Грамматические и лексические особенности перевода научно-популярного текста религиозной направленности

Primarily these texts say much concerning the diversity and vibrancy of those groups in the 2nd and 3rd centuries which claimed to stand in continuity with the Jesus movement of the 1st century. Given the radically divergent ways in which the core allegiance to Jesus could be expressed, such ?uidity at the earliest stages of development should prompt extreme caution about interpreting Christianity as a monolithic and doctrinally uni?ed form from which Gnostics, Docetics, and a host of other `heretics' diverged. It appears far more accurate to speak of divergent and at times competing strands which sought to promote their own perspectives in relation to the signi?cance of Jesus. While it is perhaps tempting to project contemporary concerns and theological questions back onto ancient contexts, such ancient documents may offer some signi?cant resources for discussing current issues as long as it is recognized that they come from a culturally distant society, their perspectives are shaped by pre-scienti?c understandings, and that the worldviews they encapsulate originate from a pre-Enlightenment mode of thought.

While the texts as `whole documents' may re?ect a period later than the 1st century and thus enshrine the concerns of various Christian groups living in the 2nd and 3rd centuries, nonetheless there remains the possibility that individual sayings or certain accounts may occasionally go back to the life of Jesus. This situation is much the same for the canonical gospels. Perhaps the major signi?cant difference is that the majority of scholars would date the composition of the canonical gospels to the 1st century, whereas the majority of scholars (although with some notable dissenting voices) would date the non-canonical texts in their completed forms to later centuries. While this certainly does not mean the canonical gospels are pristine historical accounts, it does mean that the greater `historical gap' between the events they purport to report and the time of the writing of the non-canonical gospels should give pause for thought before building too much on their alternative portrayals of Jesus as being of greater historical worth than their canonical counterparts. The process of recovering authentic sayings or deeds of Jesus from the four canonical accounts is a highly contested endeavour. To believe that this is an easier task for the non-canonical reports is frankly naэve. Notwithstanding this important caveat, a number of scholars have felt that it may be possible to recover authentic Jesus sayings from non-canonical sources - in particular from the Gospel of Thomas. It is perhaps instructive to consider the ?ndings of one highly controversial attempt to do just this.

The Jesus Seminar was founded by Robert Funk in 1985. Its primary aim was to determine the authentic words of Jesus. Although there have been many other attempts to do this, there had not previously been such a large-scale collaborative enterprise; the Jesus Seminar at its greatest extent grew to a body of more than 200 scholars. By 1993, after bi-annual meetings, the deliberations were completed. Using coloured beads, each scholar cast a vote relating to every saying of Jesus contained in the four canonical gospels and in Thomas to indicate their own critical sense of whether the individual saying originated with Jesus. The colours and their designations were as follows: red, Jesus almost certainly said this (or something very similar); pink, Jesus probably said something like this; grey, Jesus did not say this but it re?ects his ideas; black, Jesus did not say this and it represents later

perspectives or different traditions. Interestingly, of the hundreds of Jesus sayings, the votes of this body of scholars reached the required level for a `red' saying (0.75 on a scale of 0 to 1.0) in relation to only 15 sayings of Jesus. Admittedly, some of these sayings occurred in more than one gospel so they had multiple attestation, but even counting repeated sayings separately gives only 25 instances of sayings deemed to be unquestionably authentic. Of these 25, 12 occur in Luke, 9 occur in Matthew, 3 in Thomas, 1 in Mark, and none in John. Many of the authentic sayings in Matthew and Luke are part of what scholars believe was an early source called Q, which these two gospels are believed to have shared as a written strand of Jesus' sayings. While such statistics may appear shocking to some people, it illustrates the dif?culty scholars have in de?nitively linking any saying contained in either the canonical or non-canonical gospels back to Jesus. Although many would dispute the meagre ?ndings of the Jesus Seminar, and the approach has been widely criticized, often for downplaying the apocalyptic and end-time aspects of Jesus' teaching, the success in bringing together so many scholars to discuss the issue was a major achievement, and very few scholars would claim that it was an easy task to determine authentic Jesus sayings in any strand of the traditions preserved about him in the early Church.

It is for this reason that claims that the non-canonical gospels as a whole reveal an alternative portrait of Jesus free from the theological overlays of a developing `orthodoxy' must be seen as being false. Admittedly, the early Church developed hierarchical structures and male-dominated forms of leadership, and a number of the non-canonical gospels critique such developments. However, these texts defend the perspectives of their authors and of the communities that read them, but not by presenting a more historically reliable version of the life and teachings of Jesus. Instead, for ideological purposes they create a new way of thinking about salvation, the universe, and the individual's personal search for completeness. In order to critique apostolic Christianity, many of these texts re-invent the story of Jesus, rather than taking readers back to authentic historical bedrock. Thus, the value of these texts must be understood for what it is - a glimpse into the battles fought during the 2nd and 3rd centuries between Christians with radically different understandings of salvation, church order, and the signi?cance of Jesus.

