Феномен религии как социальной подсистемы общества

Моральная обязательность того или иного образа действия служит проявлением в действии приверженности ценностям, а не просто соблюдения норм. В способе санкционирования деятельности происходит сочленение норм и экспектаций с регулирующими их ценностями, которое ученый называет легитимизацией нормативной системы. Речь идет о легитимизации самого нормативного порядка, связанной с культурной системой ценностей, которая «трансцендентна» по отношению к данной социальной системе. «В конечном счете, легитимизация восходит к региозным обоснованиям».

Т. Парсонс добавляет к сказанному, что в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижележащие уровни узаконения. Но нас в данном случае интересует религия, ее роль в решении проблемы легитимизации нормативной системы и тем самым интеграции общества. Т. Парсонс в этой связи утверждает, что институционализацию нормативной системы дополняет собой интернализация системы экспектаций в личности отдельного человека. Он обращается, таким образом, к другой стороне основной проблемы социальной интеграции - «мотивационной», мотивации индивида на личном уровне. Т. Парсонс предполагает, что общим результатом интеграции является совокупность экспектаций, приносящая удовлетворение участвующим в ее реализации индивидам, и эта «удовлетворяющая индивида функция» может быть определена как культурная легитимация нормативной системы. Эти задачи решаются в процессе интернализации соответствующих мотивационных структур, - процессе социализации.

Согласно Т. Парсонсу, в организации религии главным является культурный элемент. Она входит в систему поддержания образцов, делая акцент на ценности и образуя религиозный компонент культуры. Т. Парсонс отмечает, что светская культура также оказывает влияние на ценности, - через искусство, преподавание гуманитарных наук и научные исследования в этой области.

Однако, такого рода соотнесение с ценностями культурной системы, в котором религия выступает в качестве функциональной универсалии общества, стабилизирует социальный порядок еще несовершенным образом. Это легитимация, которая не выходит за рамки институализированных в системе культуры ценностей. Но все равно остаются проблемы, связанные с ранней, преждевременной смертью, незаслуженным страданием, утратой смысла. Поэтому легитимация должна совершаться на новом, более высоком уровне, который выходит вообще за пределы области социальной деятельности и образует область «последней действительности». Связь между этими областями - социальной и культурной реальностью, с одной стороны, и «конечной реальностью» - с другой, осуществляет религия, и эта связь проявляется в ответах, к которым приходит человек по «проблеме значения».

У Т. Парсонса эта «последняя действительность», или «высшая реальность» означает нечто эмпирически, определяемое которое не следует отождествлять с теологическим понятием «священного». Т. Парсонс пишет, что система легитимации всегда основывается и зависима от основополагающего бытия, стоящего в очевидной связи с «последней действительностью». Это означает, что даваемое этой системой легитимизации обоснование всегда в некотором смысле является религиозным. Т. Парсонс сталкивается, таким образом, с опасностью слишком широкой трактовки религии, свойственной функционализму.

Смысл достаточно сложных построений и терминологии, к которым прибегает Т. Парсонс, заключается, в конечном счете, в том, что общество лишь тогда может рассматриваться как достаточно интегрированная система, когда его нормативный порядок, так или иначе, подкрепляется отнесением к «последней действительности» как основополагающей системе его легитимизации. Без религии, интерпретируемой таким образом, общество всегда бы стояло перед угрозой дезинтеграции и в его распоряжении оставалось бы единственное средство поддержания порядка и стабильности - насилие.

Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества. По существу, она идентифицируется с функцией обеспечения «следования образцу», потому что выполняет эту функцию посредством соотнесения нормы с, безусловно, значимыми ценностями, укорененными не в тех или иных конкретных социокультурных системах, а в общих универсалиях человеческого существования

Эволюционизм религии (Р.Н. Белла)

В социологии существуют нормативные, географические, философские, морфологические, феноменологические и др. типологии религии.

Нормативные типологии, характерные для теологических построений, делят религии на истинные и ложные. Понятно, что такие типологии не имеют ценности для социологии религии.

Географические классификации религий в качестве оснований берут географическое распределение религиозных общин. В результате, в такого рода типологиях выделяются: религии Ближнего Востока (иудаизм, христианство, ислам и т.д.); религии Дальнего Востока (конфуцианство, даосизм и т.п.) и далее по регионам вплоть до классических религий Древней Греции и Древнего Рима. Основным недостатком данных типологий является то, что в качестве основания деления религий берется внешний и несущественный для их характеристики признак.

Феноменологические классификации в качестве основания берут характеристики отношений субъекта и объекта религиозной веры. У Г. Ван Дер Леу («Феноменология религии»), например, получается следующее деление: религии уединенности и покоя (Древний Китай и деизм XYIII в.); религии борьбы (зороастризм); религия силы и формы (Древняя Греция); религия ничто и сострадания (буддизм); религия воли и послушания (иудаизм); религия величия и унижения (ислам); религия любви (христианство) и т.д.

Наиболее употребительными в научном религиоведении, социологии религии являются классификации философского толка (особенно дававшиеся в рамках немецкой классической философии) и морфологические типологии, которые также называют эволюционными. Примером первого рода может служить разделение Гегелем религий на природные (религии родового общества и Древнего Востока), духовно-индивидуальные (иудаизм и античные формы религий) и на религию абсолютной духовности (христианство). Примером второго рода - типология, данная родоначальником морфологического подхода к религии Э. Тайлора («Первобытная культура»). Он выделяет следующие формы (одновременно и этапы развития) религии: культ предков, фетишизм, идолопоклонничество, тотемизм, политеизм и монотеизм. Классики социологии религии (как было показано выше) использовали или строили подобного вида типологии для исследования процессов развития религии.

