Характеристика основных источников исламского права

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

Глава 1. Теоретические вопросы исследования понятия шариата, фикха и исламского права

1.1 Шариат и фикх: понятие и соотношение

1.2 Понятие исламского права

1.3 Соотношение исламского права с шариатом и фикхом

Глава 2. Характеристика основных источников исламского права

2.1 Структура и источники исламского права

2.2 Доктрина как источник исламского права

2.3 Законодательство как источник исламского права

Заключение

Библиографический список

Введение

Актуальность темы исследования

Выбор темы, связанный с исламской правовой системой, можно объяснить рядом факторов.

Во-первых, ислам (с арабского «покорность», «преданность») представляет собой религию, которая является одной из самых распространенных на земном шаре. Ее исповедают более миллиарда человек по всему земному шару. Тех, кто считается приверженцем данной религии, называют «мусульманами», они проживают примерно в 55 странах мира. Этот факт дает нам основание говорить о том, что ислам представляет собой мировую религию, численность последователей которой ежедневно возрастает. Интересно, что около 30 стран мира признают ислам в качестве государственной религии. Эта религия является одним из важных факторов, который оказывает влияние на мировую политику и международные отношения в целом.

Во-вторых, ислам теснее других современных мировых религий связан с государством и правом. Тем самым он представляет собой не только источник веры мусульманского сообщества. Ислам - это “образ жизни, самостоятельная культура и цивилизация” Л. Р. Сюкияйнен Современные религиозные концепции прав человека: сопоставление теологического и юридического подходов // Право. Журнал Высшей школы экономики. - 2012. - №3. - С. 7-28.. Л. Р. Сюкияйнен полагает, что ислам содержит в себе и религиозную составляющую и государственную, под вторым подразумеваются такие аспекты жизнедеятельности государства, как политика, власть и право. Иначе говоря, исламское право охватывает широкую сферу жизнедеятельности мусульман, имея при этом как юридическое, так и идеологическое значение. Важным исходным началом исламского права является религиозная идеология ислама, которая реализуется не только как система норм, но и универсальная политико-правовая доктринаЛ. Р. Сюкияйнен, Мусульманское право. Вопросы теории и практики. - Москва: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986..

В-третьих, исламское право оказало огромнейшее влияние на историю развития ряда государств Востока, определив для них путь развития. В историческом плане такой путь подразумевает повышенную роль шариата в качестве правовой системы, которая сформировалась на основе положений Корана и сунны. Они определяют внутренние убеждения мусульман, касающиеся вероисповедания, а также касаются общественных отношений.

В-четвертых, достаточно сказать о том, что в последнее десятилетие не выходит ни один учебник по предмету “Теория государства и права”, “Проблемы теории государства и права” или «Сравнительное правоведение», где не освещались бы разнообразные аспекты, связанные с исламским правом.

И, наконец, в настоящее время мы наблюдаем процесс активного развития и распространения исламского права. Поэтому его изучение представляется необходимым не только для мусульман, но и для носителей иных религий и культур, которые взаимодействуют, главным образом, не с самой религией ислама, а с его нормативной стороной.

Безусловно, в ситуации нынешних процессов глобализации, важно анализировать состояние исламского права в целом, тенденции его функционирования и пытаться прогнозировать его дальнейшее развитие. В этой связи мы считаем необходимым детальное изучение источников исламского права.

Нельзя сказать, что исламское право абсолютно не претерпевает никаких изменений. Происходит процесс глобализации, все активнее мусульманские государства приобщаются к мировому сотрудничеству, участвуют в международных отношениях. А это не может не сказываться на исламской правовой системе отдельных мусульманских государств, что еще раз подтверждает важность изучения источников исламского права для глубокого понимания процессов, происходящих в рассматриваемом явлении.

Объектом исследования данной научной работы являются такие источники фикха, как Коран и сунна, иджма, кийас и другие. Одновременно главным объектом исследования выступают источники собственно исламского права как юридического феномена. Вместе с тем, объектом исследования выступает само исламское право, его понятие и характерные черты.

Предмет исследования - анализ источников исламского права и их структуры с целью выяснения первостепенной роли доктрины и законодательства в качестве внешне формы исламского права. На этой основе представляется возможным более детально раскрыть природу самого мусульманского права, вокруг которой ведутся научные дискуссии.

Немаловажную роль имеет установление того, какое место занимает исламское право в становлении и развитии стран Востока, что предполагает изучение его теоретических основ, тех особенностей и существенных черт, которые характеризуют исламское право как самостоятельную правовую систему.

Цель данного научного исследования - проанализировать такие понятия, как “шариат”, “фикх” и “исламское право”, раскрыть соотношение между ними, рассмотреть характерные черты основных источников исламского права, а также провести анализ исламского права как юридического явления. В результате такого анализа ставится цель сформулировать понятие исламского права в качестве самостоятельной правовой системы, проследить эволюцию его источников.

Задачи исследования включают:

а) рассмотрение понятия шариата и фикха на основе исследования различных научных подходов к данному вопросу;

б) анализ соотношения указанных понятий, в рамках которого сложилось представление о тождественности исламского права и шариата (фикха), а также сформировалась иная концепция, различающая шариат и исламское право;

в) с использованием различных подходов отечественных и зарубежных авторов будет рассмотрено понятие исламского права, а также предпринята попытка выявить его природу как юридического явления;

г) раскрыть соотношение и выявить связь исламского права с шариатом и фикхом;

д) определение структуры источников исламского права с учетом хронологических и исторических аспектов;

е) раскрыть подход к доктрине как к источнику исламского права;

ж) рассмотрение законодательства как источник исламского права на примере двух мусульманских стран, в которых ислам официально признан в качестве государственной религии, а Коран и сунна выступают в качестве основных источников права, а именно, Саудовской Аравии и Ирана.