Chapter 2

The `gospels' from Nag Hammadi

Discovery and publication

The story of the discovery of the 12 bound codices and the remains of a 13th volume at Nag Hammadi is shrouded in intrigue, murder, and revenge. The manuscript collection was unearthed by a ?eldworker by the name of Muhammad Ali al-Samman who lived across the Nile from Nag Hammadi in a small hamlet called Qasr. After the sugarcane harvest he was out digging for fertilizer at the base of a nearby cliff. This incident occurred about half a year after the murder of his father in a blood feud. The date of the father's death is recorded in the Nag Hammadi register of deaths as 7 May 1945. Muhammad Ali, although unable to date events by the calendar, was able to remember that the discovery was a few weeks before Coptic Christmas (7 January 1946) and about half a year after his father's death. This makes the likely date of discovery early December 1945.

What Muhammad Ali actually unearthed was a large jar sealed with a bowl that had been attached by bitumen at its opening. In the hope of treasure, he broke the jar open, but he was disappointed to discover only a collection of old books. Apparently he tore some codices up to share among the camel drivers who were present with him. However, the majority declined his offer, so he bundled them up together again and took them home. These were left in the enclosed courtyard of his house, and it has been reported that his mother burned some of the pages as kindling for the outdoor clay oven. After having attempted to sell the books for about an Egyptian pound or to barter them for some cigarettes, Muhammad Ali was informed by somebody who saw the codices that they were written in Coptic not Arabic. After having deposited Codex III with a Coptic priest, this volume eventually came into the possession of the Coptic Museum in Cairo. Codex I, which turned up in an antique shop and then was smuggled out of Egypt, was ?nally purchased by the Jung Institute in Zurich and hence became known as the Jung codex. Most of the remaining codices were acquired bya Cypriot antiquities dealer inCairo, Phocion J.Tano(s). After the application of some pressure, he was persuaded to `entrust' them to the government. The Egyptian government then nationalized the codices and housed them in the Coptic Museum in Cairo.

During the time immediately after the discovery of the codices, other events took place in Muhammad Ali's life which were personally of greater signi?cance. After the murder of his father in the blood feud, Muhammad Ali's mother had charged her seven sons to keep their mattocks sharpened. The opportunity for revenge came unexpectedly but action was taken swiftly. James Robinson, a leading Nag Hammadi specialist who had direct contact with Muhammad Ali, recorded the recollection of the bloodthirsty attack in the following manner:

Muhammad Ali's memory of revenge: Someone ran to his house to tell the family that the murderer Ahmad Isma*эl was asleep in the heat of the day on a dirty road nearby, with a jug of sugarcane molasses, the local product, by his side. The sons grabbed their mattocks, fell on the hapless person before he could ?ee, hacked him up, cut open his heart, and, dividing it up among them, ate it raw, the ultimate act of blood vengeance.

Understandably Muhammad Ali was reluctant to lead Robinson to the site of the discovery after this, since it would take him close to the territory of the family of Ahmad Isma*эl and he feared that a further act of blood vengeance would be exacted against him. Robinson sought out the family of Ahmad Isma*эl who said they felt that they had exacted revenge when, at a later date, they had opened ?re on a funeral cortege involving the family of Muhammad Ali. At this, Muhammad Ali was persuaded to take Robinson to the site where the jar containing the codex had been found.

The story of the discovery took some time to come to light, and the publication of the texts was an equally slow and delayed task. The 1950s was a period of virtual inaction due to political turmoil in Egypt and a lack of impetus from certain academic quarters. It is not fruitful to lay blame or to name individuals involved in this tardy translation and publication process. What should not be entertained is the notion of any conspiracy theory involving the suppression of these texts. Like the Dead Sea Scrolls, there was no Vatican cover-up, simply individual scholars wished to have the glory of publishing as many of the hitherto unknown texts as possible. The surprising thing is that those who had this opportunity in the ?rst decade or two after the discovery did not capitalize on it. Not until the late 1960s did the photographs of the codices begin to ?lter into the public domain, thanks largely to the semi-clandestine work of James Robinson in reproducing the UNESCO copies of the images at a Paris photographic shop over a single weekend when he had been given access to the ?les. Facsimile editions were then published at a relatively brisk pace between 1972 and 1977, at which stage the whole corpus was made available in the public domain. Also during 1977, the one-volume edition entitled The Nag Hammadi Library in English was published. This brought together the English translations that had appeared in the facsimile volumes. At last scholars could readily consult the entire corpus of texts that had been unearthed some 33 years earlier.

The `gospel' texts from Nag Hammadi

The question concerning the number of `gospel' texts discovered among the Nag Hammadi writings is not easily answered. This is not due to fragmentary manuscripts, for on the whole the texts are well preserved, but stems from the dif?culty that has been discussed in Chapter 1 of de?ning what actually is a gospel, and what is not. One helpful clue, at least to the ancient attitude to these texts, is self-reference. Yet as has been mentioned, this can result in too narrow a de?nition. A number of the documents discovered at Nag Hammadi include the word `gospel' in self-referential description. Four texts explicitly contain the term `gospel', either in titles at the beginning or end of the documents, or in the opening sentences - not so much as a title, but as a description of contents.

For pragmatic reasons, in this chapter four Nag Hammadi texts will be discussed: The Gospel of Thomas, The Gospel of Philip, The Gospel of Truth, and The Gospel of the Egyptians. Although these have either had the term `gospel' applied to them, or use the word as a description of their contents, they represent a disparate collection of writings. There are other texts in the Nag Hammadi collection which could also be thought of as gospel-type texts. These include `revelation dialogues' such as the Apocryphon of John or the Sophia of Jesus Christ. Although those two texts are not discussed at length in this book, in some ways they share greater similarities in genre with dialogue gospel texts discussed in Chapter 5.