В современной социологии религии разрабатываются концепции эволюции религии как двуединого процесса - воздействия религии на общество и изменения самой религии под воздействием социальных факторов, изменения общества в ходе исторического развития. Эволюцию религии в рамках мировой истории проанализировал Р. Белла.

Р. Белла выделяет пять этапов эволюции религии: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный. Наиболее простая форма религии - примитивная, такая, как у австралийских аборигенов, создает мифический мир, населенный духами, как модель понимания реального мира. Религия на этой ступени, в виде тотемизма, способствует социальной солидарности и стабильности и дает мало средств, для преобразования мира.

Архаическая религия, возникающая на самых ранних стадиях развития цивилизации, еще не обладающих письменностью, сохраняет такой способ религиозной мотивации поведения людей, который ориентирует наследование строгим образцам, соблюдение и поддержание традиции, а не поиск нового.

Исторические религии обретают абсолютно новые черты. Переход от политеизма к монотеизму, единобожию ведет к представлению о Боге как о совершенно особом, отличном от всего остального, трансцендентном, т.е. лежащем за пределами мира. Представление о Боге как о высшей ценности ведет к обесценению реального мира, вплоть до его отрицания и неприятия как мира «греховного». Идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты. Критерием благочестивости верующего считалась степень его приближения к идеалу монашеской жизни.

На этом этапе религия делает первый шаг на пути к секуляризации, осуществляя своего рода «демифологизацию» архаических религий: упрощается громоздкая мифология; Бог - единственный творец и управитель мира. А главное - теперь Бог есть святое, тогда как мир лишен святости, в нем не обитает дух. Мир дан человеку в пользование, он властвует над миром, но теперь уже не с помощью магических заклинаний. Религиозное действие в исторических религиях становится, прежде всего, действием, необходимым для спасения. Спасения от самого себя, своей порочной, греховной, падшей природы.

Исторический этап характеризуется также тем, что появляются религиозные организации, существующие самостоятельно, отделившись от других форм социальной организации, от государства. Не все исторические религии достигли той степени дифференциации, которой достигла христианская церковь, не все они обрели некоторую самостоятельность и независимость от других структур, в первую очередь, политических.

Исторические религии выдвинули концепции совершенного общества, долгое время оказывавшие воздействие на те общества, в которых они существовали, ориентируя на реализацию божественных заповедей, на стремление к общему благу. Однако в центре внимания исторических религий стояла драма спасения, их не интересовали социальные преобразования как самоцель, напротив, социальные перемены были им ненавистны, и если исторические религии ратовали за социальные реформы, то делали они это, как правило, лишь во имя возвращения к какому-то существовавшему в прошлом образцовому строю. Исторические религии в целом не ориентированы на мотивацию человеческой деятельности в целях изменения мира.

В XVI в. в Европе произошел решительный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. Возникает раннесовременная религия, получившая наиболее последовательное воплощение в протестантской Реформации. Так начинается четвертый этап эволюции религии, согласно теории Р. Беллы, спасение теперь надо искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности. Деятельность в мире, особенно для кальвинистов, становится главным способом прославления господа. Мирское служение, мирское призвание, мирской аскетизм провозглашают реформаторы христианства.

Раннесовременная религия, не выходя в целом за рамки основной структуры исторической религии, не отвергая во имя новой религии христианство, а лишь реформируя его под лозунгом возвращения к его истокам и очищения от последующих искажений, сумела направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира. Протестантская Реформация создала тот «дух капитализма» (М. Вебер), тот новый этнос западноевропейского общества, который позволил достичь поразительных результатов не только в экономике, но и в политической жизни, в области науки, образования и т.д. В странах, которые сегодня идут по пути модернизации, следуя этому образцу, раннесовременная религия продолжает играть очень важную роль.

В ХХ в. на Западе, который далеко ушел по пути секуляризации, начинается новый этап эволюции религии. Формируется, начинает развиваться современная религия. Сейчас, полагает Р. Белла, наметились только общие ее контуры: во-первых, ослабление организационного контроля религиозных убеждений, в связи, с чем ставится под вопрос дальнейшее существование организации религии в виде церкви; во-вторых, имеет место приватизация религии. Эти две тенденции взаимосвязаны, их эмпирическим подтверждением является дистанцирование все больших групп верующих, принадлежащих к разным конфессиям, от своей церкви как института. Развитие в этом направлении ставит вопрос о внецерковной религиозности.

Современный христианин - это «секуляризованный христианин», который живет в сегодняшнем мире - мире без Бога; живет мирской жизнью, беря на себя ответственность за решение всех проблем, за удачи и неудачи. Религия, таким образом, вынуждена искать почву не в потустороннем начале, но в этической стороне жизни человека в «этом», посюстороннем мире. И поскольку человек продолжает искать смысл своего существования в новых взглядах на мир, этот новый взгляд на мир, полагает Р. Белла, глубоко религиозен. Отсюда вывод, к которому он приходит: «Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого».

Таким образом, Р. Белла видят в секуляризации, прежде всего процесс, в ходе которого религия становится частным делом индивида, т.е. происходит дифференциация во взглядах на мир и плюрализация культуры. Они полагают, что таким образом религия не теряет значения, что ее влияние на мировоззрение и социальное поведение не уменьшается.

