Реакция общества на убийство Александра II

Неожиданно новым моментом стали частые рассуждения мемуаристов о той жестокости, с которой был убит государь: «Мы ужасаемся, воображая явление частного смертоубийства <…>. Картина отвратительная! А как сравнить с нею зрелище этого адского цареубийства! Особы высшего, образованного круга, воспитанные по указаниям философии и религии, знакомые с правами и обязанностями, естественными и положительными, прокрадываются, как тати, в спальную храмину ближнего своего, человека, царя (для многих он был благодетелем), осыпают его оскорблениями и предают мучительной смерти. Россия этого не хотела и не требовала. Зато и прошатались они всю жизнь свою, как Каины, с печатью отвержения на челе», - писал Н.Н. Греч. «Жестокость, с которой их [заговорщиков - Л.Д.] планы были выполнены, сильно компрометирует Панина, Беннигсена, Зубовых и др., хотя первые двое и не принимали непосредственного участия в кровавой сцене» - замечал А.Г. Брикнер.

Таким образом, эпоха дворцовых переворотов, являя собой пример «двойного поведения», в целом не выходила за рамки господствующих моральных норм, а так как цареубийство не вполне вписывалось в них, вместо нравственного оправдания его попросту предпочитали замалчивать. Кроме того, речь о каком-то специальном оправдании не могла идти и потому, что борьба происходила в «однородных» кругах общества и власти - победитель в ней обвинял побежденного в смертных грехах, однако сам не был носителем принципиально иной нравственной системы.

Декабристы, которые, в отличие от переворотчиков XVIII века, противопоставляли себя власти, в целом разделяли господствующие в обществе нравственные нормы: на допросах каялись в том, что хотели совершить «смертоубийство», при обсуждении вопроса о судьбе царя не раз испытывали нравственные колебания. Довольно развернутую характеристику подобного взгляда на цареубийство дает один из самых радикальных декабристских деятелей П.И. Пестель: «…справедливость требует также и то сказать, что ни один член из всех теперешних мне известных, не высказывался сие исполнить, а напротив того, каждый в свое время говорил, что хотя сие действие может статься и будет необходимо, но что он не примет исполнения оного на себя, а каждый думал, что найдется другой для сего». Один из основных мотивов его аргументации - противоположность слова и дела: «…от намерения до исполнения весьма далеко. Слово и дело не одно и то же». Интересно, что П.И. Пестель подчеркивает момент предрасположенности человека к убийству: «Да и подлинно большая разница между понятием о необходимости поступка и решимостью оный совершить. Рассудок может говорить, что для успеха такого-то предприятия нужна смерть такая-то, но весьма далеко от сего умозаключения до самого покушения на жизнь. Человек не скоро доходит до такового состояния или расположения духа, чтобы на смертоубийство решиться, во всем соблюдается в природе постепенность. Дабы способным сделаться на смертоубийство, тому должны предшествовать не мнения, но деяния [курсив авторский - Л.Д.]; из всех же членов теперешнего Союза Благоденствия ни один не оказывал злобных качеств и злостных поступков или пороков». Кроме того, заговорщики ориентировались на нравственные нормы, принятые в обществе, которое, в случае их нарушения могло и не оправдать их действий: «Верно и то, что смерть великих князей никогда не входила в план общества, ибо кроме естественного отвращения от такого поступка присоединяться должно было присоединяться и то соображение, что такое кровопролитие поставит общее мнение против революции, а тем самым отымет у нее главнейшую подпору и случай породит ко многим партиям и козням».

Однако в попытках нравственно обосновать необходимость цареубийства декабристы все же нашли некоторый выход в системе дворянской этики. «Русский дворянин XVIII-XIX века, - писал Ю.М. Лотман, - жил и действовал под влиянием двух противоположных регуляторов общественного поведения. Как верноподданный, слуга государства, он подчинялся приказу. Психологическим стимулом подчинения был страх перед карой, настигающей ослушника. Но в то же время, как дворянин, человек сословия, которое одновременно было и социально господствующей корпорацией, и культурной элитой, он подчинялся законам чести. Психологическим стимулом подчинения здесь выступает стыд. Идеал, который создает себе дворянская культура, подразумевает полное изгнание страха и утверждение чести как основного законодателя поведения <…>. С этих позиций переживает известную реставрацию средневековая рыцарская этика», в которой честь и ее защита имели самодовлеющее значение. Основным же институтом защиты дворянский чести служила дуэль. При этом Ю.М. Лотман подчеркивает, что «в дуэли, с одной стороны, могла выступать на первый план узко сословная идея защиты корпоративной чести, а с другой - общечеловеческая, несмотря на архаические формы, идея защиты человеческого достоинства». Таким случаем, по его мнению, является дуэль флигель-адъютанта В.Д. Новосильцева с подпоручиком К.П. Черновым. Похороны последнего Северное общество превратило «в первую в России уличную манифестацию». Идея защиты оскорбленной чести оказалась не чуждой и при обсуждении планов цареубийства. Царь (Александр I) как носитель власти, запрещавшей дуэль, при этом оставался лицом, которое находилось в системе дворянской этики, а значит, к нему были вполне применимы ее требования. Кроме того, дуэль уравнивала участников, занимавших различное положение в обществе. Мотив личного оскорбления, служивший обычным поводом для дуэли, присутствовал и в декабристских проектах (яркий пример - позиция А.И. Якубовича), но не был единственным. Так, на Московском совещании 1817 г. говорилось о намерении императора принять оскорбительное для всей России законодательство, т.е. об оскорблении не отдельного лица, а патриотических чувств всего народа. Именно на этом совещании И.Д. Якушкин, вызвавшись убить царя, высказал намерение превратить убийство в поединок со смертельным исходом для обоих участников. Разумеется, причины цареубийства, как говорилось, лежали глубже, да и предложение И.Д. Якушкина было единичным (в других декабристских планах дуэль не фигурировала). Здесь, однако, важен сам факт появления такого сценария действий, в котором борьба с тираном воспринималась как поединок с целью восстановления чести. Поставленное в контекст дуэльного кодекса, цареубийство приобретало самодовлеющее нравственное значение, и с него снималось понятие греха, нравственного преступления. Следует, однако, подчеркнуть, что декабристы довольно своеобразно, но все-таки воспользовались уже существовавшей этической системой, действовали в ее рамках, а не создавали собственных конструкций. Это отличало их от последующих поколений тираноборцев.