Методологическая основа данной научной работы заключается в анализе подходов нескольких авторов, который позволяет рассмотреть в виде отдельных элементов исламского права, которые в итоге составляют единую систему источников исламского права и формулируют общее представление о понятии исламской правовой системы.

С помощью анализа, мы выделяем такие структурные элементы, как фикх, шариат и доктрина, а благодаря синтезу выявляем основные связи между данными элементами и их соотношение. Установить соотношение рассматриваемых понятий представляется теоретически важным для определения самого понятия исламского права и подтверждения того, что рассматриваемая правовая система носит юридический характер и отвечает основополагающим принципам права. Таким образом, рассматриваются различные подходы к взаимодействию шариата, фикха и исламской правовой доктрины в целом при помощи сравнительного метода.

Степень разработанности темы. В отечественной науке изучению исламского права уделили внимание и посвятили научные труды ряд таких исследователей, как: В. В. Бартольд, Е. А. Беляев, Л. С. Васильев, П. А. Грязневич, Д. Е. Еремеев, Н. А. Иванов, А. И. Ионова, Л. И. Климович, 3. И. Левин, Л. И. Надирадзе, И. П. Петрушевский, М. Б. Пиотровский, Л. Р. Полонская, С. М. Прозоров, М. Т. Степанянц, Л.Р. Сюкияйнен и другие. Что касается зарубежных авторов, то комплексным изучением исламского права, как и в отечественной науке, занимались лишь некоторые правоведы, в работах которых в основном рассматриваются только отдельные аспекты и составляющие исламского права. Среди зарубежных ученых можно выделить Н. Агнайдеса, Дж. Андерсона, Р. Давида, Н. Коулсона, А. Кремера, X. Лайбесни, Л. Мийо, С. Фицджеральда, Р. Шарля, И. Шахта, которые внесли существенный вклад в изучение исламского права, а также С. Гойтейна, И. Гольдциера, Г. Грюнебаума, А. Массэ, У. Уотта и других.

В целом, вопросы, связанные с источниками шариата (фикха), являются одними из наиболее разработанных в науке, благодаря чему можно говорить о достаточной теоретической базе для исследования данного вопроса в нашей работе. Однако этого нельзя сказать об источниках исламского права как юридического явления. Во многом указанный пробел объясняется тем, что подавляющее большинство работ по шариату и исламскому праву написаны историками, философами, филологами, религиоведами, которые рассматривают исламское право не как юридическое явление, отвечающее соответствующим научным критериям, а в качестве элемента религии, религиозного феномена.

Новизна исследования. Такие особенности подхода к изучению исламского права раскрывают новизну предпринятого нами исследования. В отечественной и мировой правовой науке до сих пор крайне редки работы, в которых раскрываются характерные черты исламского права как юридического феномена, включая его источники. Как отмечает Л. Р. Сюкияйнен, в российском правоведении нет единого взгляда на исламское (мусульманское) право, его соотношение с шариатом и фикхом, а также на взаимодействие в нем религиозного и юридического начал. Можно отметить два крайних подхода к этой проблематике. Согласно одному из них, исламское право, под которым подразумевается шариат, вообще не является юридическим феноменом или, в крайнем случае, представляет собой смесь права с религией и нравственностью. Причем в этом конгломерате право, по существу, не отделено от иных социальных регуляторов и даже занимает подчиненное по отношению к ним место. Неслучайно сторонники такого понимания подчеркивают, что сам термин «мусульманское право» используется лишь по традиции, поскольку в действительности он обозначает не юридическое в точном смысле, а более широкое социальное явление. В русле такой логики мусульманское право они называют «неотдифференцированным», поскольку в нем, якобы, юридические элементы не получили значительного обособленного функционирования .

Другая позиция формально исходит из существования исламского права в юридическом смысле. Об этом недвусмысленно говорит то, что ему отводится самостоятельное место в ряде исследований по теории права и практически во всех работах по сравнительному правоведению и правовым системам (семьям) современного мира. Очевидно, такой подход предполагает признание юридического характера исламского права. В противном случае его анализ в рамках юриспруденции выглядит нелогичным.

При всей внешней противоположности обоих взглядов на исламское право у них есть одна принципиальная общая черта: их адепты не делают попытки выявить суть данного явления, серьезно обосновать или опровергнуть наличие у него признаков права. Противники отнесения исламского права к юридическим категориям просто ссылаются на то, что оно опирается на религиозные источники и распространяется на мусульман. Этого, по их мнению, достаточно для вывода о том, что так называемое исламское право, по сути, не существует как юридическое явление, а составляет неотъемлемую часть религии ислама.

Исследователи, которые априорно исходят из юридической природы исламского права, также не утруждают себя изучением его качеств как права. Раскрывая его особенности, они обращаются не к анализу собственно юридических характеристик указанного феномена, а к специфике шариата. Таким образом, сам предмет изучения подменяется: вместо права им становится религия. В итоге стремление описать исламское право в качестве юридического института невольно приводит к обратному - фактическому доказательству того, что оно правом не является. Между прочим, такая же непоследовательность пронизывает работы практически всех крупных западных специалистов по сравнительному праву См. об этом: Л. Р. Сюкияйнен. Шариат, фикх, исламское право: проблема соотношения // Ars Islamica: в честь Станислава Михайловича Прозорова. М., 2016. С.604-605..

Пожалуй, единственным автором, который последовательно различает шариата и исламское право и на этой основе анализирует источники последнего, к которым относятся доктрина и законодательство является Л. Р. Сюкияйнен. Однако сама указанная проблема требует дальнейшей разработки. Этим и объясняется новизна избранной нами темы исследования.

Структура работы. Научная работа состоит из введения, двух глав, в которых шесть разделов, заключения и списка использованной литературы.