Констатация процесса секуляризации, его проявлений, опирается на эмпирические данные и ими проверяется, что же касается вывода относительно изменяющейся роли религии, то он зависит от того, как понимается религия, и, прежде всего от ответа на вопрос, сохраняется ли религия, если исчезает понятие супранатурального, сверхъестественного. Р. Белла может утверждать, что религия в современном обществе не разрушается, а видоизменяется, потому что он использует для этого такое определение религии, согласно которому она выполняет функцию, без которой общество вообще не может существовать. Такой подход, однако, равнозначен снятию самой проблемы секуляризации, поскольку все же проблема именно в изменении и ослаблении влияния религии на общество.

1.3 Религия в России: социально-исторический анализ

В России социология религии еще не сложилась в виде теоретико-методологической и институционально закрепленной научной традиции, какая существовала на Западе в ХIX веке благодаря методологии, разработанной прежде всего Э. Дюркгеймом и М. Вебером в целях социологической концептуализации религиозного феномена. Лишь в конце XX в. начали предприниматься попытки разработки социологии религии в качестве исследовательской и учебной дисциплины с учетом российской специфики. Это не значит, что религия выпала из поля зрения русской социальной мысли, наоборот, с середины XIX в. религия неизменно относится к темам, наиболее активно обсуждаемым большинством направлений и школ. Это понятно, если учесть, что вопрос о социальной роли религии и ее месте в обществе оказался неразрывно связанным с идейной борьбой, центром которой была проблема осмысления особенностей исторического пути и судеб России.

В отечественной мысли вопрос о том, какую роль играет религия в жизни общества, ставился и обсуждался главным образом как вопрос о роли православия в общественной жизни России. Рассмотрение этого вопроса имело не столько теоретическое, сколько практически-политическое значение. Идейная атмосфера, в которой, начиная с 40-х гг. XIX в. обсуждается вопрос о роли религии в обществе, в истории России, определяется, прежде всего, полемикой между славянофилами и западниками. Официальная идеология формулирует именно в это время свое кредо «православие, самодержавие, народность».

Религия как фактор социокультурного развития оказывается в поле зрения русских мыслителей, пытающихся понять и объяснить причины расхождения исторических судеб России и Европы. И П.Я. Чаадаев, который стоит у истоков западничества, и старшие славянофилы при всех расхождениях между ними согласны с тем, что западный мир сформирован католицизмом, тогда как Россию «сделало» православие, и именно на этом основано коренное различие западноевропейской и российской цивилизаций. При этом различия между католицизмом и православием выявляются не в традиционно богословском ключе констатации догматических расхождений, а сопоставляются как два разных источника социокультурной интеграции, формирования основ жизнедеятельности, образа жизни, политического уклада, морали.

Существенные различия между западным и восточным христианством вождь славянофилов А.С. Хомяков ищет именно в социальном начале: он рассматривает религию как феномен, основанный на вере, которая не является и не может быть «частным делом»: природа религии общественная, так как вера от соединяющего и единого Духа, она всегда есть «общее дело». Главное в религии для Хомякова не религиозная этика и не религиозная организация, а церковность. Религиозная рационализация базируется не на убежденности, достигнутой собственными усилиями индивидуального разума, и не на внешнем авторитете учения, которому индивидуальный разум подчиняется, а на опыте жизни в церкви. Единство в церкви «начало соборности», Хомяков противопоставляет «личной отдельности» западных исповеданий христианства, определивших своеобразие западных обществ, «единство которых, совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян только в стройности движений подданных полудуховного государства». Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1895.С. 124.

Дальнейшая разработка идеи соборности идет по линии акцентирования дихотомии «соборность и общественность». Ф.М. Достоевский формулирует смысл общественно-исторического призвания России, определяющего самобытность ее исторического пути и общечеловеческое значение, следующим образом:

«Церковь как общественный идеал», соборность как социальный принцип, противопоставленный двум одинаково гибельным крайностям: буржуазному индивидуализму и социалистическому коллективизму.

Вопрос о роли религии в общественной жизни ставится славянофилами иначе, нежели в развивающейся в это же время от Конта к Дюркгейму и Веберу социологии религии: речь идет не о том, что религия определенным образом формирует индивидуальное сознание, подчиняя его авторитету «коллективных представлений» и организуя вокруг коллективного культа некую моральную общность (Э. Дюркгейм); и не о том, что религия рационализирует социальное поведение индивидов через посредство нравственного императива - системы этических предпочтений и правил оценки (М. Вебер); религия влияет на общество, являя ему непосредственно в опыте жизни в церкви идеальный принцип человеческого общения. При этом возможность осуществления этого принципа «в мире» не обусловлена никакими императивами, правилами или нормами, а зависит только от благодати Божьей, от присутствия Духа Святого, который «веет где хочет». Реально поэтому социальная функция религии в свете идеи соборности определяется как противостояние «обмирщению церкви» и обеспечение «воцерковления мира».

Но не религия вообще и не всякая религия, а только истинная, т.е. православие, является благотворной для народной и государственной жизни религией, способной поддерживать согласие и мир в обществе и хранить традиционные духовные ценности. Оставляя в стороне, политические и идеологические (охранительные по отношению к существующему порядку) интенции этого «оценочного» (в веберовский терминологии) подхода, обратим внимание только на то, что разделение религий на истинные и ложные исключает возможность объективного научного анализа религии как социального феномена.

Чем благотворнее для общества «истинная религия», тем губительнее для него последствия ее искажения «ложными религиями». Н.Я. Данилевский утверждал, например, что католицизм, исказив христианскую истину, вверг Европу в гибельную анархию.