Нравственные нормы, как известно, не неподвижны, и с течением времени способны меняться. Так, уже в царствование Николая I, с ростом самосознания общества все заметнее становится противопоставление принятых в нем этических норм и так называемой, «официальной нравственности». Довольно красноречиво высказывался по этому поводу П.Д. Боборыкин, разделяя «социальную нравственность» (по сути, «официальную»), которая со времен Николая I была достаточно низкой («известные виды социального зла, которые вошли в учреждения страны или сделались закоренелыми привычками и традициями») и «семейную мораль и мораль общежития», по его мнению, не содержащую в то время «ничего глубоко испорченного, цинического или бездушного».

С другой стороны, в «эпоху Великих реформ» все больше начинает заявлять о себе разночинная интеллигенция, которая при неприятии существующего порядка испытывала еще и «чувство оторванности от социальных корней». «Новые люди» 60-70-х гг. ощущали себя «кланом, отделенным от всего остального общества (подобно объединенным клановым чувством аристократам), - и явные, и более тонкие признаки помогали узнавать «своих»». В этой среде происходит формирование собственной мировоззренческой системы, которую современники называли «реалистической» или «нигилистической». Исследовательница, характеризуя «нигилистическое мировоззрение», выделяет его философские, идеологические, этические и эстетические основания: «Они стремились отказаться от философского идеализма в пользу позитивизма, отвергая все, что не было основано на разуме и данных непосредственного чувственного опыта, от теологии - в пользу фейербаховской антропологии, от традиционной христианской морали - в пользу этики английского утилитаризма, от конституционного либерализма - в пользу политического радикализма и проповеди социализма, от романтической эстетики - в пользу эстетики реалистической или материалистической». Собственно этический элемент этой системы (утилитаризм) не был простым заимствованием, а получал значительную разработку, как в своей теоретической части, так и в отношении практического поведения: «…Вот что тогда наполняло молодежь всякую - и ту, из которой вышли первые революционеры, и ту, кто не предавался подпольной пропаганде, а только учился, устраивал себе жизнь, воевал со старыми порядками и дореформенными нравами, - это страстная потребность вырабатывать себе свою мораль, жить по своим новым нравственным и общественным правилам и запросам», - писал П.Д. Боборыкин. Однако общая почва давала различные плоды - от вполне безобидных бытовых экспериментов до самых экстремистских взглядов на общественную мораль, которая должна была соотноситься с делом революции, - примером тому служит нечаевский «Катехизис революционера».

Подобный взгляд повлиял на дальнейшую разработку вопросов революционной морали в среде разночинной интеллигенции и сохранял в ней свое присутствие, однако, в эпоху покушений на царя не был определяющим. Л.Я. Лурье, ставя роль «бытового уклада и групповых норм поведения» в межгрупповых отношениях русской интеллигенции выше идеологических разногласий, на основе этого критерия подчеркивает отличность «семидесятников» (участников Земли и воли и Народной воли) как от своих предшественников, так и последователей. Подтверждением этому может служить и наблюдение Н.А. Троицкого, подчеркивавшего различие в поведении на суде народовольцев и их предшественников. Один из современников, задаваясь вопросом, что представлял собой тип радикала 70-80-х гг., помимо «кающегося дворянина» или «протестующего разночинца», выделяет еще и третий - «мечтателя». Появление такового он связывает напрямую с несоответствием нравственного идеала, привитого родителями, окружающей действительности: «…были некоторые, вынесенные нами из семьи культурные и нравственные привычки и запросы, которые находились в резком противоречии с тогдашними российскими политическими порядками. Это противоречие и делало из нас революционеров». Собственно говоря, стремление к некому положительному нравственному идеалу заметно в поведении радикальной молодежи 70-80-х гг.: воспоминания участников освободительного движения наполнены примерами самоотверженных, глубоко нравственных характеров. В этом отношении, «семидесятники», впитав основы нигилистической морали, все же были ближе к ее традиционным, христианским основам, господствовавшим в обществе. Тем разительнее контраст между положительным идеалом и кровавым итогом 1 марта 1881 года.