Глава 1. Теоретические вопросы исследования понятия шариата, фикха и исламского права

1.1 Шариат и фикх: понятие и соотношение

Как и любая другая религия, ислам обладает своим инструментарием для выполнения религиозных функций, но его отличительная черта в том, что он также совмещает в себе и правовую составляющую, которая отвечает за регулирование общественных отношений, то есть непосредственно внешнее поведение человека. Шариат - это та самая, основная идеология всей религии ислам (с арабского «шара-а» - «предписывать») - жизненный путь, который должен пройти праведный мусульманин, причем, этот путь получил закрепление в «книге Аллаха» - Коране (с арабского «чтение»), которая была передана Пророком Мухаммедом, образ жизни которого, то, каким он образом поступал, вел себя в определенных ситуациях и стало примером для последующих поколений мусульман, даже некоторые его высказывания потом приобрели нормативное значение. Все действия Пророка, связанные с его правоведческой деятельностью, получили название «сунна». О ней последующие поколения получили сведения из так называемых «хадисов» (с арабского «передавать сообщение») - преданий, которые обычно записывали и запоминали сподвижники и приближенные Пророка.

Доктрина толкования норм получила название «фикх». По словам исламского ученого Ибн-Хальдуна (1332-1406): «Фикх - это знание ниспосланных Великим Аллахом правил, которые оценивают поступки всех тех, кто должен подчиняться этим заповедям, как обязательные, осуждаемые, поощряемые, запрещаемые или дозволенные. Указанные правила получаются из Писания (т.е. Корана), сунны или иных источников, которые для распознавания этих норм установил Законодатель (т.е. Аллах). Извлеченные из таких источников нормы также называются фикхом». То есть, фикх - это наука, которая представляет собой нормативный аспект шариата в широком смысле. В таком случае, между фикхом и исламским правом можно поставить знак равенства и считать их взаимозаменяемыми. Но, нельзя отрицать, что фикх не будет источником исламского права в том смысле, в котором его применяют на сегодняшний день. Последнее можно связать с тем, что разработка нормативных правил поведения производилась на основе положений и принципов шариата, а не права. Данный тезис показывает, что это лишь приближало исламскую мысль к юридическим началам, где фикх выступает в качестве некой конструкции, создававшей нормы, содержание и ориентированность которых местами совпадало с юридическими нормами.

После смерти Пророка, основным источником все еще оставались казуальные случаи, вырабатывавшихся четырьмя сподвижниками-халифами Пророка. Конечно же, в первую очередь, они пытались найти ответы в Коране и уже сформировавшейся сунне Мухаммада, однако, когда не находили ответа, единогласно с другими соратниками и крупнейшими правоведами выносили наиболее рациональное и соответствующее постулатам ислама, по их мнению, решения. Этими четырьмя сподвижниками были: Абу-Бакр, Оман, Осман и Али, за ними же было закреплена привилегия решать дела по своему усмотрению самостоятельно, что в последующем получило название «высказывания сподвижников». Некоторые советские исследователи говорят о том, что именно в сунне содержится большая часть норм исламского права, но, не стоит преуменьшать роль предписаний Корана, нормативных решений сподвижников Пророка и их первых последователей. Арабские ученые, затрагивая тематику источников исламского права, отмечают, что в священных писаниях действительно очень мало норм исламского права в ясно выраженной форме, если говорить более подробно, около десятка норм, касающихся государственного и уголовного права, примерно столько же, регулирующих обязательства, то есть по большей части мы сталкиваемся с правилами. Таким образом, в Коране установлены лишь исходные начала шариата.

Социальная жизнь общества развивалась, общественные отношения усложнялись, и стала ощущаться недостаточность сформированных предписаний Корана и сунны, поэтому правоведы взяли на себя роль по устранению существующих пробелов с VIII века. До X века у судей, совмещавших в себе и муджтахидов, был широкий диапазон полномочий при решении задач, ответы на которые не содержались в Коране и сунне. В дальнейшем сложилось правило, по которому судьи не могли выносить самостоятельные решения, а должны были ориентироваться на мнения «факихов» - правоведов, которые являются знатоками фикха, и получать «фетвы» - заключения факихов по конкретному делу. Именно они и начали процесс систематизации хадисов в сборники, после смерти Пророка и преуспели в данном деле. Этот период называют «золотым веком» развития исламского права, результатом которого стало формирование определенных направлений в толковании Корана и сунны. Примечательно, что эти направления начали относительно самостоятельную деятельность по разработке собственных систем правовых норм. Причиной тому явились многочисленные факторы, начиная от экономико-географических, и заканчивая идеологическими. Каждое направление исходило из единой мысли о том, что в Коране и сунне содержатся нормы, не поддаваемые изменению или замене, поэтому они разработали ряд приемов (каждое направление сформировало свой набор методов), с помощью которых они смогли бы извлекать нормы из священных источников. Например, с помощью, так называемого кийаса - прием формирования норм, суждение по аналогии, то есть источником этих норм служила доктрина, сами нормы в основном регулировали внешнее поведение людей. Коран и сунна сыграли в данной деятельности идейно-теоретическую базу. Из-за того, что каждая школа исламского права пользовалась разными методами, при решении одних и тех же вопросов, они приходили к разным выводам. Иджтихад сам базируется на принципе свободы и возможности выбора наиболее подходящего положения для решения вопроса при противоречивых предписаниях сунны Пророка и его сподвижников. Также, при умолчании какой-то проблемы, существовало разрешение на выработку новой нормы, основываясь на разнообразных логических приемах, в последующем названные «рациональными» источниками исламского права. Наибольшее развитие получили четыре школы фикха, которые были названы в честь их основателей: ханафитская школа фикха (в честь Абу Ханифа), маликитская (в честь Малик ибн Анасса), шафиитская (в честь Аш-Шафии), и, наконец, ханбалитская школа фикха (основателем которой был Ахмад ибн Ханбал) Г.М. Керимов Шариат. Закон жизни мусульман - Мусульманские правовые школы и их основатели - стр. 65 - Изд. Диля - М., 2009.