Идущий от славянофилов взгляд на религию не исключает критического отношения к реально существующему православию. Это критика, продиктованная неудовлетворенностью подчинением Церкви государству, слабостью ее влияния на жизнь общества, далекого от желанного идеала «Святой Руси».

Если славянофилы видели в православии спасительное для России начало, то западники, начиная с Чаадаева, - преимущественно наносящее ущерб ее развитию. Критика религии была для западников инструментом социальной критики, критики крепостничества и самодержавия (Белинский, Герцен). При этом, однако, социалистический идеал западников несет в себе секуляризованный вариант идеи соборности, коллективизма, общинности, обращенный против клерикализма, критика которого смыкается нередко со славянофильской критикой официальной церковности. И те и другие критикуют государственно-бюрократическую регламентацию церковной жизни, утвердившуюся благодаря реформам Петра I.

Стоит отметить, что одна и та же религия в одних и тех ее проявлениях получала у славянофилов и западников прямо противоположную оценку. В русской общественной мысли складывается, таким образом, специфическая ситуация: взгляд на религию вырабатывается как выражение определенной социальной позиции, в качестве идеологемы, а не научной концепции. Самая возможность возникновения социологии религии в России и интрига ее развития заключались, таким образом, в проблематичности перевода рассмотрения религии, включая вопрос о роли православия в отечественной истории, в русло объективного научного анализа. Религия должна была предстать в ином по сравнению с идеологическим дискурсе - не как объект апологии или критики, а как социальный факт, подлежащий исследованию в его социальной обусловленности, как один из институтов совместной жизни людей, в ряду других, делающих социальную жизнь возможной и влияющих на ее трансформации.

Развитие западнически ориентированной социальной мысли в России испытало влияние немецкой классической философии, включая Л. Фейербаха, а позднее - марксизма и позитивизма. В пореформенной России второй половины XIX - начала XX в. религия не выпадает из поля зрения основных направлений и школ развивающейся социологии. Так или иначе, эта тема затрагивается в работах многих видных социологов той поры - от Лаврова и Чичерина до Ковалевского и Сорокина. Значимые работы в этой области за рубежом быстро рецензируются или переводятся (в том числе «Протестантская этика и дух капитализма» Вебера и «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма). Однако обзор социологической литературы этого периода показывает ничтожно малый удельный вес публикаций, посвященных религии, по сравнению с исследованиями других социальных институтов - права, государства, морали, семьи, науки, образования. Религиозная проблематика, в том числе и ее социологический аспект, рассматривается в это время преимущественно либо в философских работах, либо историками (В.О. Ключевский), либо в исследованиях отечественной культуры (П.Н. Милюков), либо в политической публицистике (П. Струве). История социологии как эмпирической науки начинается позже, лишь в советский период.

Существо поставленной в начале XX в. русской историей национальной проблемы заключалось в выборе путей модернизации страны, определении ее движущих сил, массовой опоры. Русский вариант «социального христианства» предлагали С. Булгаков, Н. Бердяев, уповая на то, что базой российской модернизации сможет стать массовое христианское движение за демократические реформы. Это была попытка связать социальное обновление России с православной церковью, тоже требующей обновления, или «православной этикой», новым религиозным сознанием. Мотивировалось это тем представлением, что в России только религиозная вера способна «заразить массы», «проникнуть к сердцу народному». Ни Г.В. Плеханов, ни В.И. Ленин не смогли принять вызов, брошенный представителями «религиозного ренессанса» марксизму, и вступить в полемику по существу поставленной проблемы - революция и православная религия. Ленин «с порога» отмел саму мысль о том, что религия может рассматриваться как «комплекс идей, будящих и организующих социальное чувство». Его позиция сводилась к тому, что никогда идея Бога не связывала личность с обществом, что она всегда усыпляла и притупляла социальные чувства. В рамках, таким образом, понимаемого марксизма для социологии религии места не было.

Следовательно, взгляды на религию русской социальной мысли в рассматриваемый период относятся скорее к истории национального самосознания и самоопределения в процессе модернизации, чем к истории науки. Даже у М.М. Ковалевского, рассматривавшего религию в научном контексте, она еще не является самостоятельным предметом социологического исследования.

Ближе других к собственно социологии религии подошел П. Сорокин. Уже в первой своей работе «Преступление и кара, подвиг и награда» (1914) он рассматривает религию как деятельность, вырабатывающую нормы в качестве специфических регуляторов социального поведения.

В советский период российской истории определение религии как социального феномена происходит в контексте марксистской теории общества, согласно которой способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни. Исходя из этих посылок, религия должна рассматриваться как одна из форм общественного сознания.

Дисциплина, в которой сосредоточивается теоретическая разработка религиоведческой проблематики, в этот период институционализировалась как «научный атеизм», сочетавший в себе философскую критику религии и изучение религиозных феноменов в историко-культурологическом, этнографическом, психологическом, социологическом и других аспектах.

В философско-историческом аспекте религия мыслится как форма общественного сознания, в ходе социально-исторического прогресса (радикального преобразования общественных отношений при переходе от классового общества к бесклассовому) уступающая место светскому философскому и научному мировоззрению, и в этом смысле рассматривается как «пережиток». Концептуализация религиозного феномена как «пережитка» ориентирует изучение религии в социалистическом обществе под углом зрения выяснения объективных социальных условий, способствующих ее сохранению или преодолению, привлекает внимание к социальным условиям, способствующим развитию секуляризации общественного сознания, которая в советской литературе трактуется как его «атеизация».