Между тем, имея основу в общественной морали («морали общежития», по выражению П.Д. Боборыкина), радикалы 70-80-х гг. пошли гораздо дальше и оказались создателями собственной нравственной системы. В литературе уже указывалось на особое место религиозной веры в революционной идеологии, в качестве объекта которой указывается «наука, прогресс, социализм, народ», поставленные на место Бога. В данном случае ситуация представляется несколько сложнее. Действительно, из радикальной среды вышло несколько «проектов» по созданию новой религии. Так, В.В. Берви-Флеровский, например, считал нужным даже создать «религию братства», в которой бы люди служили друг другу как братья, т.е., в конечном счете, сами себе. Революционеры должны были стать апостолами этой религии. Пафосом создания религии богочеловечества проникнуто стихотворение П.Л. Лаврова «Рождение Мессии». Тем не менее, новой религии как системы создано не было, хотя молодежь и испытывала симпатию к подобным идеям. Вряд ли стоит считать народ объектом веры радикалов - это совершенно не согласуется со смыслом их деятельности, заключавшейся в том, чтобы его «пробудить»: интеллигенция считала народ ниже себя по уровню развития. В данном случае можно говорить не об обожествлении народа, а о любви к нему. А этот момент, действительно, находился в очень тесном соприкосновении с основной идеей Евангелия, что заставляло радикалов обращаться к нравственным нормам христианства. «…Тогда многие из нас, если не большинство, считали Евангелие, Христа и евангельских апостолов чуть ли не предтечами социализма», - вспоминал современник. О.В. Аптекман даже объясняет подобными чувствами свой приход к религии, выразившийся сначала в потребности читать Евангелие, а потом и крещении по православному обряду. Таким образом, можно говорить не о смене объекта веры, а об ее предельной актуализации, что противопоставлялось «пассивной» народной вере. Это имело два очень важных следствия для изменения нравственной системы: настроение, близкое тому, которые, по мнению участников движения, испытывали первые христиане, придавало дополнительный импульс идее борьбы с социальным злом («Не мир Я принес вам, но меч»), а, главное, эта актуализация обернулась фактическим извращением сути религии: безусловное отрицание сакрально-мистической стороны веры оставляло лишь ее нравственный аспект, «абстрактный идеал любви и гуманизма», лишенный связи со своим Источником. Л.А. Тихомиров называл это явление «заблудшим религиозным чувством». Средства борьбы становились нравственно оправданными, а запрет на убийство оказался замещенным идеей искоренения социального зла. К этому стоит прибавить и мотив жертвенности террора: убийство другого оправдывалось собственной готовностью идти на смерть. Таким образом, хотя нравственная система народовольцев имела традиционную христианскую основу, характер расстановки акцентов в этой системе оказался принципиально иным. Применительно к идее цареубийства это позволило не только допустить его, но и нравственным оправданием вывести за пределы понятия греха. По словам Н.И. Кибальчича, убийство представало «вещью ужасною», но не безнравственною, С.Л. Перовская в ответ на обвинение прокурора сказала, что «тот, кто знает нашу жизнь и условия, при которых нам приходится действовать, не бросит в нас ни обвинения в безнравственности и жестокости». Эта отличность нравственной системы зафиксирована и Л.А. Тихомировым, правда, как явление отрицательное, воспринимавшееся вне рамок нравственной системы народовольцев как проявление аморальности: «…в смысле политических изменений значение террора равно приблизительно нулю. Но зато он отражается самым вредным образом внизу, на самих революционерах, и повсюду, куда доносится его влияние. Оно воспитывает полное презрение к обществу, к народу, к стране; воспитывает дух своеволия, несовместимый ни с каким общественным строем. В чисто нравственном смысле, какая власть может быть безмернее власти одного человека над жизнью другого?. И вот эту-то власть присваивает сама себе горсть людей, и убивает она даже не за какие-нибудь зверства, не за что-нибудь такое, что выводило бы ее жертвы за пределы человеческого рода, она убивает, так сказать, за политическое преступление».

Новый всплеск террора в начале XX века породил и новые попытки его нравственного обоснования. Хотя, как было сказано выше, идея цареубийства отошла в это время на второй план, террористические акты не прекращались. Общий характер этической аргументации, не отличаясь принципиально от того, который был принят в прокламациях, издававшихся Народной волей после очередного убийства, тем не менее, наиболее полно развивал некоторые положения предшественников: «Мы, социалисты-революционеры, признаем, что всякий, кто не препятствует злодеяниям, совершаемым правительством, является не только попустителем, но и пособником его.

Лишенные возможности каким бы то ни было мирным способом противодействовать этим злодеяниям, мы, сознательное меньшинство, считаем не только своим правом, но и своей священною обязанностью - несмотря на все отвращение, внушаемое нам такими способами борьбы - на насилие отвечать насилием, за проливаемую народную кровь платить кровью его угнетателей.

Мы слагаем ответственность за все ужасы этой борьбы на правительство, которое вынудило нас вступить на этот путь».

Однако, в последующий период наблюдается существование двух различных тенденций в подходе к этическим основаниям революционного насилия. По мере того, как террористическая борьба, проходит испытание массовым всплеском насилия, а политическое убийство становится трудно отличить от уголовного, в этической системе террористов появляются новые черты. О.В. Будницкий обращает внимание на момент нравственных «метаний» террористов, которые он прослеживает на примере Б. Савинкова, ведшего с В.Н. Фигнер «дискуссии о ценности жизни, об ответственности за убийство и о самопожертвовании, о сходстве и различии в подходе к этим проблемам народовольцев и эсеров». При этом В.Н. Фигнер демонстрирует гораздо более жесткие нравственные критерии, в то время как Б. Савинков позволяет себе рассуждения «о тяжелом душевном состоянии человека, решающегося на «жестокое дело отнятия человеческой жизни»». В многочисленных литературных текстах, вышедших в «эпоху безвременья» (1912 г.) из радикальной среды, проблема соотношения террора и нравственности становится центральной. В них подвергается сомнению и постепенно начинает размываться та нравственная система, которая была сформирована поколением радикалов 70-80-х гг. М. Могильнер, по нашему мнению, совершенно справедливо соотносит подобные взгляды с тем, что накануне Первой мировой войны «интеллигенция проследила корни собственных проблем и впервые разделила ответственность за них с государством, которое ранее считалось единственным виновником всех бед», она «начинала идентифицировать себя с «общественностью», постепенно вписываясь в меняющееся на глазах российское общество».