Нужно отметить особенность плюрализма данных школ, одна школа не могла признать неверными или неправильными нормы-толки другой, новая норма не вытесняла предыдущую. А судьи в основном учились в одной определенной школе фикха, а после, принимая решения, использовали нормы, которые были выработаны в их школах.

Совместно с Кораном, сунной, решениями кади и сподвижников Пророка, объединив в себе все выработанные рациональными методами, доктрина стала новым самостоятельным источником права, которая и формировала новые нормы, исламского права именно в юридическом значении. Стоит отметить, что современные нормы исламского права по большей степени были выработаны в рамках правовой доктрины. На рубеже XI века деятельность муджтахидов была приостановлена, то есть толковать нормы уже не разрешалось, а позволялось лишь выбирать уже сложившиеся нормы. Если до этого судьи при решении какого-либо дела, не находя ответ в Коране или сунне, могли сами выбрать норму, применимую к данному делу, они могли пользоваться толками различных школ, то теперь они должны были выбрать уже сформированную норму определенной школой толка, приверженцами которой были, которая на их взгляд была более уместна и справедлива в отношении конкретного дела. Уже в конце X века правители требовали от судей при решении дел, на которых не было ответа в Коране и сунне, советоваться с учеными-правоведами. Казалось бы, что Коран и сунна по-прежнему рассматриваются в качестве основополагающих источников при разрешении дел, но судьям было запрещено просто ссылаться на них, теперь, обязательно требовалась привязка, ссылка на интерпретацию определённого толка. Говоря обобщенно, если в начале создания самой религии источником исламского права являлись только Коран и сунна, то начиная с VII-VIII вв. действительным источником стала доктрина. Можно выделить следующие объективные причины того, что доктрина стала источником мусульманского права:

- Пробелы Корана и сунны, они не могли и не освещали все правила, в которых нуждалась мусульманская община, следовательно, они не могли регулировать в полном объеме отношения, которые касались внешнего поведения мусульман в мирских делах;

- устойчивость Корана и сунны, в том плане, что они были неизменяемы в силу своего религиозного священного значения;

- многочисленные, а, порой, и противоречащие хадисы, которые приводили сподвижники Пророка и его приближенные, которые требовали научной обработки религиозных мыслителей А.А. Васильев. Правовая доктрина как источник права: историко - теоретические вопросы - диссертация кандидата юридических наук - электронный ресурс: М, РГБ.

Можно сделать вывод о том, что решающая роль в правовом осмыслении религиозно-этических идеалов ислама, который закреплен в шариате, больше всего эта роль проявилась в создании общих принципов фикха, которые представляют собой непосредственное юридическое оформление религиозно-нравственных норм. Например, шариату свойственно стремление не обуславливать действия человека жесткими рамками обязательств, как говорится, «из двух зол выбирается меньшее». Появление норм, выработанных фикхом-доктриной - это неоценимый вклад как в развитие шариата, так и правовую культуру мира. При этом, следует учитывать, что несмотря на то, что источником исламского права явилась доктрина, принципам фикха такой статус не придается, что наглядно, ведь судьи не могут выносить решения, основываясь только на этих принципах.

Л. Р. Сюкияйнен говорит о том, что общие принципы фикха находятся «как бы между осмыслением права и правоприменительной практикой, принадлежат не только доктрине, но и самому действующему исламскому праву» Цит. по: Л.Р. Сюкияйнен. Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал // Ежегодник либертарно-юридической теории: вып. 1/ ред.-сост. В.А. Четвернин ; Гос. ун-т -- Высшая школа экономики. -- М. :ТЕИС, 2007. Вып. 1.С.97-106.. Именно в данных принципах отражена правовая природа исламского права, которая заключается не только в юридическом начале. Нельзя забывать и об официальном признании их в качестве необходимых требований, которые обращены непосредственно к законодателю.

Соотношению фикха и шариата посвящено большое количество трудов, которые содержат в себе различные позиции авторов. Во многих из них между двумя этими понятиями ставят знак равенства, в основном, это касается отечественной литературы. Но при внимательном и полном анализе, можно выявить существенные различия между ними. Для этого анализа, предлагаем, для начала рассмотреть понятия «шариат» и «фикх» как два отдельных феномена, а затем, делать выводы об их соотношении.

Шариат, как уже было сказано, означает путь, предписанный Аллахом, который обязан пройти праведный мусульманин для получения награды и благополучия в обоих мирах. Наряду с данным значением шариата, также существует и иное, обозначающее совокупность обращенных к людям предписаний, которые установлены Аллахом и переданы через Пророка. Но под таким значением следовало бы уточнить, какие же именно предписания подразумеваются под шариатом. Следует отметить, что большинство исследователей исламского права сходится в том, что шариат состоит из трех элементов, а именно: во-первых, религиозной догматики, во-вторых - исламской этики, и последняя часть - ряд практических норм, которые выступает в роли регулятора внешнего поведения человека. Эту нормативную часть не стоит недооценивать и рассматривать исключительно как дополнение к исламской догматике, ведь, по сути, она является важнейшей его составляющей.

Необходимо отметить, что шариат в нормативном отношении вбирает в себя не только исключительно те предписания, которые устанавливают порядок и правила религиозного характера, но также и правила, относящиеся к мирским взаимоотношениям людей. Причем, шариат проводит различия между взаимоотношениями мусульман между собой, а также мусульманином и иноверцем. Именно такая разносторонность дает основания говорить об исламе как о культуре и целой цивилизации, которая при этом остается религиозно-этическим учением.