Закономерность процесса отмирания религиозных «пережитков» и «атеизации» общественного сознания, решенная на общетеоретическом уровне, требует подкрепления конкретными эмпирическими исследованиями динамики религиозности населения в различных регионах, в городах и сельской местности, в различных профессиональных, возрастных группах и т.д. Соответствующие этим интересам социологические исследования проводились, хотя и нерегулярно и без достаточной методологической базы, уже с начала 1920-х гг. Они выполняли социальный заказ, связанный с предполагаемым программой коммунистического строительства «воспитанием нового человека», и служили обеспечением решения задач идейно-воспитательной работы в массах.

С 1960-х гг. начинается освоение западной социологии религии. Появляются переводы работ западных социологов, включающие разделы по социологии религии. Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория. М., 1961; Социология сегодня. Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины XX века. М., 1965.

В работах Ю.А. ЛевадыОсновные направления буржуазной социологии религии //Философские проблемы атеизма. М., 1963; Социальная природа религии. М., 1965.

вводятся в научный оборот подходы Э. Дюркгейма, Б. Малиновского и др.

Отечественное религиоведение начинает осваивать язык западной социологии религии, рассматривая религию как социальный институт, связанный с регулятивной функцией, как одну из семиотических систем и форм коммуникации. В книге Д.М. Угриновича «Введение в теоретическое религиоведение» (М., 1973) в разделе «Социологический анализ религии» представлена панорама послевоенной западной социологии религии с концепциями П. Сорокина, Т. Парсонса, Р. Мертона, П. Бергера, Т. Лукмана, Э. Грили.

Разработка религиоведческих проблем, включая социологию религии, получает в 1960-е гг. организационную базу: в это время создается ряд кафедр научного атеизма в университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах, в первую очередь в Институте философии АН СССР. В Академии общественных наук при ЦК КПСС создается Институт научного атеизма. Расширяются международные контакты. Ученые из СССР начинают принимать участие в работе Исследовательского комитета социологии религии на многих международных социологических конгрессах.

В 1970-80 гг. продолжается освоение западной социологии религии. Появляются монографии, посвященные творчеству западных социологов - Дюркгейма, Вебера, Зиммеля, Парсонса, Мангейма, Сорокина и др., в которых социология религии представлена как составная часть их учения. Среди них - работы Е.В. Осиповой «Социология Эмиля Дюркгейма», Л.Г. Ионина «Георг Зиммель - социолог», П.П. Гайденко и Ю.Н. Давыдова «История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс», В.И. Гараджи «Социолгия религии» др.

Марксистская социология религии разрабатывается как составная часть «исторического материализма» и «научного атеизма». При этом она, ориентируясь на совершенствование управления процессом атеистического воспитания, должна опираться на данные конкретных социологических исследований, которые начинают проводиться довольно активно. Здесь внимание сосредоточивается, прежде всего, на процессе кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества. Такой подход представлен в книге И.Н. Яблокова «Социология религии».

В 1960-70-е гг. в стране интенсивно проводятся эмпирические социологические исследования, в том числе и в области социологии религии. Одним из первых стало изучение христианского сектантства, осуществленное в 1959-1961 гг. в Тамбовской, Липецкой и Воронежской областях под руководством А.И. Клибанова.

Хотя по степени охвата и по методам это было скорее этнопсихологическое исследование, которое не могло претендовать на широкую репрезентативность, тем не менее, его опыт и результаты оказались ценными для последующих социологических исследований религиозности. Богатый эмпирический материал, собранный в ходе исследования, позволял дать обоснованные характеристики духовного мира, ценностных ориентации и образа жизни верующих, выявить основные типы религиозности. Тем самым были созданы методические предпосылки для последующих массовых исследований.

Результаты социальных исследований сектантства в эти годы были обобщены в сборнике «Конкретные исследования современных религиозных верований». Постепенно исследования приобретают все больший размах, расширяется их тематика. Предметом социологического исследования становится религиозная община, социально - психологические аспекты религиозности, религиозная психология и нравственное сознание, религиозный синкретизм, общественное мнение по вопросам религии и атеизма и др. См.: Иванов А. С., Пивоваров В.Г. Социологическое исследование религиозной общины (методика и результаты). М., 1971; Демьянов А. И. Религиозность: тенденции и особенности проявления (социально-психологический анализ). Воронеж, 1984; Адрианов Н.П.,Лопаткин Р.А., Павлюк В.В. Особенности современного религиозного сознания. М., 1966; Кудряшов А. И. Динамика полисинкретической религиозности. Чебоксары, 1974; Кобецкий В.Д. Социологическое изучение религиозности и ате-изма. Л., 1978.

Исследования конца 1970-х начала 1980-х гг. выявили некоторые неожиданные с точки зрения принятой концептуальной схемы моменты в массовой религиозности - стабилизацию ее уровня, а иногда и некоторый рост; повышение уровня образованности верующих; увеличение доли мужчин в религиозных общинах. Были отмечены также новые тенденции в характере религиозности - в частности, формирование слоя относительно молодых верующих, религиозность которых выражалась как глубоко осознанная и активно отстаиваемая мировоззренческая позиция. Эти верующие проявляли интерес к философским и этическим проблемам, достижениям науки и культуры в поисках подтверждения правоты своих убеждений.

Они стремились не только к обладанию истинной верой, но и к «жизни по вере» в соответствии со своими убеждениями. Социологические опросы, проведенные в конце 1980-х гг., зафиксировали изменение в массовом сознании оценки роли религии в жизни общества и православия - в отечественной истории и культуре.