The Gospel of Thomas

Amongst the non-canonical gospels, Thomas has generated the most interest and offered the greatest prospect of recovering independent early Jesus material outside of the corpus of the four canonical gospels. Although various Greek fragments of Thomas were excavated at Oxyrhynchus in 1897 and 1903, it was not until the discovery of the Nag Hammadi codices in 1945 that these fragments could be conclusively identi?ed as part of the Gospel of Thomas, and that a thoroughgoing analysis of its theological ideas could be undertaken due to the possession of a fairly complete text. The Nag Hammadi text was written in Coptic (the indigenous language of Egypt which began to be widely used from the 1st century AD and continued until the language was ?nally replaced by Arabic in the 17th century), and that Coptic version of Thomas dates to around the 4th century.

The Coptic text comprises a series of a brief prologue and 114 sayings attributed to the `living Jesus'. The text opens in the following manner: `These are the secret words which the living Jesus spoke, and which Didymus Judas Thomas wrote down.' The designation of Jesus as `living' has occasioned discussion. Various suggestions have been offered. It is possible that the word `living' is used to denote Jesus in his post-resurrection state - such resurrection dialogues are well known in the corpus of apocryphal writings. Alternatively, it has been noted that the epithet `living' could be used to indicate that Jesus possesses eternal life and provides such life to others. A more literary variation is to point out that this description represents Jesus as living through his sayings.

Furthermore, the names attributed to the one who wrote down the sayings, `Didymus Judas Thomas', also require some explanation. Taking these three names in reverse order, ?rst, Thomas is the name used in the canonical gospels for one of Jesus' twelve disciples. While this name occurs only once in the disciple lists of Matthew, Mark, and Luke, it is in the Gospel of John that Thomas gains most prominence, being mentioned on seven occasions. Interestingly, the word `Thomas' may be related to the Syriac term t'oma, meaning `twin'. Second, the name `Judas' became stigmatized in early Christianity because of the infamous Judas Iscariot. This meant that those who also possessed this name, especially among the circle of disciples, were distinguished from the betrayer of Jesus either by name changes or the addition of further names. In the Old Syriac version of John's Gospel, in one place where the Greek text refers simply to `Thomas' the Syriac text describes him as `Judas Thomas' (John 14.5). Third, the term `Didymus' is used in John's Gospel to describe Thomas both in John 11.16 and 20.24, as well as in a variant reading at John 14.5. Didymus is the Greek word for `twin'. This means that the notion of Thomas' `twinship' is heavily and intentionally emphasized by calling him `Didymus Judas Thomas'. In another non-canonical text, The Acts of Thomas, the apostle known as Judas Thomas is identi?ed by a talking colt as `twin of the Messiah and Apostle of the Most High' (Acts Thom. 39). So in one branch of early Christianity, which appears to be centred in Syria, this Thomas who is a twin is in fact the twin (in some way) of Jesus. Such proximity to the foundational ?gure of Christianity instils the words of Thomas with great authority. This privileged wisdom allows the readers (or probably originally hearers) to enter into a narrative world and access a set of different Jesus traditions, which are not totally unrelated to the four Gospels of the Bible.

Nearly all of the sayings open with the standard phrase `Jesus said', but Saying 1 is different. It states, `And he said, ``Whoever ?nds the interpretation of these words will not taste death'' ' (Gos. Thom. 1). The very fact that this opening saying does not explicitly identify the subject as Jesus lends weight to the suggestion that this is an editorial comment addressed to the readers, instructing them what they must do. However, the means of ?nding the interpretation of the `words' that follow is not stated. Presumably for the original readers of this text, authorized meanings would have been discussed within the community that preserved it. It is not until Saying 2 that the actual words of Jesus are unambiguously presented. The second saying states: `Jesus said, ``Whoever seeks, let him not cease seeking until he ?nds; and when he ?nds he will be troubled, and when he is troubled he will be amazed, and he will reign over the All.'' ' Again the emphasis is on the pathway of discovering hidden understanding. Such a saying may align with later Gnostic ideas about privileged knowledge and elitist forms of Christianity. However, since Thomas lacks an overarching description of a cosmological system consisting of multilayered heavens, this may well mean that Thomas itself did not originate in the context of a well-formed Gnostic belief system, but was attractive to later readers who adhered to those more fully developed cosmologies. The progression that saying outlines, through the stages of being troubled, then amazed, then reigning, suggests that perplexity and confusion are prior stages on a journey of spiritual discovery. There is an important difference between the form of the ?nal clause in the Coptic and Greek versions of this saying. The later Coptic version promises that the `seeker' addressed in this saying will eventual `reign over the all'. By contrast, in the Greek version, which although lacunous (i.e. there are some holes in the manuscript) can be reconstructed with a fair degree of certainty, the ?nal clause states `he will reign, and reigning he will have rest'.

What can be made of these discrepant versions? It appears that the Greek version is original, both on internal grounds and also because Clement of Alexandria (writing around the year AD 200) knows a version of this saying that contains a reference to `rest'. One option would be to explain the variation as arising from a copyist's or translator's error. The Greek word for `rest' may perhaps have been misread as `all'.