Нередко говорят о том, что шариат является всеобъемлющей комплексной системой, которая вполне может регулировать поведение мусульман во всех аспектах. То есть, следуя данной логике, шариат уже содержит правила в готовом виде для любых возникающих ситуаций. Но существует и иная позиция, которая приводит аргументы в пользу того, что нормативная сторона шариата в конкретном значении такого понимания включает в себя несколько видов предписаний: 1) положения Корана и сунны, имеющие однозначность и, которые не могут быть подвергнуты интерпретации, так как содержат ясный ответ на возникающий вопрос; 2) предписания Корана и сунны, которые носят нормативный характер и содержат в себе только общие принципы и ориентиры; к данному виду предписаний также относятся и те, которые, на первый взгляд, кажутся положениями абсолютного характера, то есть не приемлющее интерпретации, но, на самом деле, дают возможность вариативного понимания их значения. Таким образом, мы можем называть шариат универсальной системой, но только потому что он включает в себя предписания различного характера.

В шариате проводится четкая дифференциация норм религиозного характера, а также тех, которые касаются мирских вопросов. Первые основываются непосредственно на положениях Корана и сунны, то есть они не поддаются толкованию и являются безусловными, в силу своего четкого регламентирования в их источниках. А что касается второй группы норм, то Коран и сунна содержат точные предписания только для отношения, связанных с браком, семьёй и наследованием, в остальных же случаях конкретика отсутствует. Как мы знаем, любые нормы, регулирующие правила общества должны соответствовать и отвечать запросам существующих положений обстоятельств, обусловленных экономическими, социальными, культурными, политическими, а также иными аспектами жизнедеятельности общества. Именно из-за этой целесообразности, Коран и сунна лишь дают нам направление, в сторону которых должны развиваться взаимоотношения мусульман.

Благодаря такой гибкости шариата, его называют системой, которая способна соответствовать любым обстоятельствам и отвечающей любым потребностям, вне зависимости от того, какой задается вопрос, какая проблема ставится перед ней. Но, как уже отмечалось, мы не говорим о том, что в Коране и сунне есть правила внешнего поведения в оформленном виде и готовые для реализации в самых разных обстоятельствах жизни общества. Можно образно представить, что для некоторых ситуаций в Коране и сунне уже есть готовая одежда, а для других ситуаций в них даны лекала, для самостоятельного изготовления одежды с помощью предоставленного лекала Цит. по: Л.Р.Сюкияйнен. Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал // Ежегодник либертарно-юридической теории: вып. 1/ ред.-сост. В.А. Четвернин ; Гос. ун-т -- Высшая школа экономики. -- М. :ТЕИС, 2007 С. 97-106. Мусульманские правоведы обосновывают возможность толкования на основе шариата. Все толкователи норм шариата, в доказательство законности и рациональности (с религиозной точки зрения) своей деятельности по разъяснению норм, приводили хадис, в котором рассказывалась беседа Пророка с Муазом, который был назначен правителем в Йемен, а как было принято правитель, также был судьей. Пророк спросил Муаза: «Когда будешь решать какое-либо дело, чем ты будешь руководствоваться?». Муаз ответил: «Книгой Аллаха». Тогда Пророк спросил: «А если не найдешь ответа в Ней?». Тот ответил: «Буду искать в сунне Пророка». Пророк снова спросил: «А если и там не найдешь ответа?», «Тогда буду решать по велению сердца своего и ума», - ответил Муаз, данный ответ удовлетворил Пророка и он дал свое благословение. Этот хадис, как предание, делает наглядным то, что деятельность по толкованию норм Корана и сунны рациональным путем действительно возможна. Эти действия по толкованию норм в последующем получили название «иджтихад» (с арабского «усилие, усердие») - то есть, прилагать усилия для создания нормы на основе шариатских предписаний, это и есть независимая оценка религиозных писаний в правовом ключе. Тех, кто осуществлял эту деятельность по суждению, знатоков Корана и сунны, стали называть «муджтахидами». В результате, благодаря толкованиям муджтахидов за основополагающими принципами Корана и сунны, был закреплен правовой характер, и на них стали опираться при разрешении судебных споров. Основной принцип фикха запрещает толковать те нормы, вопросы по которым конкретно и четко обозначены в Коране и сунне: «Иджтихад не допускается по вопросам, предусмотренным священными текстами».

Иджтихад является своеобразным фундаментом для области исламского знания, которая касается правил внешнего поведения мусульман, что и называется фикхом (с арабского «глубокое знание о сути предмета»), то есть он является нормативной стороной шариата. Фикх используют в двух значениях: во-первых, как уже было отмечено, это область исламского знания, изучающую непосредственно правила внешнего поведения, а, во-вторых, сами указанные нормы называются фикхом.

Фикх служит дополнением к установлениям в священных писаниях и имеет творческое начало. Как правило, фикх, осуществляемый с учетом установленных правил процедур его производства, в том или ином случае, должен привести к максимальному приближению понимания значения шариата в области оценки правил поведения человека, то есть, к гарантийной правильности решения нет в любом случае.

Таким образом, исламская традиция сама подводит нас к пониманию того, что ислам не является диктатором, контролирующим каждое движение человека, а, наоборот, дает некоторую площадку для саморегулирования взаимоотношений. Ведь истинный смысл шариата заключается в стремлении обучить человека действовать согласно исламским постулатам, при этом, учитывая соответствующую ситуацию и реалии, ориентируясь на удовлетворение потребностей. Именно благодаря фикху, основанному на иджтихаде, нормы и правила поведения являются соответствующими современным тенденциям общества в различных направлениях. Но это отнюдь не меняет того, что в теоретическом плане, нормы иджтихада являются основанными на шариате, а, следовательно, обязаны следовать общей направленности самого шариата, преследовать те же цели и задачи, что и сам шариат. Но и правила, которые следуют непосредственно из шариата и те, что выработаны в рамках фикха путем иджтихада, носят название «шариатских» норм и правил поведения.