Подводя итоги, можно сказать, что марксистская социология религии в советский период активно осваивала эмпирические методы социологического исследования и использовала их в русле основного интереса к процессу секуляризации массового сознания в социалистическом обществе, понятой как закономерное отмирание религиозных «пережитков».

В постсоветский период, на протяжении 1990-х гг. активно переводятся и издаются труды классиков западной социологии религии - Г. Зиммеля, М. Вебера, В. Зомбарта, Э. Дюркгейма, М. Мосса, Б. Малиновского, П. Бергера, Т. Лукмана, Т. Парсонса и др. Эти издания, как правило, снабжены развитым научным аппаратом, хорошо откомментированы, и уже не под углом зрения критики буржуазной социологии. Выходят в свет хрестоматии и учебники по социологии религии, преследующие цель как можно более полного освоения теоретического багажа западной традиции.

Проблемное поле социологии религии в России в настоящий период определяется темой модернизации российского общества. Ее новый контекст возникает в перспективе осмысления неоднозначности результатов, как советского типа модернизации, так и процессов социальной трансформации 1990-х гг. в постсоветской России.

Проблема модернизации общества актуализирует изучение социокультурных комплексов, выявление духовных (смысловых и ценностных) предпосылок хозяйственного, политического, культурного развития. И здесь социология религии становится востребованной самым настоятельным образом, оказывается не на периферии, а в самом центре событий.

В этой связи начинают вводиться в научный оборот труды зарубежных исследователей модернизации не западных обществ, таких, как Ш. Эйзенштадт, Р. Белла, М. Сингер, Т. Линг, А. Турен и др. Старостин Б.С. Освободившиеся страны: общество и личность. М., 1984.

С точки зрения изучения ценностных аспектов модернизации значимы работы Б.С. Ерасова, Н.Н. Зарубиной, А.В. Ионовой. Одновременно новую актуальность приобретают труды русских мыслителей «серебряного века» - С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, B.C. Соловьева, С.Л. Франка и др., рассматривавших общественную жизнь и хозяйство как обнаружение и воплощение жизни духовной. В новой перспективе воспринимается и социология религии М. Вебера. Обобщение и развитие этой темы содержится в книге Н.Н. Зарубиной «Социокультурные факторы хозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации» (СПб., 1998).

Итак, становление социологии религии в России на протяжении всего рассматриваемого нами периода происходит по трем основным проблемным линиям: соборность (индивидуализм и коллективизм, Россия и Запад) - секуляризация - модернизация. В ходе этого процесса, с одной стороны, происходит освоение западной социологии религии, как в теоретической, так и в эмпирической ее составляющей, а с другой - все более отчетливой становится проблема принципиального общетеоретического обоснования, разработки теоретико-методологического инструментария социологии религии применительно к российскому обществу с учетом его специфики.

Только при этом условии социологией религии может быть освоен огромный материал, накопленный трудами отечественных ученых-историков, этнографов, фольклористов, лингвистов, культурологов, философов и богословов, работавших как до, так и после 1917 г., материал, включающий в себя и значимые для социологии религии теоретические разработки.

Насущной потребностью, от которой зависит дальнейшая судьба социологии религии в России, является фундаментальная социологическая теория религиозного феномена. Сегодня важны также и прикладная проблематика, накопление эмпирических данных о религиозной стороне жизни российского общества в различных аспектах и выходах на демографические, этнические, образовательные и другие проблемы. Отсутствие такой эмпирической основы приводит к тому, что религиозный фактор недооценивается или вовсе не учитывается в экономической, политической социологии, даже в социологии семьи и образования, хотя, казалось бы, очевидно, что этого не должно быть, если мы хотим иметь достаточно полную и достоверную картину жизни нашего общества.

2. Современные представления о религии

2.1 Влияние процесса секуляризации на религию в современном обществе

религиозность молодежь теория социологический

Положение религии в современном обществе достаточно противоречиво, и оценить ее роль, возможности и перспективы сколько-нибудь однозначно попросту невозможно. Определенно можно сказать, что характерным и закономерным для современности процессом является развитие секуляризации общественного сознания, в результате которой религия утрачивает свое былое влияние на жизнь общества и отдельной личности. Однако секуляризация определяет лишь общую тенденцию, которая не исключает возможности усиления позиций религии под влиянием благоприятно складывающихся для нее факторов. Весь опыт XX в. показал несостоятельность односторонних прогнозов относительно дальнейших судеб религии: либо ее неминуемого и близкого отмирания, либо грядущего возрождения былой мощи. Сегодня очевидно, что религия играет заметную роль в жизни общества и что она претерпевает глубокие и необратимые изменения.

По данным Encyclopedia Britannica на начало третьего тысячелетия количество верующих христиан составляло 2 млрд. человек, из них католиков - 968 млн., протестантов - 466 млн., православных - 218 млн., других христианских конфессий - 275 млн.; исповедующих ислам - 1 млрд. человек, индуизм - 780 млн., буддизм - 324 млн. Это далеко не все из числа традиционных религий, а помимо них «религиозный рынок» предлагает сегодня сотни культов и религий.

В наш век религии вступили с грузом традиции сопротивления новым знаниями движениям за обновление общества. Господствующие церкви пользовались поддержкой государства и официальным признанием, решительно выступая против демократических движений. В результате в широких слоях населения многих стран было распространено убеждение, что религия не помогает угнетенным и эксплуатируемым в борьбе за лучшие условия существования, а часто препятствует их усилиям.