Especially if the ?rst word had been split over two lines as it is in the surviving Greek manuscript, with the letters written at the end of a line. Such mistakes are not uncommon among scribes working in poor conditions and copying poorly written exemplar texts. However, it may be the case that this change was due to design more than accident. The notion of `the all' may be related to the concept of the pleroma, or the fullness, which becomes important both in certain New Testament Christological formulations (see in particular Col. 1.19; 2.9) as well as in a number of other texts discovered at Nag Hammadi (the Gospel of Philip is a noteworthy example). In this case, it is possible that the original text-form has been freely adapted by later users for theological and ideological reasons. The sense of dislocation that may have been experienced by the adherents to exclusivist and marginal communities may have led to a celebration of such an aspirant existence, and this may have been combined with the belief that pursuit of the ascetic life would lead ultimately to reigning over the true cosmic order. In this sense, the potentially alienated audience who read this text may have coped with their sense of dislocation by clinging to the belief that the disturbing ascetic lifestyle they adopted would lead to a higher form of knowledge which would be linked with elevated status in a cosmic reality that they themselves could perceive.

The Gospel of Thomas is correctly categorized as a sapiential text, which transmits wise sayings. However, the type of wisdom it contains is not the public or received wisdom that emanates from mainstream sources, such as one ?nds in the Book of Proverbs. Rather, it comprises veiled and counterintuitive insights that are in essence world-inverting. Jesus can assert that a lion consumed by humans is blessed because it is transformed into humanity (Saying 7), or that the one who understands the world has been transformed into a corpse (Saying 56), or again that money should not be lent for interest but given to those who cannot repay (Saying 99). While it would perhaps be wrong to characterize this text as a `monastic rule', it does promote a solitary and self-contained existence. Thus in Saying 49, Jesus says: `Blessed are the solitary and the elect, for you will ?nd the kingdom, for you came forth from it, and you will return to it again.' Advocacy of solitary existence according to this saying creates contemplative space which results in the discovery of the kingdom. The notion of journey is also important. The seeker of insight will recognize dislocation from place of origin but contemplation is the pathway that allows return to that elevated state. This sense of displacement and pilgrimage is reinforced in the shortest of the sayings in this collection. There Jesus pithily states `Be passerby' (Saying 42). Physical itinerancy may not be the aim of this saying. Rather, it appears to promote an inner recognition of a lack of place as one seeks a return to the true state of origin and existence. In effect, a sense of disengagement from the world is seen as an essential part of the seeker's spiritual journey. Such a perspective coheres with sayings found in the four canonical gospels: `the Son of Man has nowhere to lay his head' (Matt. 8.20/Luke 9.58); disciples of Jesus are not to worry about clothing, but rather must learn from the way God adorns the lilies of the ?eld (Matt. 6.28); and the cares of the world `choke' true discipleship (Mark 4.19).

One particularly interesting aspect of the outlook of the Gospel of Thomas is its attitude to various disciples and group leadership. From the outset it is clearly stated that Thomas is the medium through whom the sayings of Jesus are transmitted. This provides Thomas with a certain authoritative function as interpreter of the Jesus tradition. However, in Saying 12, when the disciples enquire directly who will be their leader after Jesus `departs' from them, it is not Thomas who is designated for this role, but James the Just. This James was the brother of Jesus (Matt. 13.55), who had according to tradition experienced a vision of the risen Jesus (1 Cor. 15.7), and became leader of the church in Jerusalem (Gal. 1.19; 2.9; Acts 12.17). He was put to death by stoning at the behest of Annas the Jewish high priest around AD 61, during the power-vacuum that followed the death while in of?ce of the Roman procurator Festus and prior to the arrival of his successor Albinus. Perhaps more signi?cant than these biographical details is the fact that James is usually seen as representing a form of Jewish Christianity that maintained a more positive attitude towards Jewish law, traditions, and practices. While proclaiming allegiance to Jesus as Messiah, this form of Christianity was in many ways dissonant with the more radical pro-Gentile form of Christianity spread around the eastern Mediterranean and beyond by Paul. It is interesting that the Gospel of Thomas promotes the authority of James and thereby aligns itself with some form of Jewish Christianity. Perhaps, however, the link with James the Just in the Gospel of Thomas is more a strategy than a theological statement. It is striking that while many of the sayings in Thomas are anti-hierarchical and advocate a solitary spirituality, at this point the text draws upon the authority of an individual ?gure. The issue here may be more to do with legitimating the type of spirituality that is being advocated, by linking the community and its teachings with the heritage of James.

Yet in the saying that follows on from this statement concerning James the Just, Thomas is elevated above two other prominent disciples because of his insight into Jesus' true nature. The purpose of this short narrative is focused upon the correct way to describe Jesus. Moreover, it appears intentionally to correct the confession, which according to Matthew's gospel was made at Caesarea Philippi by Simon Peter. There Peter declared of Jesus that `you are theChrist,the Sonoftheliving God'.Thisperspective isaf?rmed by Jesus, who declares, `blessed are you, Simon Barjona, for ?esh and blood has not revealed this to you, but my Father who is in heaven' (Matt. 16.16-17). By comparison, the Gospel of Thomas appears to subvert this perspective with the following exchange between Jesus and three of his disciples, Peter, Matthew, and Thomas:

Jesus said to his disciples, `Compare me, tell me whom I am like?'

Simon Peter said to him, `You are like a righteous angel.'

Matthew said to him, `You are like a wise philosopher.'

Thomas said to him, `Master, my mouth is wholly incapable of saying whom you are like.'