Если вернуться к главному вопросу о соотношении фикха и шариата, на основе всего вышесказанного можно привести несколько различающихся между собой позиции. Итак, во-первых, существует мнение о том, что шариат и фикх являются синонимами, но если говорить точнее, то фикх выступает как наука о шариате. В данном случае, шариат будет сведен к правилам внешнего поведения, что приводит к упрощению понимания и узкости его значения, однако, такой подход расширяет его содержание, ведь шариат включал бы в себя все выработанные в процессе фикха правила. Как уже говорилось выше, фикх как бы «извлекается» из священных источников, и, следовательно, имеет свои отличия по отношению к правилам, которые предусмотрены в этих источниках, а при правильности данной позиции, эти различия становятся настолько незначительными, что можно говорить о том, что их нет.

Иная позиция гласит о том, что шариат является исчерпывающим в плане его источников, то есть Корана и сунны. Однако, если в них нет конкретного ответа, на возникающий вопрос, то ответа стоит искать вне их пределов, чем и должен заниматься фикх. То есть, если решение проблемы содержится в священных источниках, применяется шариат, и только при возникновении необходимости в роль вступает фикх, эти два явления как бы существуют отдельно друг от друга, и взаимодействуют только при необходимости.

Третья позиция авторов схожа с предыдущей, однако, отличается тем, что, по мнению приверженцев данного подхода, шариат вбирает в себя все нормы, которые выработаны фикхом в процессе иджтихада. Но при этом, шариат не ограничивается только нормативным содержанием, но и включает в себя предписания нормативного и нравственного аспектов. Фикх же занимается разработкой исключительно тех положений шариата, которые касаются внешнего поведения человека. Таким образом, фикх выступает в качестве одной из составляющих шариата, и соотносится с ним как общее и частное.

Следующий подход исследователей заключается в том, что они признают охват шариатом не только нормативных предписаний, но и то, что он включает в себя только те правила, выработанные фикхом, которые непосредственно «извлекаются» из Корана и сунны. Таким образом, шариат не сводится исключительно к нормативному содержанию. При этом, проводится четкое различие норм, исходящих непосредственно из Корана и сунны и теми, которые вырабатывается фикхом, выходит, что два рассматриваемых феномена являются частично совпадающими, но при этом имеют место для расхождения. Ведь по объему данным феноменам будет дана различная оценка, в зависимости от того, какие критерии будут использованы для оценивания. В целом, кажется, что шариат более широк по объему, так как он включает не только поведенческие нормы, но и нормы религиозно-нравственного характера. При этом, фикх является более широким явлением, ведь он не ограничен исключительно положениями Корана и сунны, а может быть основан и на иджтихаде, способном вырабатывать нормы самого различного направления и в неограниченном количестве. Конечно, последний тезис говорит о фикхе как более широком явлении, по сравнению с шариатом, только в нормативном понимании.

Еще одна концепция приводит доводы о том, что шариат представляет собой исходный пункт для деятельности фикха, и, в то же время, конечную цель, к которой направлена эта деятельность. То есть данный подход основывается не на сравнении формальных установок для соотношения шариата и фикха. Исходя из данной логики, шариат дает указатели для дальнейшей работы фикха, какие-то основополагающие нормативные положения. Важно отметить, что выводы, полученные в процессе такой работы фикха, происходят с учетом реалий общественных отношений и других критериев, которые оказывают непосредственное влияние на формирование взаимоотношений общества, его членов и государства в целом. При этом, главный критерий для творческой составляющей фикха - реализация требований, установленных шариатом, то есть нормативное соответствие его содержанию. Можно увидеть причинно-следственную связь в таком соотношении фикха и шариата.

Последнюю позицию, приверженцем которой также является Л.Р. Сюкияйнен, можно представить в виде аналогии плодоносящего дерева, где шариат выступает в роли плодородной почвы и корневой системы, ведь, по сути, это явление не зависит от человека, выступая в качестве природного и божественного дара. Но вырастить хорошие плоды будет невозможно без участия человеческой деятельности, потому что дерево нуждается в его усилиях и профессиональных знаниях Цит. по: Л.Р. Сюкияйнен. Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал // Ежегодник либертарно-юридической теории: вып. 1/ ред.-сост. В.А. Четвернин ; Гос. ун-т -- Высшая школа экономики. -- М. :ТЕИС, 2007 С. 97-106. В таком свете, иджтихад выступает как творческое начало деятельности человека, сравнимое с усилиями, прилагаемыми для ухода за деревом. Действия человека расцениваются как дополнение в целях улучшения божественного дара. Таким образом, по самому плоду уже сложно определить начало божественного и рационального человеческого элементов. Показательным является суждение аш-Шатиби о том, что фикх в своих нормах включает как «права Всевышнего», так и «права индивидов», одного из наиболее авторитетных правоведов-толкователей маликитской школы права Цит. по: Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. - М.: Наука, 1986. - С. 41, ч 2, с. 277..

Конечно, следует отметить, что мы не можем говорить о неправильности или иррациональности какой-либо позиции из вышеперечисленных. Ведь каждая из них создавалась в разное время и имеет под собой серьезное научное обоснование. Степень применимости норм доктрины всегда ставилась в зависимость от степени достоверности в них положений шариата. В последние десятилетия в исламской правовой мысли все больше приверженцев того, что нормативная сторона шариата реализуется в поведении человека, в основном только в виде норм, выработанных именно фикхом. Данный тезис, на мой взгляд, довольно обоснован, так как любая попытка понять значение и вникнуть в суть предписаний шариата касается подключения в этот процесс интеллектуальной интерпретации, что и является началом процесса фикха. Но безусловно, благодаря допустимости такой творческой составляющей шариата, как фикх, он является такой универсальной всеобъемлющей системой, которая в состоянии комплексно реагировать на изменения извне и гибко взаимодействовать с ними.