Секуляризация была связана в европейской истории с возвышением буржуазии, служила основой для характеристики процесса, который неизменно привлекал внимание социологов, начиная с Дюркгейма и Вебера, и представлялся основополагающим в становлении современного мира.

На протяжении Нового времени начиная с XV-XVI вв. отчетливо выражена тенденция уменьшения влияния религии - и в жизни общества, и в жизни отдельного человека. Секуляризация - процесс освобождения различных сфер общественной жизни от контроля духовенства как социальной группы и церкви как института или моральной силы; уменьшение религиозного влияния и усиления светского начала ведут, по выражению М. Вебера, к «расколдованию мира», «обмирщению» социума.

Впервые слово «секуляризация» в этом контексте было произнесено в 1646 г. на переговорах, предшествовавших заключению Вестфальского мира после Тридцатилетней войны.

Речь шла об удовлетворении материальных претензий победивших держав за счет конфискации монастырских владений - секуляризации церковного имущества в пользу победителей.

Главной движущей силой процесса секуляризации была экономика, те ее области, которые возникали под влиянием развития капитализма и индустриализации: «современное индустриальное общество породило занимающий центральное место «сектор», который в отношении религии является своего рода «освобожденной территорией». Из этого сектора секуляризация начала распространяться «вовне «на другие социальные сферы»

Секуляризация - одна из главных сил, которые сформировали современную культуру и общество. Она утверждала тот светский дух, который присущ современному человеку, который сегодня живет в секулярном обществе. Коренным образом изменилось положение религии, веры и церкви в обществе. В понятиях «светская культура», «светское государство», «светское обществ» отражается тот факт, что отношения между людьми в обществе перестают быть религиозно обусловленными. Религия и церковь утрачивают прежнее значение как в объяснении мира, так и в решении жизненных проблем общества и личности. Религия, ее понятия все больше отдаляются от повседневного опыта, становятся все более чужеродными по отношению к нему. Все меньше остается точек соприкосновения между жизнью современного мира и церковной проповедью.

Вплоть до XIX в. во всех существующих обществах религия служила фундаментом формирования мировоззрения, составляющего основу той или иной культуры. Напротив, современное общество тяготеет к выработке мировоззрения, независимого от религиозных символов и мифов, опирающегося на науку, обретающего опору в широком распространении и повышении уровня образования. Важнейшие области современного общества и его институты больше не нуждаются в религиозной легитимации. Это относится к современному государству с его законодательством и правом, экономике с ее рыночными механизмами, естествознанию и технике, социальным и гуманитарным наукам, искусству, культуре в целом. В результате длительного исторического процесса все эти области жизни общества и его институты выделились из религиозно обусловленного строя жизни общества, из его культуры, построенной на религиозной основе, как самостоятельные, обладающие собственными мерками и способами деятельности.

Вместе с тем и сама религия превращается в одну из сфер жизни общества, тогда как прежде она была объединяющей его силой.

Теперь она существует в одном ряду с искусством, наукой, философией. Сейчас никому в голову не придет усмотреть в теологии «царицу наук», которая прежде властвовала над умами и осуществляла роль верховного цензора в любой сфере человеческого познания.

Религия не изолирована, конечно, от других сфер жизни, она может включаться в политическую или экономическую деятельность как мотивация поведения верующих. В искусстве религиозная традиция теперь - один из возможных источников, которым может вдохновляться художник в зависимости от его личных склонностей, вкусов или целей. Хотя наука не исключает религию, она в значительной степени лишает ее значения в качестве объяснения действительности, во многом обесценивает свойственный ей способ объяснения и ценность религиозной картины мира. Такова институциональная сторона секуляризации общества.

В общественном сознании во многом уменьшилось значение религии как «путеводителя» человека, ищущего опору для решения своих жизненных проблем. Светский принцип, секулярностъ, свобода совести воплощаются в понимании человека, в его самосознании как свободного автономного субъекта: он ничего не обязан принимать просто на веру, слепо подчиняясь силе традиции, он критически воспринимает все и оценивает; мир доступен его пониманию, и он устраивает этот мир сообразно своим целям и возможностям, он ничем никому не обязан. Все, чем он обладает, добыто им самим, а не даровано свыше. В общественном сознании ныне господствуют идеи, определяющие в основном «посюстороннюю, мирскую» ориентацию образованного большинства.