Данный процесс, как известно, был прерван войной, а затем и начавшейся революцией. В этих условиях возобладала другая, более жесткая тенденция, основанная на принципах утилитаризма и целесообразности. Со времен нечаевского «Катехизиса» хотя и в неявном виде, без тех крайностей, которые были присущи ей в самом начале, она продолжала жить и оказывать влияние на этику радикалов. В данном же случае она как нельзя более подходила к условиям реальной (а не воображаемой) революции. В условиях массового кровопролития, в период господства «революционной совести» нравственность, как со стороны красных, так и со стороны белых и иных политических сил, ставилась в прямую зависимость от практической целесообразности того или иного поступка. Этические представления участников революции лежат, по замечанию исследователя, «за пределами обычных представлений о добре и зле - сколь бы высокими и благостными идеалами не руководствовались ее вольные и невольные вдохновители и какими бы низменными и бесчеловечными не оказывались действия тех, чьими руками она творилась». В сообщении о казни Николая II Уральским облсоветом указывалось, что оно есть неизбежное следствие борьбы, «которая не может кончиться примирением, а должна неизбежно закончиться гибелью той или иной стороны». Какой бы жестокой не казалась «революционная мораль», в данном случае она оказывается «на своем месте» и определяется не господствующей нравственной системой, а практикой поведения, «революционной совестью». Поэтому вопрос о нравственном оправдании убийства царской семьи в 1918 г. оказывается здесь включенным в более широкий круг этических проблем, связанный с ценностью человеческой жизни вообще в эпоху войн и революций.

1.3 Мифология цареубийства

Первым и основным элементом мифологии цареубийства является противопоставление негативного образа убитого и героизация убийцы, что выводит ситуацию из области исторической конкретики и рамок нравственной системы, подчиняя действительность логике создаваемой реальности. В этой ситуации создаваемый цареубийцами миф вступал в весьма сложные взаимодействия с сакрально-символическим образом царской власти.

Участники дворцовых переворотов посягнуть на этот образ, по понятным причинам, не могли. Речь могла лишь идти о несоответствии идеальному образу конкретного монарха. Так, в 1762 г., основным моментом формирования мифа о цареубийстве стало противопоставление благочестивой и приверженной русским традициям Екатерины и русофоба и ненавистника православия Петра III. Таким он предстает в одном из писем новоиспеченной императрицы. Современник убийства Петра III А. Шумахер вспоминал: «Первые же манифесты, выпущенные по велению императрицы, возбудили в духовенстве и народе сильную ненависть к сверженному императору. Чтобы ненависть эту поддержать и усилить, потихоньку стали распускать всякие ложные слухи. Говорили, например, что император собрался жениться на своей любовнице, а жену заточить в монастырь, что 23 июня при освящении в Ораниенбауме лютеранской кирхи он вместе со своей любовницей принимал в ней причастие, причем метресса уже ранее была крещена по лютеранскому обряду. Он велел, якобы, вызвать из Голштейна много евангелических проповедников, чтобы забрать у русской церкви и передать их этим лютеранам. Он хотел ввести масонство. По его приказу генерал Апраксин перед битвой у Гросс-Егерсдорфа в Пруссии велел примешать к пороху песок, отчего русские не могли палить в пруссаков». Таким образом, низвергнутый император представал фигурой, вся суть которой противна русским государственным и религиозно-нравственным устоям.

Посредством формирования отрицательного мифологического образа была по-сути, развернута аргументация с целью показать с одной стороны, полную ничтожность покойного, а с другой стороны - его опасность для дела государственного правления. И этот момент как раз имел наибольший потенциал для развития идеи тираноборчества, которая оказалась для участников переворота, не чуждых идей французского Просвещения, весьма кстати. По крайней мере, образ тирана в общих чертах уже начинал проглядывать, например, в записках Е.Р. Дашковой: «С каждым днем росли симпатии к императрице и презрение к ее супругу. Он как бы намеренно облегчал нам нашу задачу свергнуть его с престола, и это должно бы быть уроком для великих мира сего, что их низвергает не только их деспотизм, но и презрение к ним и к их правительствам, неизбежно порождающее беспорядки в администрации и недоверие к судебной власти и возбуждающее всеобщее стремление к переменам».

Практически ту же самую ситуацию мы видим и при убийстве Павла I: прохожие на улицах поздравляли друг друга с убийством деспота и повторяли (разумеется, с поправкой на историческую конкретику) те же самые слухи, что и после убийства Петра III: о женитьбе на любовнице, об отправке семеновского полка в Сибирь. Но здесь помимо образа тирана и деспота отчетливо видны и фигуры цареубийц, которые, как мы могли убедиться выше, действительно считали себя героями и заботились о создании своего положительного образа.