Jesus said: `I am not your master. After you drank, and become intoxicated from the bubbling spring which I have measured out.'

And he took him and withdrew. He spoke to him three words.

Then when Thomas returned to his companions, they asked him, `What did Jesus say to you?'

Thomas said to them, `If I tell you one of the words which he said to me, you will take up stones and throw them at me; and a ?re will come out of the stones and burn you up.'

(Saying 13)

The opening question recalls the twin enquiries made by Jesus at Caesarea Philippi, `Who do people say the Son of Man is?...but who do you say I am?' (Mark 16.13, 15). The choice of both Simon Peter and Matthew as literary foils, whose perspectives are corrected by the mysterious `non-answer' of Thomas, can perhaps be explained. First, Peter makes the central declaration concerning Jesus which lies at the heart of early Christology - namely, `Jesus is the Christ, the Son of the living God'. Such `certainties' seem discordant with the ineffable and veiled nature of Jesus that is af?rmed by the Thomasine community.

It is interesting that in this saying the Gospel of Thomas changed Peter's `confession' about Jesus to a declaration that he is `a righteous angel'. It is uncertain whether this change is designed to make the Petrine position more susceptible to rebuttal, or whether such a declaration is seen as not being incorrect, but represents the lowest stage in a hierarchy or progression of Christological understandings. Either way, such an `angelomorphic Christology' is viewed as defective by the author either in its entirety or its extent, and interestingly Jesus chooses not to respond to this answer.

While the ?rst type of response may draw on motifs already found in Jewish apocalyptic texts, the second response offered by Matthew, that Jesus is the sagacious philosopher, aligns more with a certain strand of wisdom tradition. The portrayal of Jesus as the supreme teacher is prominent in Matthew's Gospel (Matt. 23.8), and here Thomas may be critiquing what it views as the limited understanding that Jesus is simply the rabbi par excellence. Finally Thomas speaks out and declares that Jesus is beyond categorization or description. Here there seems to be a concatenation of various Jewish mystical tradition tied up with the Christological perspectives of the Thomasine community. It has been suggested that the three unrepeatable words spoken by Jesus are linked with the divine name Yahweh, which because of its sacredness is not uttered in Jewish tradition. When the divine name is discussed during Moses' encounter with God in the wilderness at the burning bush, God provides an allusive response which is encapsulated but not unpacked in three Hebrew words (hjha tua hjha) `I am who I am' (Exod. 3.14). It is likely that Jesus has revealed to Thomas that he is the one who bears the divine name - and because of the sacred nature of this name Thomas cannot reveal this to his fellow disciples.

Hence the issues of authority ?gures and Christology are closely linked in the Gospel of Thomas. It appears that differences in understanding the essence and nature of Jesus were demarcation points between Thomasine Christians and other branches of the nascent Jesus movement. One further signi?cant authority ?gure surfaces in Thomas in its ?nal saying. Only here is Mary Magdalene mentioned in the text and her gender is presented by Peter as a barrier to her participation in the bene?ts of community life. There is possibly a critique of the exclusion of women from authority roles in the emergent orthodox church. The response proposed by the Jesus of the Gospel of Thomas may strike readers as being misogynistic by modern standards, especially because of its lack of af?rmation of Mary as a female. Instead Jesus offers the possibility of some type of gender transformation. `Jesus said, ``Look, I will lead her that I may make her male, in order that she too may become a living spirit resembling you males. For every woman who makes herself male will enter into the kingdom of heaven''(Saying 114). This type of gender transformation needs to take account of three contemporary factors:

1) the encratic life of the Thomasine community;

2) perspectives on gender change in other non-canonical texts;

3) Jesus' own apparently gender-transcending being in certain texts.

The solitary life advocated in the Gospel of Thomas was seen as the path to ascertaining entrance into the kingdom of heaven.

Therefore, in line with the wider phenomenon of developing Christian monasticism, especially in the Egyptian context of the 3rd and 4th centuries, a harsh life of self-denial is seen as a means of pursuing a more elevated spirituality. Other texts that are found in the Nag Hammadi corpus likewise require devotees to undergo some gender change. For instance, the Gospel of Philip sees the adherent's spiritual journey as resulting in the reuni?cation of a being's earthly male part with its now separated angelic female part. This view of salvation is to effect a repair of ruptured beings that now are tainted by gendered fragmented pieces of the full being. Finally, in Saying 114, Jesus appears to speak from beyond the realm of gendered existence since he is able to address Peter and his associates as `you males'. In this sense, Jesus becomes a mystical example for the Thomasine community of wholeness of being that transcends gendered existence. Moreover, it is by reaching beyond narrow gender categories that one is able to enter the kingdom of heaven - which is the goal of members of this community, although their understanding of the kingdom appears radically different to that of their fellow Christians in other communities.

The Gospel of Thomas offers a mystical version of Christianity, that is elitist, self-denying, and focused upon a higher realm of existence. Esoteric knowledge and commitment to the secret interpretations of the community are central to its understanding and are the basis of its allegiance to the teachings of Jesus. While the form of mysticism that is found in the Gospel of Thomas is far less complex than the detailed cosmologies and assent-journeys found in other texts generally labelled as `Gnostic', it is possible to see why Thomas was a text that appealed to adherents of these more developed belief systems. The Gospel of Thomas de?es easy categorization. Some of the material it contains is undoubtedly early and may even occasionally preserve versions of sayings that perhaps pre-date the more developed forms found in the canonical gospels. Also in the case of material unparalleled in the canonical gospels, some of these sayings might preserve material which in some form originated with the historical Jesus. Notwithstanding these facts, as the Coptic 4th-century version of the text is preserved, it represents a text that underwent revision, with the accretion of added traditions, to make it `live' for the successive generations that treasured, used, and quarried these saying to draw themselves closer to the `living Jesus' who speaks these enigmatic words.