1.2 Понятие исламского права

К понятию такого термина, как “исламское право” существует множество походов. Если говорить о подходе отечественных правоведов, то большинство из них сходится во мнении, что исламское право представляет собою юридический феномен, который отражает правовые начала и выступает в качестве регулятора общественных отношений. Однако в диссертационной работе Р. Х. Гилязутдиновой обосновывается обратный подход. Он построен на выводах об отсутствии юридического характера у исламского права. Так как данная точка зрения является новым оригинальным подходом к рассмотрению исламского права, предлагаем изучить ее более подробно.

Автор выдвигает гипотезу о том, что ислам, начиная с исламской революции в 1979 г. в Иране, которая волной перенеслась в Пакистан, Алжир, Афганистан и другие мусульманские страны мира, пытается обосновать свой собственный “третий (не капиталистический и не социалистический) путь развития”. В этой связи отмечаются попытки повышения роли и важности шариата, в значении исторической основы, на которой создавалось в период капитализма и социализма исламское право и продолжает развиваться и на сегодняшний день. Но при этом, автор говорит об отсутствии единого ответа на вопрос сущности исламского права, о том, является ли оно религиозным или же, все-таки, носит юридический характер. Одновременно отмечается, что предположения о смешанном характере рассматриваемого явления не обоснованы в достаточной степени. Будучи одним из источников исламского права, Коран должен рассматриваться в ряду с такими же священными книгами иных религиозных конфессий, например, Библией или Торой. Но ведь на практике мы имеем сравнительное правоведение, которое рассматривает исламское право, сравнивая и сопоставляя его с иными существующими правовыми системами: англо-саксонской и романо-германской. Исходя из этого, получается, что исламское право рассматривается как юридический феномен и обладает такими характеристиками, благодаря которым оно подлежит сравнению с иными другими правовыми семьями Р. Х. Гилязутдинова. Природа мусульманского права: дис. ... канд. юрид. наук: 12.00.01. - Уфа, 2001. - С. 4..

Однако, Л. Р. Сюкияйнен, мнение которого мы разделяем, утверждает, что исламскому праву, как и любой иной правовой системе присуща собственная “модель взаимосвязи правовых норм, правосознания и поведения” Цит. по: Л. Р. Сюкияйнен. Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал // Ежегодник либертарно-юридической теории: вып. 1/ ред.-сост. В.А. Четвернин ; Гос. ун-т -- Высшая школа экономики. -- М. :ТЕИС, 2007 С. 97-106. Так же, как любой правовой системе, исламскому праву характерны такие признаки, как: наличие собственного источника права, которым формально долгое время была доктрина; территориальный принцип действия норм мусульманского права, который сочетается с исключительным действием для определенного круга лиц (обычно это касается дел, связанных с семейными отношениями, в которых большое значение имеет религиозная принадлежность субъектов). Исламское право также обладает рядом самобытных институтов, которые являются присущими исключительно ему, например, некоторые меры ответственности, связанные и направленные на искупление грехов, являющиеся таковыми из-за определения их греховности в религиозном смысле.

Научная гипотеза, которую пытается обосновать в своей диссертации исследователь, заключается в определении исламского права как “сводов религиозных правил поведения”, то есть речь идет о том, что исламское право не является объектом для исследования и сравнения наряду с другими правовыми семьями. Аргументом для утверждения того, что исламское право является религиозным, автор диссертации считает то, что оно (исламское право) не относится к рукотворным источникам, то есть основные правила поведения относятся к “божественному велению”, которое было претворено в жизнь через Пророка Мухаммада, к которому “откровение” приходило от Аллаха и отражено в Коране.

Еще один аргумент гласит о том, что право, называемое юридическим по своей природе, является светским, которое, как правило, санкционируется и устанавливается государственным аппаратом. Однако, рассмотрение по данным признакам представляется достаточно сложным в отношении исламского права, что еще раз подтверждает необходимость более глубоко изучения и исследования природы исламского права.

Появление понятия “исламское право”, содержащего в себе юридическое значение, автор объясняет несколькими факторами, которые мы предлагаем рассмотреть подробнее. Во-первых, слово “шариат”, которое является словом арабского происхождения, по мнению Р. Х. Гилязутдиновой, является просто мусульманским правом, которое в свою очередь есть ничто иное, как религиозное право. Во-вторых, понятие “мусульманское право” является собирательным в том плане, что консолидирует в себе правовые системы многих мусульманских государств. В-третьих, при использовании фразы “мусульманское право” у людей возникает, в первую очередь, ассоциации с религией. В-четвертых, юридизация в отечественной науке связана с отсутствием в доктрине четкого и единого понятия “право”. Автор говорит о дискуссионном характере многих категорий в праве, что само по себе уже усложняет отнесение того или иного явления к юридической природе. Все эти доводы приводятся в доказательство того, что термин “мусульманское право” есть ни что иное, как перевод на русский язык с арабского языка слова “шариат”.

Л. Р. Сюкияйнен, в свою очередь, наоборот, упрекает представителей иных социальных и гуманитарных наук в том, что они рассматривают исламское право не как “юридический феномен, не как право со всеми присущими ему чертами, а в качестве неотъемлемого элемента мусульманской религии”. Вследствие этого и происходит отождествление мусульманского права с шариатом Л.Р. Сюкияйнен Мусульманское право. Вопросы теории и практики. - М.: Наука, 1986. - С. 3-4..