Участники дворцовых переворотов, таким образом, совмещают в себе две традиции: оставаясь в рамках сакрально-символического образа монархии, они впервые обращаются к общеевропейской мифологической традиции тираноборчества. Однако мифологическая модель в силу этой двойственности лишена того героического пафоса, который был присущ «классическим» тираноубийствам. Эти традиции пока еще проходят «обкатку». В данном случае мы можем говорить об отдельных чертах мифологии, призванных заменить собой нравственное оправдание, но довольно рано говорить о мифе как о развернутой системе с собственной логикой поведения и символикой.

Большой импульс формированию мифологии цареубийства придают декабристы. К этому времени благодаря Великой Французской революции значительно обогатилась общеевропейская мифология тираноубийства, которая в значительной степени повлияла и на русскую мифологическую модель. Декабристы уточняют и проявляют детали мифа, сознательно участвуют в его формировании. Так, Ю.М. Лотман, анализируя поведение декабристов, указывает на его семантизацию, что было следствием ощущения декабристами себя как исторических личностей: каждый жест, слово или поступок декабриста в идеале должен был быть наполнен символическим содержанием. Обращаясь к образам прошлого - тираноубийцам античных времен, - они тем самым включают себя в культурно-мифологическую традицию.

Декабристы окружают идею цареубийства особого рода текстами, в качестве таковых используя риторику деятелей Французской революции, а также обращаясь к опыту современной литературы, по преимуществу романтической: так, исследователями справедливо указывается на особое место пушкинского «Кинжала», а также других его «вольнодумных» стихов в декабристской мифологии. Кинжал мыслится как важнейший символ цареубийства. Из самой декабристской среды выходят поэтические произведения, в которых различными поэтическими средствами, прежде всего, обращением к историческим, мифологическим и традиционно-народным образам, формируется мифологический образ той конкретно-исторической ситуации, в которой оказались сами участники движения. Яркий пример тому - думы и песни К.Ф. Рылеева. Интересен в этом отношении и «Православный Катехизис» С.И Муравьева-Апостола, в котором автор предлагает свой вариант прочтения Евангелия: фразы канонического текста, помещенные в абсолютно другой контекст приобретают новую семантику.

«Вопрос: Стало быть, цари поступают вопреки воле Божией?

Ответ: Да, конечно, Бог наш рек: Болий в вас да будет вам слуга, а цари тиранят только народ.

Вопрос: Должны ли повиноваться царям, когда они поступают вопреки воле Божией?

Ответ: Нет! Христос сказал: не можете Богу работати и Мамоне; от того-то русский народ и русское воинство страдают, что покоряются царям.

Вопрос: Что же святой закон наш повелевает делать русскому народу и воинству?

Ответ: Раскаяться в долгом раболепствии и, ополчась против тиранства и несчастия поклясться: да будет всем един Царь на небеси и на земли - Иисус Христос <…>.

Вопрос: Каким же образом ополчиться всем чистым сердцем?

Ответ: Взять оружие и следовать за глаголющим во имя Господне, помня слова Спасителя нашего: Блажени алчущие и жаждущие правды, яко те насытятся, и низложив неправду и нечестие тиранства, восстановить правление, сходное с законом Божиим.

Вопрос: Какое правление сходно с законом Божиим?

Ответ: Такое, где нет царей. Бог создал всех нас равными и, сошедши на землю, избрал апостолов из простого народа, а не из знатных и царей.

Вопрос: Стало быть, Бог не любит царей?

Ответ: Нет! они прокляты суть от Него, яко притеснители народа, а Бог есть человеколюбец <…> итак, избрание царей противно воле Божией, яко един наш Царь должен быть Иисус Христос».

Хотя Катехизис был создан, прежде всего, в агитационных целях, его вписанность в общую концепцию декабристского мифа довольно гармонична. В этом случае за цареубийцей выстраивалась не просто галерея образов героев-тираноборцев, но право преступить социальный и нравственный закон получало оправдание свыше, пребывание в Благодати противопоставлялось «долгому раболепствию» в законе. Миф, не ставя под сомнение божественное происхождение власти как таковой, отказывал тиранам в праве на нее как реализации Благодати, то есть активно вторгался в сакрально-символический образ монархии, еще не разрушая, но активно преобразовывая его. Здесь можно отметить значительное отличие декабристского мифа от мифа Великой Французской революции: несомненно, что ее образы также вписались в их мифологическую систему, но эта система оказалась лишена главного пафоса революционного тираноборчества, которое А. Камю назвал «обдуманным богоубийством».

Развитие тираноборческого мифа у народовольцев было обусловлено вписанностью идеи цареубийства в систему политического террора. Существует мнение, что «терроризм, в сущности, отрицается традицией тираноборчества», т.к. террор имеет целью устрашение общества для достижения определенных политических целей, а «тираноубийца… не стремился к власти, но служил закону бескорыстно» и что народовольцы лишь использовали символику тираноборчества, не являясь таковыми на деле. Почерпнув подобное противопоставление из опыта Великой Французской революции (якобинский террор и убийство монархисткой Шарлоттой Корде революционера Марата), авторы этой концепции, признавая, что «к 30-м гг. ЧЙЧ в. существовала уже своеобразная революционная мифология», а террор стал рассматриваться как «продолжение традиции тираноборчества», тем не менее, отказываются рассматривать эту новую мифологическую систему, предпочитая выявлять несообразность идеи тираноубийства с практикой террористической борьбы. Такой подход представляется неправомерным, когда речь идет о русском политическом радикализме: ведь декабристы, которые, по мысли авторов, «правильно» понимали идею цареубийства, как можно было убедиться, отнюдь не ставили отвлеченных целей «бескорыстного служения закону» (отметим здесь и не вполне четкое понимание авторами «закона» - в качестве такового они разумеют и «высший» закон - contract social, и обычный государственный закон), а имели вполне конкретные политические цели, для достижения которых требовалось физическое устранение монарха и его семьи. В этом смысле народовольцы не нарушили, а продолжили политическую традицию. Что же касается традиции мифологической, то здесь происходит ряд принципиальных изменений.