Приложение Б

Глава 1. Апокрифические евангелия. Что скрыто в этом названии?

Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг. (от Иоанна 21:25)

Таким образом, евангелие от Иоанна заканчивается признанием того, что оно содержит только ограниченное количество преданий об Иисусе. Но является ли это утверждение лишь авторской гиперболой или оно отражает реальность того, что во времена писателя-евангелиста распространялось очень много историй и сказаний, приписываемых Иисусу. Даже если автор четвертого евангелия в небольшой степени описывает преобладающее положения дел в его время, то, что случилось с остальными преданиями, касающимися Иисуса, вызывает невероятный интерес. Возможно, превратности древней истории способствовали тому, что большинство преданий были утрачены в тумане времени. Романтические представления, утверждающие, что предания сохранились переходя из уст в уста на протяжении двух столетий просто фантастичны. Такие дополнительные предания могли сохранится только одним возможным способом - благодаря написанным текстам, которые переписывались и передавались писцами от поколения к поколению или благодаря какому-то иному сохранению древних рукописей.

Известно, что в 70-х годах 19 века только первый из этих вариантов послужил сохранению дополнительных библейских преданий об Иисусе.

Рукописи, содержащие истории, повествующие о событиях в жизни Иисуса до его служения и после распятия, являлись обычно документами, сохранившимися благодаря копированию переписчиков.

В результате письменные документы относятся к эпохам Средневековья и раннего модернизма, спустя много веков после составления этих дополнительных библейских историй. Во многих отношениях они выполняют функцию заполнения пробелов, предоставляя детали о так называемых «скрытых годах» жизни Иисуса.

Однако в течение последней четверти 19 века, когда археологи начали крупномасштабные раскопки в Египте и ученые тщательно просматривали пыльные библиотечные коллекции, обнаружились давно погребенные и забытые рукописи. Первое открытие было сделано в 1885 году, это был относительно небольшой фрагмент, состоящий из шести незаконченных строк текста, найденного среди коллекции папируса эрцгерцога Райнера в Венне. Существуют разногласия, о том является ли этот текст подлинной частью отдельного, большего, раннее неизвестного евангелия или это иное прочтение части евангелия от Марка. Однако это было первый луч света в темном мире передачи древних некатолических христианских текстов. Более значительное открытие было извлечено при археологических раскопках в городе Акхмим в верхнем Египте зимой 1886/7 года членами Французской группы. Небольшая рукописная книга или манускрипт была извлечена из могилы монаха, она состояла из 4 текстов на 66 страницах. Было установлено, что первый текст, занимающий более 9 страниц, является фрагментом потерянного текста Послания Петра, которое раннее было известно только по названию, о котором спорили различные ранние христианские писатели. Быстрый поток находок продолжался на протяжении всего последнего десятилетия 19-го века.

Б.П. Гренфел и А.С Хант, двое молодых ученых из Оксфорда начали археологические раскопки в египетской деревне ел-Бехешна, сто миль к югу от Каира и в десяти милях к западу от Нила в 1897 году. Название деревни происходит из Арабского периода и действительно является переименованием более крупного города, известного как Оксиринх. Как и сейчас, когда Гренфел и Хант прибыли в Оксиринх, мало осталось от того древнего поселения кроме одной каменной колонны и различных груд мусора, каждая высотой в 30 футов. Смешанные осколки этих груд мусора содержали многочисленные фрагменты папирусов, в основном это была макулатура. Там находилось ошеломляющее число документов, включая налоговые уведомления, закладные, личные письма и данные переписи населения. Эти находки являлись так называемыми документальными папирусами, которые позволили отчетливо взглянуть на ежедневную жизнь людей из различных слоев древнего мира. Однако вместе с этими документами были и литературные тексты. Вместе с христианскими текстами были найдены фрагменты Гомера и школьные упражнения в копиях Еврипида. Кроме церковных текстов и отрывков писаний из Библии, были найдены новые тексты, претендующие на запись подлинных слов Иисуса и его последователей. В действительности, самый первый опубликованный текст сокровищницы Оксиринха имел название «Изречения нашего Господа» и содержал ранее незасвидетельствованные высказывания и их толкования, которые отличаются от подобных в библейских текстах. Только позже обнаружится, что эти фрагменты были частью большего текста, известного по своему названию «Евангелие от Фомы». Однако, что эти ранние находки открыли, так это возможность понимания того, что существовали альтернативные источники преданий об Иисусе и что они могут предоставить радикально отличающееся проникновение в учения и личность Иисуса. Ученые собрали вместе различные тексты из этих ранних находок и опубликовали собрание апокрифических и неканонических евангельских текстов. У них было общее то, что они не включены в Библию. Таким образом, возникла новая подветвь исследования раннего христианства - изучение апокрифического Нового Завета.