Между тем, фундаментальное различие таких понятий, как “шариат” и “мусульманское право” заключается в том, что шариат вбирает в себя абсолютно все предписания, которые содержатся в Коране и сунне. К исламскому праву мы относим только те определенные нормы и принципы, которые были сформулированы доктриной, или же подверглись ее толкованию, то есть только те, которые отвечают правовым требованиям.

Также диссертант утверждает, что в российской правовой науке нет четко структурированного определения объектов сравнительного правоведения, поэтому предлагается изучать исламское право в рамках сравнительного анализа вместе с другими религиозными системами, то есть диссертант утверждает, что мусульманское право является разновидностью религиозного права. Отличительной особенностью исламского права, в качестве религиозного, является то, что оно обладает относительно самостоятельным феноменом Цит. по: Л. Р. Сюкияйнен Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал // Ежегодник либертарно-юридической теории: вып. 1/ ред.-сост. В.А. Четвернин ; Гос. ун-т -- Высшая школа экономики. -- М. :ТЕИС, 2007 С. 97-106. Однако, мы считаем, что ориентация на шариат принимаемого законодательства является самобытностью исламского правосознания. Такая ориентированность представляется одним из главных условий законности санкционируемых и принимаемых норм, именно благодаря такой отсылки к шариату, фикх в значении доктрины помогает обеспечивать соблюдение и следование закону в мусульманском обществе.

К тому же, такой подход, в котором исламское право рассматривается в качестве исключительно религиозного права является не совсем правильным. Такая ошибка происходит при изначальном рассмотрении исламского права как синонима шариата. Установлено, что при рассмотрении исламского права с точки зрения современной правовой науки к выводам о том, что исламское право является религиозным прийти невозможно.

Автор диссертации также выносит тезис, согласно которому не происходит разграничения между такими понятиями как “религиозное право”, “обычное право”, “моральное право” и так далее. Автор отмечает, что для российской правовой науки характерно “юридизация” исламского права.

Однако, Л. Р. Сюкияйнен утверждает, что так называемая “юридизация” происходит благодаря общим принципам фикха, которые, с одной стороны, являются гарантом соответствия конкретным правилам из положений шариата, которые были сформулированы фикхом, а с другой стороны, они же придают нормам правовой характер. Таким образом, именно общие принципы фикха и представляются в качестве основного феномена, который соединяет между собой шариат и исламское право.

Диссертантом был проведен подробный и всесторонний сравнительный анализ исламского права с другими правовыми системами, а также с другими существующими религиозными правилами поведения, наряду с обычным правом, моральным правом и юридическим правом. Как вывод данного анализа были выявлены параметры, благодаря которым происходит объединение существующих правовых систем в единое целое, то есть аспекты общей теории права, а также были выявлены их фактически имеющиеся различия. Именно исходя из отличий и подробного их изучения, по мнению диссертанта, можно выявить сущность неюридического характера исламского права.

По мнению диссертанта, проблема исламского права связана непосредственно с самой проблемой правопонимания, из-за которой исламское право стало рассматриваться как юридическое явление. Для разрешения вышеуказанной проблемы, исследователь ставит перед собой цель проанализировать природу исламского права, при этом учитывая современное состояние отечественной юридической науки. Автор апеллирует тем, что исследование исламского права преимущественно проводилось не юристами, так как рассматриваемое явление очень сильно связано с религией, то его изучением в основном занимаются историки, философы, филологи и другие, которые, с точки зрения диссертанта, не являются компетентными лицами.

Традиционное понимание исламского права, которое сложилось на сегодняшний день в отечественной юридической науке, по мнению диссертанта, произошло потому, что имеются некоторые “изъяны” методологического аспекта. То есть, речь идет о том, что современные правоведы, при изучении исламского права, исходят из толкования и осмысления норм, которые закреплены в источниках исламского права (Коране и сунне), а в связи с тем, что многие из этих правил поведения имеют схожие положения с юридическими нормами, то исламское право начинает рассматриваться как явление, носящее правовой характер. Поводом последнему тезису также выступает то, что суды в мусульманских странах используют нормы Корана и сунны в качестве нормы для разрешения судебного дела. Диссертант же предлагает исходить из позиции, которая сложилась в правовых странах в отношении понимания юридического права как такового.

Анализу подверглись также и источники исламского права, которые переводятся на русский язык не соответствующим образом, что совершаются ошибки, которые впоследствии влияют на процесс выявления природы и сущности исламского права. Ведь источники исламского права доходят до заинтересованных лиц, в основном, это касается мусульман, в переводе на их язык. Где-то происходит перевод посредством использования нескольких языков. Столь сложная система переводов, по мнению диссертанта, также оказывает влияние на передачу смысла источников исламского права, то есть Корана и сунны. Как доказательство в диссертации приводится мнение Т.А. Шумовского, который анализировал перевод Корана, произведенного И.Ю Крачковского и пишет, что «Сверка текста Крачковского с арабским подлинником выявила 505 случаев неверного перевода отдельных стихов, 184 случая прямого нарушения смысла. Налицо употребление неологизмов (108 случаев), которые считаются недопустимыми в языке средневекового памятника, провинциализмов (33 случая), противопоказанных серьезному переводу» Т.А. Шумовский. Слово о Коране// Коран Священная книга мусульман, М.: Терра, 1995, - С. 10. Автор говорит, что на сегодняшний день “сам бы Мухаммад не узнал свой Коран, услышав толкования о нем”. Также, анализируя вопрос об источниках исламского права, говорится, что Коран и сунна сами по себе не могут быть источниками юридического права, так как они носят не формализованный характер, в плане многочисленных переводов, таким образом, появляются споры о толковании источников исламского права.