На уровне символики формирование народовольческого мифа осуществляется путем поиска новых, более адекватных времени символов: кинжал так до конца и не был вытеснен (им намеревался заколоть царя А.И. Желябов), но уже С.М. Кравчинский, как известно, намеревался убить шефа жандармов Н.В. Мезенцова при помощи короткой и острой сабли. В конечном счете, новый символ все-таки нашелся в виде «апельсинчиков» - бомб, начиненных динамитом. По сравнению с декабристами меняется и поведенческий тип, что напрямую было связано с формированием и нового типа политической организации и, в неменьшей степени, новой нравственной системы. Последнее обстоятельство было отмечено еще М.Ю. Лотманом: по его мнению, «реалистический» (в отличие от «романтического», присущего декабристам) способ «связывает конспирацию с правом на двойное поведение», он «прямо подразумевает необходимость и оправданность неискренности («лжи») в отношении с политическими противниками. Искренность в этих ситуациях вызывает презрение как политическая незрелость и прекраснодушие. Нормой для революционера оказывается жизнь в двойном мире - высоко моральности со «своими» и разрешенного аморализма в отношении с противниками». Тем не менее, было бы несправедливо считать народовольческий миф лишенным всякой романтики: она досталась им в наследство от времен существования разрозненных радикальных кружков. Не случайно программа, принятая на Липецком съезде, содержала положение «бороться по способу Вильгельма Телля», т.е. ориентировалась на историческо-мифологический образ. В числе других романтических образов, на которые ориентировались народовольцы - герой Косова поля, Милош Обилич, заколовший турецкого султана, и ветхозаветная Юдифь, отрезавшая голову ассирийскому владыке. При этом, и последний образ, и образ Вильгельма Телля были известны по музыкальным воплощениям, - «Вильгельму Теллю» Дж. Россини и «Юдифи» А.Н. Серова, то есть уже существовали как мифологический текст.

В новом мифе детальную разработку получает образ противника-царя, «в раззолоченных палатах», «среди грома музыки, среди восторженных криков бесчисленной толпы, за десертом изысканного обеда» наслаждающегося радостями жизни, но уже чувствующего, как скоро «земля обрушится под ногами и невидимый мститель оглушительным взрывом динамита даст знать врагам свободы, что их час пробил». По сравнению с декабристами этот образ лишен некой романтической приподнятости. В прокламациях Александр II, представал в обличье тирана, кровопийцы, бессердечного монстра, злодея, антинародного царя. Особенно роскошным считался образ «пира во время чумы», который, видимо, и должен был олицетворять сущность александровского царствования.

Отрицание метафизической стороны христианской религии, о чем говорилось выше, позволило лишить фигуру царя всяческих сакральных черт, а многочисленные агитационные тексты призваны были внушить к ней ненависть и отвращение. Народовольцы начали прямое противостояние с сакрально-символическим образом самодержавной власти. Хотя «охота» велась на конкретного царя за конкретные его «злодеяния», последствия ее виделись именно как уничтожение положительного образа «великого самодержца». После 1 марта П.А. Кропоткин писал: «Событие на Екатерининском канале имеет для нас большое значение прежде всего потому, что это событие нанесло смертельный удар самодержавию. Престиж «помазанника Божия» потускнел перед простой жестянкой с нитроглицерином».

В попытках дискредитации сакрально-символического образа царской власти террористы, однако, упускали одно обстоятельство, которое действительно способствовало падению престижа Александра II в широких кругах российского общества. Речь же шла в данном случае не о проявлении его властных полномочий, а о династическом скандале. Мемуаристы, которые уделяли внимание этому эпизоду, дают понять, что в общественном мнении связь царя с Е.М. Долгорукой и затем женитьба на ней бросали на него тень не меньшую, чем просчеты и промахи в реализации реформ. Находилось место и пророчествам: «Бог-де непременно накажет его за такое попрание Божеских и людских законов». После же цареубийства нередко современники говорили о том, что момент оказался очень удачным: «престиж его значительно пострадал - я говорю это с прискорбием: в глазах очень многих он перестал, как прежде, служить предметом обожания и восторженного почитания…

Он прожил последние четырнадцать лет вне Божеских и нравственных законов, так сказать, на острие иглы, и это остудило даже самые пламенные сердца, впереди также не было никакой надежды», - с горечью отмечала А.А. Толстая. Более того, в кончине Александра II она (впрочем, не единственная) видела действие Промысла: «та же рука, наложившая венец мученика на чело государя, остановила преступный замысел, плачевные последствия которого могли восстановить против монарха его подданных особенно в ту пору, когда нравственная атмосфера уже была отравлена духом возмущения».

Хотя шедшие в революционной идеологии и в общественном сознании процессы десакрализации монарха неизбежно накладывались друг на друга, эта ситуация народовольцами использована не была. Негативный образ Александра II, начавшийся формироваться в обществе не смог затмить его мученической кончины.