Важным признаком сложившегося научного направления является аккумуляция вырабатываемых в его рамках результатов и суммирование полученных знаний в форме учебников, учебных пособий, курсов лекций и т.п. Российская социология религии вступила на эту стадию относительно недавно. Причем отсутствие достаточного количества фундаментальных отечественных трудов по социологии религии превращает наиболее содержательную учебную литературу одновременно и в изложение теоретических взглядов ее создателей. Самым заметным здесь стало учебное пособие В.И. Гараджи по социологии религии для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей, выдержавшее за десять лет (к 2005 г.) три издания Гараджа В. И. Социология религии: Учеб. пособие. 3-е изд., перераб. и доп. М., 2005 (1-е изд. Ї 1995; 2-е изд. Ї 1996).. Также особо следует выделить раздел по социологии религии, написанный И.Н. Яблоковым для коллективного учебника по религиоведению (2001 г.), где манера изложения учебного издания удачно сочетается с теоретическими положениями ученого Яблоков И. Н. Социология религии // Введение в общее религиоведение: Учебник. М., 2001.. Получило заслуженную популярность и учебное пособие ростовского коллектива авторов (1996 г.), объединившее тематику социологии и психологии религии Самыгин С. И., Нечипуренко В. И., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д., 1996.. На рубеже XX-XXЙ вв. вузовскими специалистами в России опубликован целый ряд учебных пособий, конспектов лекций и методических рекомендаций по курсу социологии религии Паутова Л. А. Социология религии: Методические рекомендации по изучению курса. Омск, 1999; Филатова О. Г. Социология религии. Конспект лекций. СПб., 2000; Смагин Б. А. Социология религии // Религиоведение: Учеб. пособие. 4-е изд., испр. и доп. СПб., 2003; Майкова Э. Ю. Социология религии: Учеб. пособие. Тверь, 2004; Веремчук В. И. Социология религии: Учеб. пособие. М., 2004.. Появляются и публикации развернутых программ учебной дисциплины «Социология религии», составленных по нормам существующих государственных образовательных стандартов Гараджа В. И., Гараджа Е. В. Программа дисциплины «Социология религии» // Религиоведение. 2002. № 1; Тажидинова И. Г. Социология религии: Программа дисциплины. Краснодар, 2003.. Отдельно следует упомянуть ставшее обычным появление статей отечественных авторов о социологии религии в различных словарно-справочных и энциклопедических изданиях, по-своему подтверждающее легитимность этой области знания в российском информационно-образовательном пространстве.

Таким образом, сегодня неоспоримо можно говорить о том, что секуляризация является характерной чертой современного общества, что традиционные религиозные символы и ценности не могут выполнять, как прежде, функцию объединяющей общество силы и что в решении вставших проблем определяющая роль принадлежит науке и технологии. В современном обществе очевидно расхождение между религиозной принадлежностью и другими социальными ролями (примером может служить уравнивание в правах всех граждан в светском государстве вне зависимости от их религиозной принадлежности).

Однако существуют значительные различия в понимании причин и последствий секуляризации. Одни социологи полагают, что секуляризация представляет собой необратимый процесс, который неуклонно ведет к сокращению сферы действия религии, прогрессирующему ее упадку и в перспективе - исчезновению. По мнению других, секуляризация означает лишь видоизменение социального способа выражения религии, что на смену изжившим себя формам приходят новые, но религия продолжает существовать. Секуляризация в этой перспективе - нормальный процесс, следствием которого может быть даже усиление влияния религии в ее обновленных образцах. Неоднозначно оцениваются социальные последствия процесса секуляризации и роль религии в обществе современного типа.

2.2 Религия и религиозность в Тамбовской области: эмпирический опыт анализа уровня религиозности студентов

В любом современном обществе, в том числе и российском, религия представляет собой немаловажную часть жизни общества, влияние которой нельзя не учитывать. Из истории известно, что в моменты кризисного состояния общества растет воздействие религии на общественную и личную жизнь людей, при этом расширяется спектр их религиозных и нерелигиозных верований. Вопрос о причинах, характере, последствиях и перспективах наблюдавшегося в начале 90-х годов в России роста религиозности требует глубокого анализа. Молодежь, и в особенности студенчество, всегда являлась социальной группой, наиболее чувствительной к изменениям культурной среды, поэтому анализ глубинной структуры их массового сознания представляется достаточно важным. Однако попытка определить степень религиозности встречает на своем пути ряд трудностей. Религиозное чувство, или религиозность, тяжело поддается измерению, так как не существует единого критерия этого измерения.

В процессе оценки уровня религиозности мы постарались учесть основные факторы, которые дают максимальную степень валидности исследования. Например, изучались такие показатели, как посещаемость церкви, личная самооценка религиозности и другие. Для определения уровня религиозности были включены вопросы, связанные с проведением религиозных обрядов, изучением литературы, просмотра телепередач.

В своей работе мы старались, опираясь на результаты фундаментальных общероссийских исследований последних лет, учесть основные аспекты поставленной проблемы и попытаться определить уровень религиозного чувства сегодняшнего студенчества.

В данной связи, весной 2011 г. нами был проведен выборочный социологический опрос студентов вузов г. Тамбова. Предмет исследования - верование студенческой молодежи, ее отношение к религии; религиозная деятельность, факторы, влияющие на религиозность молодых людей. Необходимо отметить, что под религиозностью мы понимали православную религию и не затрагивали убеждения носителей других религий.

В ходе исследования было опрошено 100 студентов: 50 юношей и 50 девушек. Средний возраст респондентов составляет 20 лет.

При составлении анкеты мы во многом ориентировались на методику построения эмпирических исследований, проводимых в этой области. Безусловно, наше исследование охватывает более узкий круг вопросов, но мы стремились в рамках своих возможностей выявить наиболее важные тенденции.

Наше исследование, как и многие другие, в значительной степени основано на самоидентификации респондента, на личной, субъективной оценке уровня своей религиозности. В связи с этим может происходить некоторое искажение объективной реальности в сторону завышения или занижения оценки степени собственной религиозности, причем часто это происходит непроизвольно. Завышение религиозной самооценки обычно происходит в силу неопытности в религиозной жизни, то есть каждый уровень религиозного опыта, даже самый небольшой, кажется человеку достаточным и совершенным - субъективно он в этом прав. Занижение уровня своей религиозности обычно характерно для людей с наибольшим опытом духовной жизни. И это занижение происходит в силу особенностей православного самосознания. Трудно судить о степени искажения самооценки в ту или иную сторону, но в любом случае самоиденфикация является показателем значимости религиозных ценностей для человека.