врагах, с которыми можно сравнивать собственное поведение как эталон мудрости и добродетели. Враги нужны руководителям таких групп, чтобы поддерживать свое влияние, чтобы легче было манипулировать своими сторонниками, чтобы обосновывать свои действия. Если на самом деле врагов у такой группы не оказывается, их приходится создавать, в том числе - и внутри группы. Проявления партикуляризма встречаются в виде деления религий на «истинные» и «ложные», «хорошие» и «плохие», «полезные» и «вредные».

Религиозная рознь часто является формой выражения классовых и этнических конфликтов. Враждебность в отношении других религиозных групп колеблется в зависимости от того, в какой мере религиозные различия связаны с экономическими, политическими или национальными интересами. Религиозные различия могут выступать в таких ситуациях в качестве символа скрывающихся за ними расхождений и интересов, выполняя чисто идеологическую функцию. Так, нередко можно услышать утверждение, что в бывшей Югославии суть событий сегодня определяется войной между православием и исламом.

Конфликты существуют не только между религиозными группами, но и внутри них. Они сопутствуют жизни любой религиозной группы, происходящим в них внутренним процессам, являются составной частью происходящей и здесь борьбы за власть, престиж, привилегии. Примером внутрицерковного конфликта может служить столкновение интересов высшего и низшего духовенства, весьма различающихся по своему социальному статусу. Наряду с этим - конфликт между клиром, стремящимся монополизировать управление церковными делами, и мирянами. К числу такого рода конфликтов можно отнести борьбу между сторонниками религиозного модернизма и консерваторами, соблюдающими традицию и отстаивающими ее неприкосновенность. Конфликты внутри группы могут быть связаны с внешними для нее обстоятельствами, это может быть разная политическая ориентация верующих одного вероисповедания в церковном руководстве.

Еще один тип конфликтов связан с существованием религии в обществе, находящемся на той или иной стадии развития процесса секуляризации. Эти конфликты могут быть вызваны изменениями духовной жизни общества, обусловленными формированием светской культуры, приходящей в противоречие с традиционными религиозными взглядами на мир и моральными ценностями. Таким образом, в религиозном поведении так же, как и в поведении человека, вообще, решающую роль играют эгоистические интересы, приводящие к конфликтам, последствия которых могут быть самыми разными - как функциональными, так и дисфункциональными.

В целом конфликт и интеграция - две стороны одной медали и они должны рассматриваться в связи между собой. Конфликт может быть функциональным, с точки зрения внутригрупповой интеграции, источником сплочения религиозной группы; некоторые группы культивируют конфликт с внешним миром в целях достижения внутренней сплоченности.

Конфликт может быть функциональным, вызывая изменения не только в религиозной группе, но и в обществе. Социология религии уделяет в этой связи большое внимание роли харизматических лидеров. М. Вебер видел в харизме фундаментальный противовес социальной стабильности и важный источник перемен. Он ссылался на пророческие религии. Пророки часто провозглашали, что Бог установил равенство и справедливость, а люди самовольно нарушили божественные установления. Такого рода пророчество может вызывать социальные конфликты и крупные по своим масштабам изменения в обществе.

Таким образом, изучение религии с точки зрения социологической теории конфликта, сторонником которой был К. Маркс, позволило наиболее глубоко изучить функции феномена религии. Понять их значения и осмыслить их последствия влияния на общество. Теория конфликтов, на наш взгляд, помогает понять механизм, посредством которого интересы, движущие людьми, влияют на их сознание и поведение, в том числе и на религиозное, ставя на первое место эгоистические, партикулярные интересы.

Теория конфликтов, подчеркивая значение противоречия и борьбы в обществе, испытывает затруднение в объяснении солидарности и кооперации в социальной жизни. Ясно, что роль религии в обществе не может быть сведена только к функциональной или только к дисфункциональной. Случаи, когда религия выступает как фактор дезинтеграции, конфликта, разрушения, вовсе не должны служить основанием для отнесения ее к социальной патологии в этих ее проявлениях. Конфликт на одном уровне может способствовать интеграции на другом. Конфликтологическая теория связывает понимание религии с социальным контролем (укрепляя положение господствующих групп общества) и социальным изменением (изменяя тип поведения значительной части членов общества).

Структурный функционализм Т. Парсонса

Дальнейшее развитие функциональный анализ религии получил развитие в социологической школе «системного функционализма», связанной в первую очередь с именем Т. Парсонса. Он считал, что основной проблемой социологии как теоретической дисциплины является интеграция социальных систем.

Социология должна заниматься «интегративными состояниями» социальных систем разных уровней: «Согласно моему представлению, - пишет он, - социология занимается лишь одним, преимущественно функциональным, аспектом социальных систем, именно, изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем, включая, конечно, и случаи неудавшейся интеграции, равно как и силы, благоприятствующие интеграции или препятствующие ей».

Общество представляет собой нормативную систему, организующую совместную жизнь его членов. Как совокупная социальная система, общество включает подсистемы от отдельных личностей до целых цивилизаций. Каждая система, вне зависимости от своего уровня, осуществляет себя в действии, иначе она умирает. Каждая социальная система обладает набором из четырех основных функций - адаптации, целедостижения, интеграции и «удержания образца» (сохранения и совершенствования культурных принципов как образцов поведения).

Понятие интеграции оказывается связанным у Т. Парсонса с понятием стабильности системы, проблема «порядка» с проблемой «изменения», в том числе - радикального. Речь идет не просто о противоположности между социальным порядком и изменением, но и о путях сохранения идентичности данной социальной системы: если общество претерпевает непрерывные изменения, то каким образом оно может сохраняться в этих изменениях, не превращаясь во что-то качественно иное? Т. Парсонс полагает, общество остается идентичным с самим собой при условии, если главные функции, которые должна осуществлять любая действующая система, а тем самым и всякое общество, в различные моменты времени осуществляются сходными механизмами и в силу этого соответствующие субъективные цели действий носителей функций, исполнителей социальных ролей оказываются аналогичными.

Чтобы понять место и роль религии в этой концепции, надо иметь в виду общие условия и механизмы того, что Т. Парсонс называет «социетальной интеграцией». Итак, поскольку каждая действующая система основывается на принципиально независимых друг от друга носителях действий, должна быть устранена опасность конфликтов и дезорганизации посредством интеграции отдельных носителей действий в некой согласованной структуре социальной деятельности.

В примитивном обществе такая интеграция является задачей общественной системы, в развитом обществе в результате дифференциации эта функция институализируется. Возникают разные способы санкционирования нормативных экспектаций (при этом их содержание не зависит от способа санкционирования). Т. Парсонс называет четыре таких способа: правовой, моральный, экономический и политический.

Функцию адаптации внутри общества как социальной системы, в первую очередь - приспособления к «физическим» условиям окружающей среды, обеспечивает экономическая подсистема. Функцию целевой ориентации, которая обеспечивает условия, при которых член общества не выдвигает разрушительных для общества конкурирующих целей, - прежде всего политическая подсистема (хотя определенный вклад вносит также семья и близкое окружение).

Функцию интеграции - поскольку речь идет о нормах, призванных служить руководством к действию для отдельных исполняющих роли людей и для коллективов, - правовая подсистема, которая подкрепляется еще несколькими неправовыми способами санкционирования, среди которых особое место занимает «моральная» санкция.