Радикальные проекты общественного и государственного строя существовали и до народовольцев, однако никто до них цели уничтожения самого образа царской власти не ставил. Результат же в данном случае оказался прямо противоположный задуманному. По замечанию Л. Тихомирова, «в этом crime suprкme, преступлении из преступлений, дух анархии находил свое последнее слово. И с ним же он произнес, бессознательно, высшее признание самодержавной власти. Никогда ни в чем самодержавие не могло бы получить такого поразительного признания, как в этом кровавом злодеянии».

Идея цареубийства прекрасно вписалась в более общую мифологему Подпольной России, которая, благодаря усилиям беллетристов, мемуаристов и «революционных» поэтов активно начинает формироваться в начале 1880-х гг.. С этого времени, по словам исследовательницы, «романтизация насилия, террора и радикализма в целом становилась литературным штампом, через который осмысливала себя большая часть общества. Герой литературы Подпольной России был одновременно и идеалом, и оправданием российского радикализма». Расцвет мифа пришелся уже на деятельность эсеров, но так как идея цареубийства в их практике оказалась на периферии, принципиально новых мифологических черт в этот период она не приобрела.

Зато мифологически четко выполненной она оказалась в условиях революции и гражданской войны. В силу того, что тема цареубийства долгое время была под запретом, большевики особо не занимались разработкой мифологии цареубийства, все же некоторые ее следы обнаружить можно. Наиболее общим основанием стала мифологема Великой Французской революции, в которой казнь тирана была необходимым элементом. При этом образ-героя цареубийцы распространялся на революционные массы в целом: «…массы рабочих и солдат не сомневались ни минуты: никакого другого решения они не поняли и не приняли бы». Эта мифологема диктовала и логику мышления, и логику поведения: «новая волна революционеров, в массе своей воспитанная на примерах Великой французской революции, Робеспьера и Марата, во многом подражала им и опасалась возникновения российской «Вандеи»». «Монархический заговор», хотя и не существовал на самом деле, требовался, однако, логикой развития революционного мифа, а по мере развития событий встал вопрос о его реализации, но не со стороны монархических сил, а со стороны большевиков, целенаправленно сформировавших мифологический сюжет об этом заговоре, соединенным с попыткой бегства бывшего царя.

Эта логика мифа чувствовалась многими, что выразилось в слухах об убийстве царя, которые хотя и опровергались печатно, тем не менее, готовили общество к возможному исходу событий. «- Что же вы думаете, что казнь… т.е. убийство Николая II, удовлетворяет общим желаниям? - Желаниям - нет. Ожиданиям. С самого начала революции было ясно, что он будет стерт в поднявшемся человеческом хаосе. Но в какой момент - это труднее всего сказать. И потому известия о его смерти возникали все это лето периодически. Теперь они участились, потому что монархическая идея стала за последнее время очень популярна, а для монархистов казнь Николая - насущная потребность… - Я вас не понимаю… - Я хочу сказать, что для социалистов казнь Николая вовсе не нужна, а только вредна, так как укрепляет монархическую идею. - Вы забываете о том, что ни одна великая революция не обходилась без казни короля. - Да - это чувство революционной комильфотности, желания быть вполне исторически корректным: оно-то и решило судьбу Николая», - писал М. Волошин в 1918 г..

Однако, негативный мифологический образ, в рамках которого в 1918 г. осмысливалось цареубийство, был создан не убийцами, а самим императором и его окружением. В.П. Булдаков связывает это с неспособностью царя следовать самой природе самодержавной власти, неумением говорить на ее языке: «Получается, что последний император, отчаянно цеплявшийся за самодержавный принцип, не понимал его скрытой природы - она не зависела от институциональных реалий управления, ибо в глазах народа он всегда мог сделать вид, что все доброе в империи исходит единственно от него». Р. Уортман объясняет падение престижа Николая II его неудачной попыткой изменить сам образ монарха в соответствии с «национальным мифом», в результате чего царь оказался непонят стремительно секуляризировавшимся дворянством (можно добавить - обществом в целом), на которое он опирался. Так или иначе, последний император оказался в весьма сложном положении по отношению к общественному мнению. Положительные же моральные качества, присущие императору, были перечеркнуты историей с Г. Распутиным, окончательно скомпрометировавшей императорскую семью и ставшей основной частью негативного мифа о царской власти. Таким образом, сомнительная с точки зрения морали ситуация в царской семье могла быть использована радикальными силами с гораздо большим успехом, чем в 1881 г., а поколебленный престиж власти не могло восстановить даже убийство Распутина. Эта история стала основой дискредитации императорской семьи не только в собственно моральном, но и шире - в религиозном смысле. По замечанию Б.И. Колоницкого, «историю Распутина многие верующие воспринимали как кощунство, как вызов своим религиозным убеждениям». Это способствовало десакрализации власти не только в обществе, но и в народе, в котором еще сохранялась живая вера.

Все это привело к тому, что к началу революции и личность монарха, и сама монархическая идея потеряли всяческий престиж. Это очень хорошо видно, в частности, в том, с каким пылом уничтожались символы царской власти - герб, царские портреты и памятники. При этом, нельзя забывать, что за символами всегда стоит бьльшая реальность, нежели они сами, и символическое разрушение подразумевало более радикальные действия, вело, по замечанию исследователя, «к радикализации революции». Видимо, не будет большим преувеличением сказать, что борьба со старой символикой была символическим выражением идеи цареубийства.