Значение термина «Апокрифические Евангелия»

Само название «апокрифические евангелия» является весьма спорным обозначением. Возьмем для начала слово «евангелие». Может показаться, что значение этого слова весьма ясно. Современный писатель, комментирующий послание Иуды, утверждал, что эта работа не заслуживает название «евангелие», потому что автор, о котором идет речь ничего не написал про настоящего Христа. С этой точки зрения, определение слова «евангелие» кажется чем-то большим, чем условное обозначение упоминаний в посланиях Иисуса, которые раньше считались традиционными. Другими словами, в узком значении этого слова этот термин определяется как относящийся к одному из четырех евангелий в каноническом новом завете. Такое циркулярное мышление автоматически исключает из дискуссии те тексты, которые в раннем христианстве могли считаться авторитетными даже равноценными четырем евангелиям, легко узнаваемым сегодня. Эти тексты скорее необходимо рассматривать, исходя из их собственных методов и судить на основе их исторического происхождения, чем исключать из-за их неахроничности и по теологически мотивированному критерию.

Возвращаясь к термину «евангелие», необходимо понимать, что этот термин имел ряд значений даже до того как он стал использоваться для обозначения письменных текстов об Иисусе. В основном существует два источника свидетельств, которые помогают объяснить значение греческих групп слов, относящихся к «евангелию» (существительное euangelion = «евангелие», и глагол euangelizo = сообщать добрые вести/объявлять хорошие новости) до обозначения ранних христианских текстов, которые использовали этот термин как название. Первое значение пришло из греческого перевода книг Ветхого завета, известного как Септуагинта. В этом собрании текстов это слово обозначает устное объявление и сообщение новостей. Очень часто новости радостные ( Ис. 52:7, Наум 2:1). Однако не всегда это было так. В ветхозаветной истории посланник, думающий, что он принес хорошую новость Давиду о смерти царя Саула, вскоре понимает, для Давида это совсем не добрые вести. Бедный вестник заплатил жизнью за то, что не смог отличить хорошие новости от плохих. (2 Царств 4:10) Второй источник свидетельства не возникает из библейских текстов, а скорее связан с использованием термина в ассоциации с культом царя. Еврейский историк Иосиф Флавий, который умело возвысил свою карьеру, предсказав Веспасиану императорскую власть, описал влияние провозглашения нового императора в 69 г. до н.э. во время кульминации самых беспокойных в римской истории: «Каждый город праздновал добрую весть (euangelia) и приносил жертвоприношения от своего лица» (Еврейская война IV.618) Эти слова находятся на так называемой надписи в городе Приена. Хвалебным языком, которым описывают Августа, упоминается о последствиях его подъема и правления следующим образом: итогом стало указание миру через него на добрую весть (euangelion) о рождении нашего бога (строки 40-1).

Таким образом, неудивительно, что в самом начале христианского движения термин «евангелие» обозначал устное объявление о важном событии и часто с положительными последствиями, как например вступление на трон нового императора. Использование христианами «евангельского языка» могло относится к предшествующим поколениям в Ветхом Завете, но так же оно могло быть созвучным популярному современному использованию как часть культа императора, особенно в восточном Средиземноморье, где культ процветало почитание императора. Если в этом было дело, то присвоение Павлом «евангельского» языка было далеко не нейтральным политическим маневром. Он, называя себя апостолом к язычникам, подрывным и скандальным образом намеренно овладел языком имперского культа, заявляя о том, что Христос, а не Цезарь является источником благих вестей и олицетворением божественности.

Итак, если термин «евангелие» в христианстве в самом начале обозначал устные сообщения, то как, почему и где он стал ассоциироваться с письменными документами? Возможно, на первые два вопроса отчасти легче ответить, по крайней мере, частично. Когда уменьшилось число последователей Иисуса первого поколения, вероятно, необходимо было бережно хранить традицию общины, чтобы сохранить и передать послание. Почти безусловно то, что содержание ранних форм письменной традиции возникло из устных сообщений, известных как «евангелия». Самое раннее из канонических евангелий, написанное Марком, начинается со слов: « Начало Евангелия Иисуса Христа…» ( От Марка 1:1). Итак, оказывается, что так как первые верующие начали придавать письменную форму тому, что раннее существовало как устное послание, тот же самый термин «евангелие» использовался, чтобы описать содержание письменного послания. Однако, название этого литературного произведения «от Марка» или «Евангелие от Марка», было определенно не частью текста, когда его впервые стали распространять. Таким образом, это было поразительное превращение термина, обозначающего устные сообщения, в термин описывающий письменные работы, при этом предположительно произошли значительные изменения в содержании. Когда же произошло это переименование? Как и у многих нововведений, автор и особые обстоятельства, которые привели к смелому использованию терминологии, неизвестны, но тексты, написанные христианскими апостолами во втором столетии, используют термин «евангелие» для обозначения письменных документов, как будто эта терминология была широко известна, и это был обычный способ упоминания обсуждаемых документов.

Веское свидетельство самого раннего наглядного использования термина «евангелие», обозначающего скорее письменную форму, чем устное объявление, имеет два источника. Первый, это самые ранние манускрипты писаний, включающие в свое название термин «евангелие» и датирующиеся 200 годом н.э. и последующим десятилетием. Ранняя копия папирусного манускрипта Евангелия от Иоанна, известного как Р 66, датирующийся концом 2 столетия имеет название «Евангелие от Иоанна», более поздний манускрипт, содержащий писания Луки и Иоанна (Р 75) имеет название в конце послания Луки «Евангелие от Луки» и затем в начале послания Иоанна «Евангелие от Иоанна». Таким образом, в то время как не было единодушия по поводу того, относятся ли эти названия к концу или началу текста, писания уже назывались «евангелиями».