Таким образом, идея более не нуждалась в детальной мифологической разработке: история в данном случае разрушала миф. Сама монархия задолго до убийства в июле 1918 г. уничтожив свой «светлый образ», способствовала доведению логики революционного тираноборческого мифа до формального конца. Однако с утратой царской властью ее сакрально-символического смысла исчезло и глубокое наполнение идеи цареубийства, она оказалась внутренне исчерпанной.

Идея цареубийства в системе русского радикализма прошла в течение XIX в. довольно быстрый процесс развития. Практика дворцовых переворотов, используя цареубийство в качестве механизма политических отношений, передала его в наследство общественно-политическим силам, ставившим целью не столько свержение конкретного монарха или изменение режима, сколько трансформацию политической системы. Декабристы, ориентировавшиеся на довольно мягкий вариант развития событий и помимо конфронтационного сценария разрабатывавшие планы соглашения с правительством в случае выполнения их требований, тем не менее, не раз обращались к идее цареубийства как к средству, которое сумело оправдать свою политическую действенность в эпоху дворцовых переворотов. Однако, так и не осуществив цареубийство на практике, они по-сути, дали жизнь идее в чистом виде. Декабристы же наиболее детально начинают разрабатывать мифологию цареубийства, не просто воспроизводя уже существующие образы, как это делалось переворотчиками прошлого столетия, а активно формируя миф, создавая его символику, внедряя элементы героического поведения в повседневную практику и проявляя миф в ряде текстов. Что же касается нравственной стороны цареубийства, то здесь между XVIII и XIX вв. довольно мало отличий. Переворотчики XVIII столетия в целом не искали нравственного оправдания цареубийству, предпочитая замалчивать его или замещать мифологическим образом тираноубийства. Некоторый выход находился в двойственности поведения, т.е. когда моральная норма безусловно признавалась, но практическое поведение намеренно отклонялось от нее, но в данном случае не выходило за рамки принятой системы, т.к. аморализм по определению существовать без нормы не может. Поколение декабристов оказалось чуждым подобному способу решения вопроса и в целом признавало цареубийство нравственным преступлением. Отделяя себя от власти, оно, тем не менее, не отказывалось от тех нравственных норм, которые разделялись обществом.

Дальнейшее развитие радикальных идей трансформировало и идею цареубийства. В наиболее смелых планах оно должно было стать неотъемлемой частью всеобщей революции. В то же время в практике террористов-одиночек, осуществлявших покушения на Александра II, оно становится всего лишь местью за негативные последствия реформ 60-70-х гг. Мотив мести остается одним из главных, когда идея встраивается в систему политического террора. Этот процесс имел весьма важные последствия. С одной стороны, идея цареубийства несколько нивелировалась, так как царь мыслился самым страшным, но лишь одним из тиранов. С другой - получала дополнительные цели и мотивировку - защита от произвола администрации, пропаганда Народной воли в народе и обществе, призыв к восстанию, давление на власть. Отсутствие у народовольцев единого взгляда на цели и смысл террористической борьбы и цареубийства не должно вводить в заблуждение - это свидетельствует, скорее, не об отсутствии таковых, а о том, что идея активно разрабатывалась и исключала однозначный подход. Народовольцы смогли создать и развернутую мифологию цареубийства, в которой органично соединились как уже традиционные образы, так и новые элементы: им удалось создать собственную символику цареубийства, сформировать новый тип поведения героя-цареубийцы и вписать его в более широкую мифологему Подпольной России. Образ царя также подвергся значительной разработке: грозный тиран оказался лишенным романтической приподнятости и представал во всей своей неприглядности. Но самое главное, народовольцам удалось создать собственную нравственную систему, которая смогла наконец отнять у цареубийства понятие греха. Эта система брала свое начало из нравственной системы, господствовавшей в обществе, основу которой составляли христианские ценности, но при новой расстановке акцентов, отрицании метафизических основ приобретала принципиально иной смысл, в результате чего цареубийство оставалось поступком ужасным, но переставало быть безнравственным.

В целом, в этот период цареубийство пережило свою кульминацию - оно реализовалось и как идея, пройдя детальную разработку во всех своих аспектах, и сумело в буквальном смысле громко воплотиться на практике. Хотя политические последствия этой реализации оказались прямо противоположны ожиданиям террористов, важнее в данном случае стало торжество сакрального смысла цареубийства.

Неудивительно, что после такого апофеоза в практике и идеологии партии социалистов-революционеров она оттесняется на периферию. В то же время, сама монархия начинает быстро терять престиж, а с ним постепенно утрачивает свою сакральность во все более секуляризирующемся обществе.

Убийство царской семьи в июле 1918 г. обнаружило исчерпанность идеи цареубийства. Политически оно стало чисто практическим шагом, обусловленным совершенно конкретными целями, и вполне вписалось в логику революции и гражданской войны. В тоже время, идея цареубийства оказалась автоматически за рамками радикальной традиции: ведь в ней она осмыслялась как противоборство «сильного» со «слабым», а в данном случае было осуществлено властью в рамках террора, санкционированного органами государственной власти. Идея цареубийства в этот момент оказалась лишенной и развернутой мифологии, и развернутой нравственной аргументации. Цареубийцами оно было полностью оправдано, но не в рамках какой-либо этической системы, а в условиях отсутствия таковой, ведь гражданская война предъявляла свои нравственные требования, и последний царь оказался не единственной ее жертвой. В итоге, цареубийство, покончившее с монархией, оказалось ненужным и как идея.

2. 1881 год: политические проблемы и общественные инициативы