Второе свидетельство относится даже к более ранним годам. Около 180 г. н.э. священник из Лиона, Иринаеус. В своей работе Адверсус Хаерезус ( Против Ересей) много раз ссылается на письменные документы, содержащие термин «евангелие». В третьей книге своего труда он указывает на четырех евангелистов, написавших «евангелия» в разных географических местах, хотя местоположение евангелия от Луки не известно. Иринаеус использует термин «евангелие» для обозначения письменных документов недвусмысленно и во многих случаях без объяснения. Тот факт, что он не дает объяснение, позволяет предположить, что он не был инноватором его использования, и тот естественный образ, каким он использует такую терминологию, предполагает что «евангелие», как обозначение письменного документа, уже некоторое время использовалось. В то время как некоторые ученые спорят о том, возникло ли такое использование этого слова в начале второго века, необходимо понимать, что такое утверждение не имеет четких оснований. Правильней будет сказать, что ко второй половине второго века христианские писатели могли совершенно естественно говорить об определенных документах как о евангелии.

Ученые эпохи пост - Просвещения придумали обозначение «апокрифические евангелия». Это обозначение применялось ко всем евангелиям вне собраний из 4-х евангелий. Хотя так обычно обозначают эти тексты, этот термин может вызывать негативные ассоциации. Таким образом, предпочтительней называть эти тексты неканоническими, тем самым просто отличая их от четырех евангелий, которые сформировали часть канона Нового Завета в более поздний период истории. Нужно запомнить, что различие между каноническими и неканоническими текстами анахронично, и во времена когда эти тексты были написаны, этот критерий не применялся. Такое разделение стало возможным только несколько веков назад, когда возник фиксированный список книг Нового Завета. Понимая ограничения терминов апокрифический и неканонический, мы будем использовать их для упоминания ряда обсуждаемых евангелий. Этот подход указывает на факт, что это стало обычным обозначением, но за этими условными обозначениями необходимо понимать, что они навязанные современные категории, которые не использовались христианами второго и третьего столетия, во времена когда многие из этих писаний возникали и распространялись.

Сколько всего евангелий?

Ириней Лионский не только показывает самое раннее определенное использование термина «евангелие» для упоминания письменных документов, он так же предоставляет первое дошедшее до наших дней упоминание о существовании четырехкнижном собрании евангелий. В то время как он утверждает, что существует только одно евангелие (то есть главная идея христианства), он отмечает, что оно известно и имеет четырехкнижную форму и он открыто называет Матфея, Марка, Луку и Иоанна авторами четырех текстов.( Против Ересей 3.11.8).Возможно, это заявление может вызвать споры о количестве евангелий. Однако известно, что история пишется теми, кто удачлив в борьбе за территорию или идеи. Взгляды Иринея точно совпали с тем, что стало общепринятым среди христиан четвертого столетия, но даже сложные споры против конкурирующих мнений разрушают его заявления о том, что очевидно не существует никаких других евангелий кроме этих четырех.

В процессе опровержения учения последователей Валентина, Ириней обвиняет его в том, что «содержится больше евангелий, чем в действительности существует» (Против Ересей 3.11.9). Далее он называет этот документ «Евангелием правды», но утверждает, что он настолько отличается от четырех «принятых» евангелий, что его нельзя классифицировать тем же образом. Несмотря на возражения, эта дискуссия ярко показывает тот факт, что для христиан второго столетия существовали действительно и другие евангелия кроме четырех, утвержденных Иринеем. Для тех, кто читал такие альтернативные евангелия, они имели не меньшую значимость. Это были авторитетные тексты, раскрывающие святые откровения. Другие деятели раннего христианства раскрывали сведения о документах, имеющих название «евангелие», и которые не принадлежали к четырехтомному собранию евангелий. К примеру, церковный историк четвертого столетия, Евсевий Кесарийский. Рассказывает историю о Серпионе, священнике из Антиохии, который посетил Россос в своем епископате. За время своего пребывания там, он ознакомился с документом под названием Евангелие от Петра. Первоначально у него не вызвал неодобрение тот факт, что это евангелие читается наряду с четырьмя признанными евангелиями. Однако, по возвращению в Антиохию, советники сообщили ему, что этот текст использовался Докетами, считавшимися еретиками. Поэтому Серапион написал церкви в Россосе, отменив свое ранне разрешение использовать этот текст. ( Евсевий Н.Е. 6.12.1-6). Кроме многочисленных примеров ранних христианских писателей, упоминающих тексты, названия которых содержали слово «евангелие», также существуют рукописи неканонических евангелий, названия которых также содержали слово «евангелие». Сложно перечислять как много текстов, спорных и наоборот, могли считаться евангелиями, поскольку некоторые классифицируются скорее по форме, чем по конкретному названию, но недавние попытки зарегистрировали около 40 отдельных древних текстов этой категории. Если бы был принят закон, ограничивающий канонический подход, который позволяет называть евангелиями только четырехтомные собрания евангелий, очевидно гораздо больше текстов было бы включено в эту категорию. Проблема в том, что включать, а что нет.